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from 写小说重在参与

虽然写完了但是还有讨论的余地。 是的,我今天加急看完了毕飞宇的这本轮子是圆的。迫不及待想要倾诉了!我一定要大声讲出来!想不到最拉的一篇在最后,或者说幸好在最后。我真该说,看作者的书按年份看最合适,倒着看或者正着看都能捋出一条线来。

这本在毕飞宇在三十来岁,差不多是31到33这个年龄段写的东西——一说年龄好像就不那么拉了哈。那时候还是青年作者呢,很强的。我把我的想法分几部分写写:

1。毕飞宇到底有多喜欢浓缩政治场景。

2。窥伺的眼睛与侵害。

3。动物性的男人:男性角色真的拥有含人量指标吗。

4。女性角色的共情与夹缝生存。

一、

老生常谈部分,毕飞宇好多小说简直是大型权力舞台剧:简要的环境里表现曲折复杂的政治斗争。浓缩得近乎变形,能不能种荷花可以分为三个派别,种,不种,种不种都行。三个派别有来有往跟打乒乓似的。这种夸张还不是那种电影似的肢体夸张,我指希区柯克那个时代的电影:群鸟的女主角会双臂狂摆,浴室遇害的女主角张大嘴尖叫好几秒。那种确实很刺激啦,不过毕飞宇选的夸张方式是另一种通道,一种非人的替换。这个时候人类和工具是等价的,在特殊语言的语境下(政治语言?或者说特定时代下的政治语言?)的人跟AI差不多,我甚至觉得某些时候讲他们是狗屁不通文章生成器也行。输入一些生活中的固定参数,比如工位的位置啦,荷花池里能不能被人承包啦,重男轻女的打拳议题啦,然后经历了一圈语言加工,崭新的工业语言出厂。

要不然叫它特殊的印刷体?刷在墙上的大字标语与此类似,高度抽象出权力的骨架,强行塞入人体之中,期间人物每每动起来我都感觉好像在呲血花。人的灵魂和脱口而出的语言竟然可以如此背道而驰,简直是逆向行驶的两辆火车,火车交错间撕开了巨大的故事空间。

咦,我联想到我看齐泽克时其提到的“创伤”。

一方面,这种生命冲动与语言的落差并不是个人的主动选择,而是时代的强压,是被迫的生长。这导致人物无法完整解释自身的命运和个人选择,可以说人物(我指角色本身)是没有办法完全明白自己身处怎样的环境、面对怎样的人生困难、人的出路又在何方。所以角色的语言出现了一种诡异的同质以及模仿——在小说中唯一安全和“正确”的语言就是公文语言。角色寻求安全庇护的方式就是去接近和膜拜这种语言。【合了,这又合上我前两天看破格的时候的感觉了,我写破格的时候再说这个感觉哈】

在这个接近和模仿的过程中(操,从实在界进入了象征界),语言不可避免,甚至于被凌迟一般剥夺了意义。毕飞宇向我们展示了人类生活,或者说个人的生命如何削足适履,穿进了统一的模板里。我们无法从那个固定的模板倒推回活生生的人。死水荷花池,突然因为外部环境活了起来,然后又死。丈夫从农村进入城市又结婚后直接被妻子改造了语言。文中有一句话:“只用了两年时间苟泉就自我发明了这样一种句式:”以前我……自从我结婚后就……””人在这个过程中是逐渐死亡的,所以我说这是一种剥夺意义。我们可以说那些被剥夺的本就不存在(一些人类情感,正常的,现代的,自由的,拥有个人隐私的)。这个不存在有两点:1.那个时代的人们真的没有生长出这种感官,也不敢生长出该感觉器官。人的情感表达非常稀薄谨慎,乃至于惊恐。基于现实背景,正常情感表达被夸张地取消了。2.它是一种,天哪我应该怎么讲?充实的不存在。我是说我们假定的人类情感(就是说,我们假定故事里的角色应当有人类的感觉,至少是人类共情,最次也应该有个人样)本身是个气球。我们触摸它,分析它,讨论它,但它只是一个定义,它里面是空的!我们只是强行构架起一个概念反过来解释“为什么没有它”。

让我引用一下实在客体的定义,看看两者的相似之处:一个自身并不存在的原因,只能以一系列结果(a series of effects)的形式显现自身,但又只能以某种被扭曲、被置换的方式显现自身。

有那味了对不对!在毕飞宇的小说表达里,人物的话语、生存方式、欲望,甚至于自我本身全部被扭曲。

另一方面,创伤这个概念有一个延迟的前提。举个例子。

“弗洛伊德认为,狼人的恐惧症(他害怕被狼吃掉)是由一个事件(他在一岁半的时候目睹了父母交媾)引起的,这个事件起初对他没有什么意义,只是到了后来(四岁的时候),在一个迟发的行为中,成为了创伤。换言之,正如齐泽克在此认为的,事件的创伤性特点并非原初事件或原始场景(primal scene)所固有的:在狼人的例子中……原因是他的双亲背交的创伤性场景——这个场景是不可象征化的内核,所有后来连续发生的象征化都围绕着它进行。然而,这个原因不仅在某一段时间间隔后发挥了它的作用,而且通过延迟正式地成为创伤,也就是原因:在两岁时,当狼人看到了背交时,没有任何创伤性的事情标示这个场景;随着后来儿童早期性理论的发展,当把这个场景整合进新近出现的叙事化一历史化一象征化视野之中变得不可能时,这个场景才通过回溯获得了创伤性的特点。”

我们替换到毕飞宇小说上来。“迟发”这个词是绝佳的写作手段。我们换成写作的语言,迟发的本身承担了文章的三个职位:前提,冲突爆发,和预言未来,一揽子全包了。作为前提,公文一样的公式化标语是先于人物产生的,它是小说的隐藏时代背景。就跟他笔下的“冷狗”一样,很有时代特色,我不百度都不知道那是个雪糕牌子。但它就像个隐藏的炸弹,提前设置好了引线,因为它如此特殊,以至于先验地被人物使用。到了可笑的地步:几乎所有的情节都被打上语言的痕迹。比如丈夫刺破安全套让妻子怀孕,对妻子来说“这位受过高等教育的农民在床上又勤劳又狡诈,他肯定在事态的要紧关头多了一个心眼,乐果让他钻上了空子。”这种滑稽感觉非常揶揄。但紧接着,人之所以无法成为机器,就是源于不稳定的情感波动和层次丰富的感知,这和简洁的模板语言有巨大的差别。矛盾就此产生。而且是回溯地,因为模板只有血淋淋地一个正确答案——预言未来,还是薇依的“创造是良善,重复是邪恶”,模板语言不断重复只会走向一种狭窄的终结。因为意义是在不断丢失的,人被逐渐剥削的过程中,会死。小说的冲突必有一个结局,这个结局也是先验的——在这里,结局的悲剧是先于人物。人物在笔下可能有二十种发展方向,结局只有一个恶臭的荷花池。

至于齐泽克的话,是这么说的:“阶级斗争”只呈现于它导致的结果,呈现于下列事实:努力整合社会场域,努力为社会现象在社会结构中分配位置,但这样的努力总是以失败告终。

这应用在毕飞宇的语言里。模板语言(就是说被假定的安全语言)并不通向广阔的彼岸,谁应用该语言越早,在毕飞宇笔下死得越快。这个死不是说人物的事实死亡,可以说毕飞宇在写类人机器人或者活死人吧。

妥了,朋友,妥了。毕飞宇,十级齐泽克学者确认了(我胡说的)。以后在我的世界里毕飞宇将和齐泽克紧密捆绑(不)。

剩下的老生常谈我不谈了,谈玉米时说的够多了。我这次主要是说新的收获啦。

二。

窥伺的眼睛应该算是一种写作的角度。我实在感受到毕飞宇笔下的“目光”是一个非常特殊的存在。不仅是这一本小说,从他第一篇孤岛开始,到后面的青衣和玉米。处处都有特殊的目光。我用我自己的话详细形容一下:这是指小说里的旁观者的恶意围观,一种看热闹,一种吃瓜,还有随之而来的碎嘴。主角们好像被放置在了舞台,随时被人打量甚至称量人性(或者良心,或者成功性,或者卡拉马佐夫虫性),主角们是随时被小说里的角色评判的,比读者评判还快,还迅猛,且更加无情。

它应该本单独拿出来说的。看多了毕飞宇只要看到次要人物扫视主要人物,我就觉得动了,DNA动了,毕飞宇要发功,人物铁定药丸。

这又是一种手法多种用途。像迟发一样——

一方面,它承担一种逼迫作用。它是推动剧情的重要途径。原本的小说人物像正常行驶的汽车,零部件隐秘地出了点问题(生活出现了失衡,巨大的失落,或者冲击),窥视的视线一来,当场翻出凌空七百二十度巨型车祸,还很有可能是连环相撞。这种隐形的评判给予人物巨大的精神压力,很多人物冲动一样的自毁行为(看似冲动,但我觉得毕飞宇笔下的所有人物的行为都带着先验的特征)就是基于角色抗拒这种视线的逼迫。

换言之,这种视线对人物产生了伤害,人物做出了符合自身逻辑又带有强烈悲剧的反击,加剧了自己的毁灭。一种加速剂,一种导火索。这种侵害非常特殊,打上了夸张的时代烙印。也不能说现在没有吧,这就类似于不打码就把陌生人的照片上传到社交软件。但是那个时代的反击和侵害是带血的,没有任何尊严的味道。恶意不能因为被包裹了一层朦胧的面纱就叫它换个词。它就是一种重拳出击,均匀地砸到每个人头上。

这一点处理得很妙,笔下没有任何一个人物真正地逃出了评判的囚笼,窥视是无处不在的,窥视者自身也承担着这种伤害的痛楚。反击则显得狼狈不堪。已经完全过不下去的夫妻二人为了面子,故意当着别人的面一块笑着打羽毛球。这也太精确了,抓住了生活最荒谬的那一刻。让我想起拿破仑。全欧洲都知道拿破仑被老婆带绿帽(但拿皇自己也给老婆带绿帽,夫妻二人属于互相出轨以示尊敬,不要可怜拿皇),气得拿破仑趁着仗打完了回巴黎专门演了一出戏:把老婆所有东西都扔出府邸,老婆在门外大哭求复合。当然最后夫妻二人当然是和好啦,毕竟拿皇的继子欧仁是拿皇的得力干将。他俩还不能离婚。

另一方面,已经三千字了。我好困明天再写。今天就这样。我迫不及待地要分享了!我好久没这么快乐地写阅读笔记了!

我醒了!我继续肝!另一方面,这种视线本身互为因果。它不仅是在剧情中间推动。我更觉得它隐藏在所有的背景中,它本身就是隐蔽的,且挂在所有人身上。两个怀孕的孕妇互相窥伺打量对方的生活,能分得出谁更恶意吗。未婚的孕妇生活一地鸡毛,看似是被放在明面上的一种观赏(伴随隐秘的嘲笑);已婚的孕妇生了儿子,而长女突遭冷落心境难平,这里的窥伺的视线的出发点从未婚孕妇转到了读者自己身上。让我觉得特别有趣。有时候我读的时候也会产生那种窥探到了他人隐私的羞涩感觉——看希区柯克的后窗也有这种。男主角举着望远镜看对面的邻居热闹地起居生活,可真正尝到酸甜苦辣的是屏幕前的观众。在书里,明面上是人物之间的互相窥探,互相打量,隐秘的眼神对峙。但是读者本身已经被囊括进这个体系了!我们不知不觉成为了其中的一员,或者说我们比人物更加共情。在人物自己还处于钝感或者困惑的时候,读者比人物提早一步做出了情感反应(那显然是毕飞宇的功劳啦!)。

很难完全说它是一种手法,我更愿意说这是一种切入视角。作者是最先发现了这种特殊的视线,它有点像密码或者新的语言,又或者是一种符号的表达。一旦出现,就有固定逻辑范式,好处是它可以无限的细致,情感可以在这条狭窄的通道里无限细分。人物并不纤弱,但情感需要贫弱的土壤才能繁殖。所以人物面对这种窥伺的视线总是先被击倒,然后狼狈不堪地找补反击。当然也不是没有坏处。坏处就是,这种视线终究是有种时效性,说到底它也只有一条通道那么宽,西皮二黄和生活边缘在遇上了这种视线时几乎产生了相同的化学反应。显而易见,再往下写也只是同样的变化(幸好后面写了推拿)。

三。

来了,虽然看起来我要打拳,其实倒没有,这一本里我看没几个男性角色能够得上人类的合格线。看到一半我真想问“您是哪家厂子出来的仿生人”,含人量,零。

这几个故事里的男性角色除了最后一篇马家父子(我真的不爱体育运动,对足球极其陌生,我知道毕飞宇喜欢踢足球,这就跟东野圭吾有段时间老写滑雪似的。能理解,但看不懂),全体男性或多或少都主动参与进了我上面说的政治语言的书写中来,是斗争的主力军,是完美的齿轮,卡合在一架巨大的、旁人无法窥其全貌的机器上(毕飞宇故意不写全貌,这个选择特别敏锐)。

毕飞宇选择了一个更细致的角度,我觉得他在这个时候试图探索一种“畸形变迁”。所有的角色都被动地滑入了陌生的环境,农民进城,女教师下海卖淫,老婆卖淫后应该怎么面对人生,荷花池突然就成了宝贝,儿子怎么不说四川话,未婚先孕怎么办,毕业后怎么找不着工作啊。所有角色仿佛是被丢在大街上的小孩,既找不着自己的母亲(已经无法回头,回归安全区了),又不知道应该去哪里。小孩会放声大哭,成年人则有一套特殊的伪装原则——装作好像能稳住开车的样子。毕飞宇的男性角色们则会学习固有的模板套路,走上一条什么都在战斗的路子上来。斗什么不管,关键是斗,一种运动的死亡。

九十年代早已褪去了往日精神绝境,明明该迎来“精神文明建设”的新时期(这句也是个气球,我猜的,我怎么会知道那个时代怎么回事。我刚零岁)。但这种变迁所有人都措手不及。我觉得措手不及是这本男性的关键词,所有的男性(这回包括马家父子了),面对生活的变化全体失语、无措,找不到任何正确的方法,可以说是集体的滞后,精神永久停留在了六七十年代。

在无法应对的前提上,男性只好采用了一种零和游戏的处理方式,即兵不血刃的你死我活。非常有意思:有点像斗蛐蛐。正好毕飞宇还写过斗蛐蛐呢。文章中天然出现了碗状的环境:闭塞,光滑,适合决斗。教师们互相在办公室角逐,夫妻在房间里对峙。完全找不到温情的缝隙,这个碗又光滑又深不见底,只有敌人处在可视范围内,所以几乎文章开头落下第一个字,角色们就打了起来。

值得挑出来说的是生活边缘这一篇里的夏末。这一篇毕飞宇写的有点诡异,写着写着这角色突然有了哲人的目光,视线上再也没有那种焦灼的“进城后的文化冲击”,转变为一种艺术家的颓丧。这有点诡异。我相信这部分毕飞宇写的很真诚,但是这个角色的基调他就有点,庸常。庸常的部分就如我上面所说,被卡合在某种机器上,行使一些狡猾地,犹疑地,可能还有点“渣男”的“仿生人特权”。我们定义一下哈,一旦我说出毕飞宇笔下的仿生人,我们就回想起一种“自私自利,廉耻只用于掩人耳目”的男性角色。

但是这个角色身上还有种完全是艺术家和哲人特有的人生抽离,目光漠然地扫视过自身和其他的阶级,这方面简直是毕飞宇直接生下了他,我特许他含人量稍微高一点(我瞎说的)。

四。

来了!最后一个话题了!

毕飞宇的女性角色我们已经讨论过很多了,我只说新的感觉。在家里乱了这一篇,我突然发觉毕飞宇女性的特殊。或许可以跟男性做个对比。作为主动参与到斗争中的男性来说,同类天生就是敌人,是应该踩在脚底下,应该斗倒的角色。在办公室里蔓延着看不见的硝烟,一不留神就会落入陷阱。

但女性角色不是这样的,即便她们同样迷茫,同样处于被迫变形的环境里,同样是滑落进一些“人生的碗”,她们却拥有一些稀薄的共情。老鸨会用自己的方式开解刚卖淫的女教师,尽管过程很诡异,但是其中的善意是角色和读者都能一下子体会得到的。真是很优雅的处理——一方面她们也在零和游戏里被迫内卷,精神文明建设从来没有放过她们,但另一方面, 女性却用自己的情感给碗打出一条缝来。这条缝是男性角色们万万看不见的(好消息是地球上的王家庄这一篇主动走出了这个定式!毕飞宇很强!)。这个处理让女性角色有了新的任务,她们身上承担了男性角色们远远做不到的事情——在文章中注入活气。

有鉴于毕飞宇小说里的仿生人太多,定式随处可见,男性角色有时候反应跟NPC似的,除非剧情本身发生了转折,是作者伸手去扭转故事的走向,否则男性角色们将在同一个圆圈内无限打转。是没法碰撞出戏剧性火花的(乌托邦那种现实与虚拟的揶揄和颠倒倒是可以,但是乌托邦只有一本,但毕飞宇这个主题他想写好多好多本啊,这样就太重复了)。这个时候女性角色和女性的力量就坦然地接手,她们拥有更丰富,更细腻的感知,可以轻而易举地呼吸到碗外面的空气。我们永远是通过女性的角色意识到毕飞宇笔下的牢笼,而不是反过来。是因为女性出现了,女性意识到周身的禁锢,所以我们才发觉了小说中空气的稀薄。

再多说我就又想讲玉米了。但玉米是两千年后的作品,毕飞宇有一条明确的,令人振奋的上升路线。每次看到他过去的小说,就深深意识到他在努力破局,真希望他继续写下去。

 
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是的,我今天加急看完了毕飞宇的这本轮子是圆的。迫不及待想要倾诉了!我一定要大声讲出来!想不到最拉的一篇在最后,或者说幸好在最后。我真该说,看作者的书按年份看最合适,倒着看或者正着看都能捋出一条线来。 这本在毕飞宇在三十来岁,差不多是31到33这个年龄段写的东西——一说年龄好像就不那么拉了哈。那时候还是青年作者呢,很强的。我把我的想法分几部分写写: 1。毕飞宇到底有多喜欢浓缩政治场景。 2。窥伺的眼睛与侵害。 3。动物性的男人:男性角色真的拥有含人量指标吗。 4。女性角色的共情与夹缝生存。 一、 老生常谈部分,毕飞宇好多小说简直是大型权力舞台剧:简要的环境里表现曲折复杂的政治斗争。浓缩得近乎变形,能不能种荷花可以分为三个派别,种,不种,种不种都行。三个派别有来有往跟打乒乓似的。这种夸张还不是那种电影似的肢体夸张,我指希区柯克那个时代的电影:群鸟的女主角会双臂狂摆,浴室遇害的女主角张大嘴尖叫好几秒。那种确实很刺激啦,不过毕飞宇选的夸张方式是另一种通道,一种非人的替换。这个时候人类和工具是等价的,在特殊语言的语境下(政治语言?或者说特定时代下的政治语言?)的人跟AI差不多,我甚至觉得某些时候讲他们是狗屁不通文章生成器也行。输入一些生活中的固定参数,比如工位的位置啦,荷花池里能不能被人承包啦,重男轻女的打拳议题啦,然后经历了一圈语言加工,崭新的工业语言出厂。 要不然叫它特殊的印刷体?刷在墙上的大字标语与此类似,高度抽象出权力的骨架,强行塞入人体之中,期间人物每每动起来我都感觉好像在呲血花。人的灵魂和脱口而出的语言竟然可以如此背道而驰,简直是逆向行驶的两辆火车,火车交错间撕开了巨大的故事空间。 咦,我联想到我看齐泽克时其提到的“创伤”。 一方面,这种生命冲动与语言的落差并不是个人的主动选择,而是时代的强压,是被迫的生长。这导致人物无法完整解释自身的命运和个人选择,可以说人物(我指角色本身)是没有办法完全明白自己身处怎样的环境、面对怎样的人生困难、人的出路又在何方。所以角色的语言出现了一种诡异的同质以及模仿——在小说中唯一安全和“正确”的语言就是公文语言。角色寻求安全庇护的方式就是去接近和膜拜这种语言。【合了,这又合上我前两天看破格的时候的感觉了,我写破格的时候再说这个感觉哈】 在这个接近和模仿的过程中(操,从实在界进入了象征界),语言不可避免,甚至于被凌迟一般剥夺了意义。毕飞宇向我们展示了人类生活,或者说个人的生命如何削足适履,穿进了统一的模板里。我们无法从那个固定的模板倒推回活生生的人。死水荷花池,突然因为外部环境活了起来,然后又死。丈夫从农村进入城市又结婚后直接被妻子改造了语言。文中有一句话:“只用了两年时间苟泉就自我发明了这样一种句式:”以前我……自从我结婚后就……””人在这个过程中是逐渐死亡的,所以我说这是一种剥夺意义。我们可以说那些被剥夺的本就不存在(一些人类情感,正常的,现代的,自由的,拥有个人隐私的)。这个不存在有两点:1.那个时代的人们真的没有生长出这种感官,也不敢生长出该感觉器官。人的情感表达非常稀薄谨慎,乃至于惊恐。基于现实背景,正常情感表达被夸张地取消了。2.它是一种,天哪我应该怎么讲?充实的不存在。我是说我们假定的人类情感(就是说,我们假定故事里的角色应当有人类的感觉,至少是人类共情,最次也应该有个人样)本身是个气球。我们触摸它,分析它,讨论它,但它只是一个定义,它里面是空的!我们只是强行构架起一个概念反过来解释“为什么没有它”。 让我引用一下实在客体的定义,看看两者的相似之处:一个自身并不存在的原因,只能以一系列结果(a series of effects)的形式显现自身,但又只能以某种被扭曲、被置换的方式显现自身。 有那味了对不对!在毕飞宇的小说表达里,人物的话语、生存方式、欲望,甚至于自我本身全部被扭曲。 另一方面,创伤这个概念有一个延迟的前提。举个例子。 “弗洛伊德认为,狼人的恐惧症(他害怕被狼吃掉)是由一个事件(他在一岁半的时候目睹了父母交媾)引起的,这个事件起初对他没有什么意义,只是到了后来(四岁的时候),在一个迟发的行为中,成为了创伤。换言之,正如齐泽克在此认为的,事件的创伤性特点并非原初事件或原始场景(primal scene)所固有的:在狼人的例子中……原因是他的双亲背交的创伤性场景——这个场景是不可象征化的内核,所有后来连续发生的象征化都围绕着它进行。然而,这个原因不仅在某一段时间间隔后发挥了它的作用,而且通过延迟正式地成为创伤,也就是原因:在两岁时,当狼人看到了背交时,没有任何创伤性的事情标示这个场景;随着后来儿童早期性理论的发展,当把这个场景整合进新近出现的叙事化一历史化一象征化视野之中变得不可能时,这个场景才通过回溯获得了创伤性的特点。” 我们替换到毕飞宇小说上来。“迟发”这个词是绝佳的写作手段。我们换成写作的语言,迟发的本身承担了文章的三个职位:前提,冲突爆发,和预言未来,一揽子全包了。作为前提,公文一样的公式化标语是先于人物产生的,它是小说的隐藏时代背景。就跟他笔下的“冷狗”一样,很有时代特色,我不百度都不知道那是个雪糕牌子。但它就像个隐藏的炸弹,提前设置好了引线,因为它如此特殊,以至于先验地被人物使用。到了可笑的地步:几乎所有的情节都被打上语言的痕迹。比如丈夫刺破安全套让妻子怀孕,对妻子来说“这位受过高等教育的农民在床上又勤劳又狡诈,他肯定在事态的要紧关头多了一个心眼,乐果让他钻上了空子。”这种滑稽感觉非常揶揄。但紧接着,人之所以无法成为机器,就是源于不稳定的情感波动和层次丰富的感知,这和简洁的模板语言有巨大的差别。矛盾就此产生。而且是回溯地,因为模板只有血淋淋地一个正确答案——预言未来,还是薇依的“创造是良善,重复是邪恶”,模板语言不断重复只会走向一种狭窄的终结。因为意义是在不断丢失的,人被逐渐剥削的过程中,会死。小说的冲突必有一个结局,这个结局也是先验的——在这里,结局的悲剧是先于人物。人物在笔下可能有二十种发展方向,结局只有一个恶臭的荷花池。 至于齐泽克的话,是这么说的:“阶级斗争”只呈现于它导致的结果,呈现于下列事实:努力整合社会场域,努力为社会现象在社会结构中分配位置,但这样的努力总是以失败告终。 这应用在毕飞宇的语言里。模板语言(就是说被假定的安全语言)并不通向广阔的彼岸,谁应用该语言越早,在毕飞宇笔下死得越快。这个死不是说人物的事实死亡,可以说毕飞宇在写类人机器人或者活死人吧。 妥了,朋友,妥了。毕飞宇,十级齐泽克学者确认了(我胡说的)。以后在我的世界里毕飞宇将和齐泽克紧密捆绑(不)。 剩下的老生常谈我不谈了,谈玉米时说的够多了。我这次主要是说新的收获啦。 二。 窥伺的眼睛应该算是一种写作的角度。我实在感受到毕飞宇笔下的“目光”是一个非常特殊的存在。不仅是这一本小说,从他第一篇孤岛开始,到后面的青衣和玉米。处处都有特殊的目光。我用我自己的话详细形容一下:这是指小说里的旁观者的恶意围观,一种看热闹,一种吃瓜,还有随之而来的碎嘴。主角们好像被放置在了舞台,随时被人打量甚至称量人性(或者良心,或者成功性,或者卡拉马佐夫虫性),主角们是随时被小说里的角色评判的,比读者评判还快,还迅猛,且更加无情。 它应该本单独拿出来说的。看多了毕飞宇只要看到次要人物扫视主要人物,我就觉得动了,DNA动了,毕飞宇要发功,人物铁定药丸。 这又是一种手法多种用途。像迟发一样—— 一方面,它承担一种逼迫作用。它是推动剧情的重要途径。原本的小说人物像正常行驶的汽车,零部件隐秘地出了点问题(生活出现了失衡,巨大的失落,或者冲击),窥视的视线一来,当场翻出凌空七百二十度巨型车祸,还很有可能是连环相撞。这种隐形的评判给予人物巨大的精神压力,很多人物冲动一样的自毁行为(看似冲动,但我觉得毕飞宇笔下的所有人物的行为都带着先验的特征)就是基于角色抗拒这种视线的逼迫。 换言之,这种视线对人物产生了伤害,人物做出了符合自身逻辑又带有强烈悲剧的反击,加剧了自己的毁灭。一种加速剂,一种导火索。这种侵害非常特殊,打上了夸张的时代烙印。也不能说现在没有吧,这就类似于不打码就把陌生人的照片上传到社交软件。但是那个时代的反击和侵害是带血的,没有任何尊严的味道。恶意不能因为被包裹了一层朦胧的面纱就叫它换个词。它就是一种重拳出击,均匀地砸到每个人头上。 这一点处理得很妙,笔下没有任何一个人物真正地逃出了评判的囚笼,窥视是无处不在的,窥视者自身也承担着这种伤害的痛楚。反击则显得狼狈不堪。已经完全过不下去的夫妻二人为了面子,故意当着别人的面一块笑着打羽毛球。这也太精确了,抓住了生活最荒谬的那一刻。让我想起拿破仑来了。全欧洲都知道拿破仑被老婆带绿帽(但拿皇自己也给老婆带绿帽,夫妻二人属于互相出轨以示尊敬,不要可怜拿皇),气得拿破仑趁着仗打完了回巴黎专门演了一出戏:把老婆所有东西都扔出府邸,老婆在门外大哭求复合。当然最后夫妻二人当然是和好啦,毕竟拿皇的继子欧仁是拿皇的得力干将。他俩还不能离婚。 另一方面,已经三千字了。我好困明天再写。今天就这样。我迫不及待地要分享了!我好久没这么快乐地写阅读笔记了!

 
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这个本来应该还有后半部分…… 这书的背景带着上个世纪特有的冷战背景——不知何时到来的核打击,悬在头顶的达摩克利斯之剑以科幻的形式显露,并已经完全摧垮了地球的未来。故而落在纸面上的每个人物,乃至动物,无限接近人类的仿生人,在明白活着或者生命又或者其他普世意义之前,最先触摸到的其实是恐慌、虚无以及痛苦。

作为人类的一方,留守在地球的人类已经明确知道自己的居住地正在凋亡。留在地球上的人类漫无目的,且不知未来方向。文中有个很有意思的定义——基皮。它既是一种玄幻的科幻定义,又带着尘世的隐喻。无法处理的、却不断增生的一种物质:它没有办法被战胜。人类只能眼睁睁的看着它侵占自己的生命,这种设定似乎可以完全被替换成感知的体验。当我们面对人生的时候,总有那么几个瞬间,或者会永恒的感受到无法抗拒或者无法面对的痛苦,沉重的命运,亦或者悲伤的情绪。也许这是一种外化的处理手法,小说将人内心无时无刻的战斗外化或者说扩大成了一种地球天灾——也就是说,书中的生命必须均匀的承受这种苦难形式。在作者笔下,没有任何人类能在苦难面前游刃有余的面对,甚至被这种苦难剥削到濒临崩溃的地步,或者说即将转化。因为旧有的存在形式濒临崩塌,人类似乎即将变得不是“人”了。比如伊西多尔是个残障人士,每天除了上班就是听老友巴斯特,他被“苦难”剥夺了成为正常人的权力,被作者孤零零地放置在基皮腐蚀生命的前线。同为猎人的同僚冰冷得比仿生人还仿生人。又比如开头的妻子——能做出人工抑郁这种诡异的操作。但换个角度想想,这是不是一种试图面对痛苦的反应呢?以一种主动形式去触碰和体会,然后仍然无法做出正确,或者说有效的处理方式。不过这部分就越说越偏了,我之后再详细说说。这时候我们可以把目光往人类之外的方向看看,动物和仿生人也没有什么准备,就迎接了来自作者沉重的命运。

动物当然是无法言语、缺乏智能,理论上来说它确实只能是书中的一抹点缀。我把它拿出来说是我觉得动物的命运其实也可以作为一种隐喻去映射另外的两方,即人类与仿生人。首先动物的确都快要死绝了,而且是一批一批灭绝——又来了,无法处理的无法面对且无法逆转的痛苦。动物当然没有还手之力,小动物要比人类羸弱,所以它们被苦难逼迫得更深,已经完成“变形”。活着的动物一方面被打上了标签,成为了一种价值流通的情感货币。兔子就是要比山羊低级。主角就是想要一只匹配自己身份的大动物。猫头鹰有着难以言喻的金钱价值——生命在此刻被分割出了等级。另一方面,动物又被推上了无限之高的心灵宝座,它们证明了人类的爱,或者说爱某物的能力。人类似乎以一种迂回的方式完成了兼爱非攻。这又是一种外化:将爱某物的能力也具现成了对动物的“崇拜”。动物似乎成为了一种对抗痛苦的庇护伞,或者说,成为了一种心灵寄托,寄托着人类特有的能力,即移情。但这移情也是也是一种濒临崩溃的变形:人救助动物,也渴望动物,但无法真的拯救动物。以至于创造了机器来取代、替代动物在人心中的地位。这种渴求,可以说是一种共情,更深一步讲,是对孤独的恐惧与抵抗。但这时候,电子动物和真实的动物产生的替换是等价的:既然爱动物,那么电子为什么不行呢?再者,我们可不可以透过这个方面见到相反仿生人的处境:人创造了仿生人,让仿生人有了思维。但是仿生人却缺失动物性/人性。

也就是说,我们从人和动物身上的关系探测到了人与仿生人关系的两面:人类创造仿生人的时候并没有想要移情仿生人,但既然人可以用电子宠物替换真实的宠物(尽管这在文中是不道德是离谱的,但这仍然是一种选择),这种对创造工具的移情会不会也挪到仿生人身上?另一方面,仿生人几乎和动物一样,动物缺少智能,仿生人迟迟不能真正的成为一个人类。文中给出的答案是不能移情。这个答案我们可以细细说,移的是什么情?显然仿生人本身是有情感的,当同伴死的时候会产生情绪,在火星上也体会到的纯然的孤独(对于殖民前小说的热爱)。他们也会幻想,也会抗争,他们甚至揭发了墨瑟主义的真相。但他们的确缺了点什么东西。共情也可以看做是一种感知。比如看待他们的“同伴”鸡头,他们可以当着当事人的面举手投票表决要不要杀了鸡头——人会这样漠视附加在他人身上的苦难吗?人会这样轻易的赋予他人苦难的结局吗?换言之,人与仿生人的共情。共情共的是什么情?痛苦。仿生人尚未习得,或者说尚未意识到自身的苦难与他人身上的苦难具有共通性。他们可以清楚的明白自己身上的不公和痛苦(凭什么就一定要在火星消磨过自己短短的一生?),但是当苦难或者痛苦是在别的人类,甚至是别的仿生人身上,仿生人就缺失了感知的能力(仿生人会立刻举报自己的其他仿生人再若无其事的上班)。

人、仿生人、动物三者都在这个故事里走到了绝路,三者都处在一种随时被替换的边缘关系。他们互相依存、却随时被取代。在这其中主角里克的态度非常有意思:在处理动物和仿生人的关系时,他的态度正逐渐偏移。他想要动物,却只能拥有一只假的绵羊。这个时候,假绵羊提供的是一种“被外界观看”的陪伴感觉,是一种被邻居注视的,让他感觉到自己很有同情心。但之后,他就变成了非得来一只动物来证明自己仍然还有爱人的能力是个人类不可了。对待仿生人,一开始他认为是机器。但很快,他意识到自己的共情已经挪到了仿生人的苦难上。仿生人想要一幅画呀——这何尝不是一种生存渴望呢?怎么证明仿生人不是在努力挣扎着活下去呢,从这个角度来看,仿生人是不是也可以算作一种动物呢?可以说,主角是在不断地探索绝境中的可能性,正在不断质疑自己的立场和处境。直到蕾切尔的出现,促使主角不断挣扎,他终于体会到了新的感知,一种对痛苦的咀嚼——他咀嚼到了仿生人的痛苦,意识到那种苦难和自己身上的也差不多——无法处理,无法抗争,无法摆脱,不断增生,非常基皮。

我想好的作品应该像化学公式那样可以配平,既然里克是从猎杀仿生人的立场一步步走向仿生人的,那么当有一种倒退的力量使我们看到小说的另一面可能。这个可能就是伊西多尔。一个残障人,马上就要被剥夺成为人的权力的这么一个存在,碰见仿生人的时候终于觉得自己找到了同伴,不再孤独——老友巴斯特还有常驻嘉宾呢,他也应该有个朋友吧!伊西多尔打一开始就站在了仿生人的立场上,他是先把仿生人当做人类来看:尽管仿生人的处理方式多多少少有点毛病,但可以归类于朋友的怪癖。但是这认知也随着剧情震荡,直到蜘蛛的出现。我上面说过,动物仿生人和人类三者之间有一种互相替换的关系。蜘蛛的腿被切掉,这是一种主观赋予的苦难,严重冲击了伊西多尔的世界观以及他心中的墨瑟主义:在伊西多尔看来,爱动物和爱仿生人以及爱人类都差不多,他连电子宠物和真的宠物都分不太清(也就是说,他已经完全兼爱了)。但是仿生人主动击碎了这个等式。让故事再一次突破了极限。在里克那里,他窥见了仿生人不断向人类进发的那一面,而在伊西多尔这里,仿生人却最后滑落进自己的迷宫——仿生人似乎尚不能称之为邪恶,而是一种迷惑,或者说总是想不明白人类为什么犯了墨瑟主义这么一个“大错”,更不知道自己身上的苦难和其他人身上的其实并无区别。本应都是对生命痛苦的追寻,但仿生人尚未找到一个理解的通道。

说到里克和伊西多尔,就不得不说将这两个完全不相干的人联结在一起的宗教墨瑟主义和共鸣箱。

上文我说到了痛苦的咀嚼。这里我想单独说说共鸣箱,共鸣箱这个设计非常有意思:他模仿的是西西弗斯推石上山的典故。西西弗斯永远在做同一件事,将石头推到山上去,接着石头火速滚下山,需要西西弗斯重新再来一遍——西西弗斯接下来的一生都是在做这么一件毫无意义的事。这个隐喻可以完全扩大到这个小说里的所有人物:将自己心中的巨石推到了顶点,然后目瞪口呆得看着巨石坠落山崖。所有人想做的事全没办成,人物没有一个真正脱离了自身的痛苦。而墨瑟主义,就是给予人物重新推石的力量。我们暂时先把宗教这个定义放一放,宗教的本质是要给予一种信仰,一种期盼,一种可视未来,或者说指引一种可行的生活方式。而共鸣箱的出现则全然不是这么回事:它提供的是具现化的西西弗斯痛苦体验,是西西弗斯式的无尽人生痛苦。而正是这种对痛苦的体验,竟然将每个人类联合了起来:所有人通过对痛苦的感知体验,确立了自己的生存感知。保持了苦难的感知才算作人类的共情,那是怜悯的前置条件。人类主动去触碰西西弗斯的痛苦,意即选择了一种方式去面对身上无边的痛苦,借以此保存了自己的生存意义,这也是对抗基皮的唯一方式。因为基皮的对立面其实是生命——相比之下,仿生人还没有弄明白痛苦的感知的意义。

更有意思的一种对比来了。文中的老友巴斯特是个一天能制作46小时的快乐节目,能全天候二十四小时播放娱乐信息(显得非常虚无),里面的常驻嘉宾拥有一种恒定而虚假的快乐。正是这个节目揭发了墨瑟主义的虚假:原来全是摄影棚的产物!原来从来不存在一个圣者,西西弗斯只是一个传说,而现实的墨瑟主义这卑陋得像画布——连月亮都是画上去的!在这里,虚假的快乐揭发了虚假的痛苦宗教。但是墨瑟主义却没有因此而凋亡。快乐是虚假的,西西弗斯是虚假的,但所有人的痛苦感知却是真的。这也是仿生人还没有到达的领域:明明是虚假的壳子,为什么人类却视而不见地还抓着不放呢?

回到信仰上的定义上来。墨瑟主义与其说是一种宗教,不如说是人类确认自身的锚点,是伊西多尔和里克在经历不断的痛苦探索时的凭借:当知道石头推到山顶,会立即崩塌,信仰墨瑟主义的人类还是会从山底开始新的探索,或者不那么积极意义地说,仍然在奋力咀嚼身上生发的痛苦。这就是为什么最后里克在无尽痛苦中见到了幻想中的神迹。虚假的神迹和虚假的电子蛤蟆只是表象,真实的是里克知道自己又要新一轮的推石,背着新的认知和新的痛苦,走向自己没有方向的未来。

 
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from 虚像造物

对峙

悠闲的脚步声回荡在黑夜里。

那并不只是脚步声,仔细倾听便可知晓,那是在用手和脚在走路的声音,用八条腿和八只手,也可能是十条腿和十只手,也可能完全没有我设想的四肢,只是听到声音在悠闲的回荡而已。

多肢的怪物盘旋在夏日的空气之中,一会儿远一会儿近,好像是在绕圈子,但是无比的悠闲,悠闲到让人忘记这已经是午夜。

然而可笑的是,我明确的知道以上的猜测是完全错误的。因为这脚步声在白日也会出现,它们属于一位老人,也许是很老的老人,也许不老,但是足够兴奋,足够膨胀,能够把所有平静的愿望都置于物外。

于是我便与这位人类的脚步声对峙,永久的对峙。起先我觉得这是一场痛苦的游戏,背着力量盘旋却见不到鸽子,徒然的跟在世界的后面,勉强踩得上它的影子,追着完全没有意义的节拍。我像是把整个宇宙里的垃圾都塞在嘴里咀嚼,虽然没有什么味道,但是品尝起来却觉得正适合这份恐怖,如果能流血是更好的,这样昏暗的血就能将我的耳朵染白。

白色,透明的耳朵,是寄生在柜子里的虫子最喜欢吃的食物,当灯光离去,这些虫子就从犄角旮旯里钻出来,舔着我的耳朵,进进出出,在这里安了新家。这仿佛是掉入了某个食物链的循环,不过大家各自以声音为食。人类对于食用新鲜腐烂肉体的爱好,并不会带到黑夜之中,毕竟这样的空间里,存活早已变得微不足道了。

声音是夜晚的饲料,所以那个老人才会用整晚的时间行走,走到整个世界都堆满了他的饲料。

我敢肯定它(因为不知道是男是女),肯定注意到那盏完全没有熄灭迹象的灯了,没错,那是我的灯。这盏灯一开始肆无忌惮地照着,大瓦数白炽灯,隔着三层窗帘还是能看到。不过这灯很快进入了警戒状态,不想让对方发现自己,于是就换成了黄色的,温和的,细小的光线。我承认这是我用来观察敌情不打草惊蛇的措施,毕竟即使我没有眼睛,也能感受到对方赤裸裸的监视。

这惯用手段我不是第一次经历了,不过那个人已经不在这个世界上了。不过我还记得那件事的细节,大概也是一个老人,秉持着奇怪的作息,总是会隔几个小时醒来一次,然后又沉沉睡去。而在她醒来的那个时刻,她总是走到阳台,或者更大胆,直接下楼,看看整个居住区到底有几扇在亮的窗户。这是让她乐此不疲的游戏。她的目的不是为了找到同样失眠的同伙,相反,她需要找到这安静时间内的污垢。对于一个像她这样的老年人,不管是出于蔑视年轻人,还是对年轻人的生活感到好奇的理由,她永远用敏锐不带任何疏漏的眼睛窥视,猜测,并散播她的研究成果。我依然记得她的眼神,因为她永远都在盯着我看。我漠视她的存在,不跟她说一句话,不因为她是我的邻居,她是一个老人就尊重她,我只是像什么都没看到一样走过她,在所有的时间,所有的地点。我们保持这样对峙的状态大概有数年的时间,我不知道她的名字,她也不知道我的名字,她只能用方位确定我住在哪里,我也同样熟知她日常的乘凉的地点,不过这样的日子到她的死亡便结束了。不,还没有结束,正如这悠闲的脚步声依然健康又自信的在黑夜中回荡。

不是所有生命都能观察到人是人,对微生物而言,我们只是一座山或者一条河而已,微生物不太会关心一座山的死活,正如我家门口的矿山被挖断塌方了之后被建成了人工河公园而已。但是,我却跟一座山叫上劲了,那一连串的脚步声就是我永远无法迈过的山,也是我一直想征服的山,然而征服这座山必须要征服黑夜,征服黑夜就要把一部分灵魂献给这贪婪成性的时间,直到那时间完全充盈着我,溺水而亡。

然而今天我不打算溺水而死,我决定加入到两栖动物的行列,我跳到小区的池塘里:

呱!呱!!!呱呱呱!!!!!

 
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from 图书角

自用索引,仅供参考,不包括〈康德四讲〉。()里的页码为西北大学出版社2018版,对照了英译本University of Minnesota Press 1985版。

目的旨趣先天与先验表象职能想象力知性理性自由实践共通感崇高《纯粹理性批判》《实践理性批判》判断力目的论判断实现(感性与超感性的关系)

目的

  • “目的是一种决定意志的表象。”(5)

对于经验论(empiricism):

  1. 目的指向一种原初的情感性,一种可以将这些目的提出来的“自然”,目的总是自然的目的。(4)
  2. 理性仅仅是一种手段而非严格意义上的职能(faculty)。【因为理性在此没有自己特有的目的,理性仅仅是实现自然目的的各种手段中的一种而已。】
  3. 康德对于经验论的反对:存在着文化的目的,这一文化的目的是理性特有的目的,也是绝对的最后目的。【自然的目的是有条件的,而绝对的最后目的是无条件的。】

对于唯理论(dogmatic rationalism):

  • 有一种理性的目的,但是这种目的是一种外在的和更高的事物:存在、善、价值。
  • 康德对于唯理论的反对:最高的目的不仅是理性的目的,而且是理性内在的目的:“当表象只是某种外在于意志的东西的表象时,它究竟是感性的还是理性的都无关紧要……理性在设定目的时,无非是设定了理性自身。”(5)

【难点】关于目的的理论

  • 思辨旨趣对于实践旨趣的从属:“从世界被认识这一事实也不能产生出世界存在的价值;而且人们必须已经预设它的一个终极目的(final end),与这个目的相关,对世界的考察本身才会具有一种价值。终极目的意味着两件事:它应用于一些存在,这些存在一方面必须被当作目的本身(ends-in-themselves),另一方面,必须赋予感性自然以一个有待实现的最后目的(last end)。因此,终极目的必然是实践理性的概念,或高级形式的欲求职能的概念:只有道德法则决定了作为目的本身的理性存在者,因为它在对自由的运用中构建了一个终极目的,但同时又将它规定为感性自然的最后目的,因为它命令我们通过将普遍的幸福与道德性统一起来去实现超感性……一切旨趣都是实践的,而且甚至思辨理性的旨趣,也只是有条件的,唯有在实践的运用中才是完整的。”(63-64)
  • “最后目的意味着某种作为目的的东西的存有,但有机存在着的内在合目的性只涉及它们的可能性,而没有考虑它们的存有本身是不是一个目的。内在的合目的性只提出一个问题:为什么某些现存事物会有这样或那样的形式?【1~n】但这个问题完全没有解决另一个问题:为什么会有这种形式的事物存有?【0~1】一个存在者,只有当它存有的目的是它自身时,这样的存在者才可能是所谓的’最后目的‘。所以,最后目的的观念蕴含着终极目的的观念,它超越了我们在感性自然中的观察的一切可能性,使我们一切反思的源头。”(99)
  • “自然目的是可能性的基础;最后目的是存有的一个理由;终极目的是自身拥有存有理由的一种存在者。但什么是终极目的呢?只能是能够为自己形成一个目的概念的存在者;只能是作为能够在自身中找到自己存有目的的理性存在者的人。是寻找幸福的人吗?不是,因为幸福作为目的完全没有解决如下问题:为什么会有人(以人要努力使自己的存有变得幸福这样一种‘形式’)【或其它形式/受苦的问题】存有?是作为在进行认识的人吗?思辨的旨趣可能把认识设为目的,但是,如果进行认识的人的存有不是已经是终极目的,作为认识的目的就什么也不是。通过认识,我们仅仅从反思的角度形成了一个自然目的的概念,而不是一个终极目的的观念……自然的目的论不足以作为神学的基础……在创造行动中的终极目的的问题(世界的存有与人本身的存有有什么用的问题)超越了一切自然目的论,甚至也不能通过自然目的论来构想。【自然目的概念仅仅是从现存事物的可能性角度来看的】”(99-100)
  • “终极目的仅仅是我们实践理性的一个概念。道德法则事实上规定了一个无条件的目的。在这个目的中,正是理性把自身当成目的,正是自由必然给自己提供一个作为由这一法则规定的最高目的的内容。对于什么是终极目的的问题,我们应该回答:是人,但是是作为本体和超感性存有的人,作为道德存在的人……这里出现了一种实践的合目的性和一种无条件的立法的绝对的统一性。就实践的合目的性连同其法则在我们自己身上先天地得到规定而言,这种统一形成了道德的目的论。”(100-101)
  • 神学总是建立在目的论的基础上的。两种路径:
    1. 自然目的论(反思的概念)-自然神学(调节性理念的思辨规定性,作为有智慧的作者的上帝)
    2. 实践目的论(实践地规定终极目的的概念)-道德神学(作为信仰对象的道德的上帝理念的实践的、充分的规定性)
    3. 前者从思辨旨趣出发为后者补充了内容/质料【道德法则作为普遍立法的纯粹形式】:我们把人规定为终极目的,并且是对于深得整个创造来说的终极目的。
  • 终极目的如何成为自然的最后目的?【参〈实现(感性与超感性的关系)-历史或实现〉】

旨趣(intérêts)

  • 定义:“旨趣就是这样一种东西,理性通过它而变成实践的。”(6)
  • “一种旨趣通常包含着一个目的(fin)的概念。”(62)

先天(a priori)与先验(transcendental)

  • 先天:并非源于经验的表象。其独立于经验,标准是普遍性和必然性。我们从来没在经验中经验过真正的“全部、必然、每当”,当我们使用这些词语的时候,“我们说除了多于我们被给予的东西,我们超越了经验的被给予的东西。”【知识的事实】
  • 先验:“经验必然据以服从我们的先天表象的原则。”【知识的应用】

表象

  • 定义:“确切地说,我们既不能说直观——即使它是先天的——是一种表象,也不能说感性是表象的源泉。在表象中,最重要的是那个前缀:再-现(re-presentation)意味着对一个自我呈现之物的主动的再把握,因而,它是一种活动,是一个与属于感性的被动性和杂多性不同的统一性。由此看来,我们无须再将认识定义为一种表象的综合。正是再-现本身表现为认识,换言之,表现为自我呈现的东西的综合。”(13)

职能(faculty)

第一种含义:

  • 与表象和它者(主体或客体)的关系有关
    1. 认识职能:表象与客体的相符或一致性关系。
    2. 欲求职能:表象与客体的因果性关系——“凭借其表象而成为该表象的对象之实在性的原因的职能。(the faculty which, by virtue of its representations, becomes the cause of the reality of the objects of these representations)”(7)
    3. 愉快和不快的情感:表象对主体造成的影响,对主体的生命力造成的增强或阻碍。
  • 职能的高级形式:“当一种职能在它自身中发现自己的运行法则时,我们就说它具有一种高级形式。”(7)

    • 高级认知职能:
      1. 先天的综合:“先天综合赋予对象以某种此前并不包含于表象中的属性。因此,对象自身必须服从表象的综合,它必须遵从我们的认识职能的规则,而不是相反。当认识职能在自身中找到了属于它自己的法则,便以这样的方式来为知识的对象立法。”(9)
      2. 高级认识职能的规定性就是理性的旨趣的规定性【注意高级认识职能的规定性不是理性的旨趣本身,而是其规定性】:“理性的旨趣,由理性自身所感兴趣的东西根据一种职能的高级状态而定义。”(9)根据高级认识职能,理性自然感受到一种思辨的旨趣,这一旨趣的对象是必然服从于高级认识职能的东西(Reason has a natural speculative interest: and it has it for objects which are necessarily subject to the faculty of knowledge in its higher form)。
      3. 这些对象不是物自身,因为物自身是一种自在存在,不可能服从我们的认识职能。这些对象是显现自身的对象,即现象。【但是理性的确思考物自身,证明理性除了思辨的旨趣之外还有着其它的旨趣。】
    • 高级欲求职能:
      1. 欲求职能中的表象是规定意志的。如果这一意志是由表象的对象所规定的,那么这一意志就仍然是它律的。因此高级欲求职能中规定意志的“表象必须不再是对象的表象,哪怕它是先天的:表象应当是某种纯粹形式的表象……当意志不再被愉快所决定,而是被法则的纯然形式所规定时,欲求职能将是高级的,而与之对应的实践的综合则是先天的。”(10)
      2. 根据高级欲求职能,理性的旨趣则有了一种实践的旨趣,其不能混同于经验的旨趣或思辨的旨趣。
      3. 立法涉及的是什么?服从于实践综合的对象是什么?【参〈理性-实践旨趣中的理性〉】
    • 高级感觉职能/高级愉悦:

      1. 在原则方面:无利害关系的【不与感性诱惑联系在一起(对某种感觉的客体的存有的经验性旨趣);不与智性偏好(intellectual contentment)联系在一起(对意志的客体的存有的实践的旨趣)】
      2. 表象对象的存有并不重要,重要的仅仅是表象在我身上引起的后果。
      3. 高级愉悦是纯粹判断力、纯粹判断活动的一种感性表达。纯粹判断活动表现在审美判断中。【审美判断的另一种表达是高级不快,参〈崇高〉】
      4. 审美判断中能够造成高级愉悦的表象是“对象的形式”,这里的形式即“通过想象力对某个独特对象的反思。”【“形式是想象力针对某一对象所反思的东西,它与这个对象就其存有并对我们产生影响而言在我们身上唤起的感觉的质料要素相对。”(68)】【审美判断是反思性判断的一种形式,另一种目的论判断,参〈目的论判断〉】
      5. 与其它两种职能的不同:
        1. 没有定义任何理性的旨趣(无利害关系的)。
        2. 不是立法者【“一切立法都暗示着立法所实施于其上并且服从于立法的客体”】。审美判断的对象是特殊的,且审美判断并不对这一特殊对象立法。
        3. 判断力不是自律的,而是再自律的(heautonomous):没有立法的客体,只能对自己“立法”。【对照〈实践旨趣中的理性-立法的理性-2〉,其中高级欲求职能的自律体现在从自身中获得规定性,但是它依然是有立法的客体对象的】
        4. 感觉职能没有领域(无现象+无物自身),它不表达某类客体必须服从的条件,而只是表达诸职能运行的主观条件
      6. 美的客体的纯粹表象是特殊的,所以审美判断的客观性是没有概念的,或者说它的必然性与它的普遍性都是主观的。【是我们在期待某种客观性,期待某种可传达性。】
      7. 美本身不是一种理性旨趣的客体,但是它可能以综合的方式统一于理性的第三种旨趣:美的旨趣。
        1. 美的旨趣不涉及美本身,而涉及能产生美的形式的自然禀赋。因此统一美的旨趣涉及的不是形式,而是一种质料,这一质料被自然用来生产一些能在形式上被反思的客体。
        2. 美的旨趣关系到自然中的美的生产,在这种名义下可以充当美感本身在我们身上的起源的原则
        3. 高级感觉职能中的诸职能并不为客体立法,因此自然绝不是必然的服从于我们的职能,而只能推论出它与我们全部职能整体上的偶然一致:“我们因自然的产物与我们无利害关系的愉悦之间的偶然一致而体验到了一种理性的旨趣。”(77)这一旨趣是通过偶然一致而非必然服从得到定义的。
      8. 象征主义:

        • 自然中的象征主义
          1. 自然的自由的质料溢出了知性,它们引起思考的东西一些多出了概念,这一多出的东西就是被唤起的理念,是对质料的一种间接呈现,一种反思性类比。这种间接呈现就是象征主义。
          2. 感性自然的自由质料象征着理性的理念,它允许知性的自我拓展,想象力的自我解放。因此美的旨趣证明了我们所有职能的超感性的统一性。【参〈共通感-审美共通感〉】
        • 艺术中的象征主义/天才

          1. 自然通过天才赋予艺术一种综合的规则和丰富的质料。
          2. 天才是审美理念的职能;什么是审美理念?

            • 理性理念:超越了经验,没有经验可以与之相符的概念
            • 审美理念:超越了概念,没有概念可以与之相符的直观

            理性理念包含着“无法表达”的事物,而审美理念表达了理性理念无法表达的东西。【“the aesthetic Idea... creates the intuition of a nature other than that which is given to us.”审美理念是直观的创造者,直观虽然的确是一种经验,但是这里是创造的经验,理性理念超越的则是被给予的经验,因此两者并不是冲突的关系,而是两种表达的关系,审美理念是理性理念的一种次级表达——“审美理念尤其接近象征主义”。】

          3. 天才不是鉴赏(taste)【鉴赏本身仅仅是自由的想象力和知性之间形式的一致,而非这种一致的发生性因素,即自由的质料】,天才通过赋予艺术灵魂和质料激活鉴赏。

          4. 在鉴赏的形式审美之外,康德加上了质料的元审美,这一点证明了康德的浪漫主义。(81)

  • 旨趣的复多性:存在着一些性质完全不同的理性的旨趣,这些旨趣构成的体系的复多性与等级化的观念主导着康德的方法,这一观念是目的体系的原则。

第二种含义:

  • 诸种表象的特殊源泉
  • 简单区分——从认识的角度看:
    1. 直观(直接与经验对象相关的特殊表象——源于感性)【时间和空间】
    2. 概念(通过其它表象的中介与经验对象间接相关的表象——源于知性)
    3. 理念(超越了经验的可能性的概念——源于理性)
  • 区分接受职能和能动职能:
    1. 接受职能:直观的感性。
    2. 能动职能:
      1. 想象力(综合)
      2. 知性(统一性)
      3. 理性(总体性)

职能的两种含义的关系

  • 批判一般的两组问题:
    1. 【目的——职能的第一种含义】职能的高级形式什么?这些旨趣是什么?旨趣涉及的是什么?
    2. 【方法——职能的第二种含义】理性的旨趣是如何自我实现的?客体是如何服从的?哪一种职能是真正的立法者?
  • 先验方法:“对于第一种意义上的职能(认识职能,欲求职能以及愉快与不愉快的情感),必须有第二种意义上的职能(想象力、知性、理性)间的某种关系与它相对应。关于诸职能的学说就这样形成了一个真正的网络,构成了先验方法。”(15-16)

想象力

  • 综合的定义:
    1. 把握(apprehension):通过把握,我们将杂多放置在了特定的时间和空间中,在时间和空间中生产出一些部分。
    2. 再生产(reproduction):通过再生产,在我们达到后续的部分的同时,再生产了先前的部分。
    3. 想象力不提供统一性,统一性由知性提供。
  • 想象力通过综合做什么?——图形化

图形化

  • 图形和综合的区别:

    综合:某一特定空间和特定时间的规定性,通过这种综合,杂多性与一般对象连接起来,并与诸范畴相一致。

    图形:任何时间和任何地点本身与范畴一致的时空规定性:它不是一种形象,而是一种时空关系,其实现了概念关系。

  • 综合为图形的前提,而图形是立法的知性运用其概念来进行判断的条件,这些判断为一切对杂多的认识提供原则。

知性

思辨旨趣中的知性

  • “统一性”的两种定义:
    1. 杂多/诸表象在同一意识中相互关联。
    2. 杂多/诸表象与一个对象相关联。
  • 知性的运用由“我思(Cogito)”出发:“任意对象【对象=X】是我思或意识统一性的相关物,它是Cogito的表现,是它的形式的客体化【对象的形式来自知性而非想象力】。同样,Cogito真正的(综合的)表达式是这样的:我思想自己,在我思想自己时,我思想了任意对象(我将某一被表象的杂多性与它相关联。)”(25)
  • 知性拥有的先天概念叫做范畴【定义:“范畴既是意识的统一性的诸表象,并且因此,又是任意对象的诸谓词。”】【蕴涵(implication)(168)】
  • 知性通过统一性做什么?——判断【或者判断力是否是一种独立的职能?参〈判断力〉】
  • 立法的知性(思辨理性):在认识中,知性通过其统一性,以涉及空间和时间的想象力-综合为中介,为时间与空间中的现象【立法的对象】立法。【这一立法至少是形式上的(28)】

实践旨趣中的知性

  • 实践旨趣中的知性:
    1. 判断(感性自然中的意志准则是否与感性自然的理论法则相一致
    2. 推理(一种简单的比喻)【?】
    3. 象征化(知性从感性的自然法则中为超感性自然抽取出一种模型)
  • 因果性的两种形式:
    1. 当理性追随思辨旨趣时,理性将立法的角色交给了知性。因果性在此作为范畴,并非以原初的生产性原因的形式出现(因为现象并非是我们的产物),而是以自然的因果性形式,将自己归于知性。
    2. 当理性追随实践旨趣时,理性把因果性概念与自由概念同一了起来,把一个超感性对象(作为原初的生产性原因的自由的存在)交给因果性范畴。

理性

思辨旨趣中的理性

  • 理性通过总体性做什么?——推理【理性形成超越一切经验的可能性的理念(idées),理念代表着条件的总体性,即某种无条件的东西:灵魂(绝对主体;范畴-实体)、世界(完整系列;范畴-因果性)、上帝(实在大全范畴-共联性community)】
  • 理念的角色:
    1. 主观:“理性的诸理念把自己与知性的诸概念相关联,以便能够把这些概念赋予最大的统一性【即总体性】和最大的系统的扩展。没有理性,知性就无法把关涉一个对象的思考步骤统一为一个完整的整体。”(30)
    2. 客观:“知性只能在形式上为现象立法。然而,让我们来设想一下,如果现象在形式上服从综合的统一性,但在其质料上又表现出一种极为丰富的杂多性:那么在这里,知性就仍然没有机会行使其权力(这一次是从质料上说)……因此,通过理性的概念,现象不仅在形式上服从那些范畴,而且,现象【现象的质料与物自身似乎有什么关系】还要在质料上与理性的诸理念相一致或被其象征化【注意这一象征化的对象是现象的质料,而推理的对象是知性的诸概念(32)】。”但是这种一致仅仅是一种悬设,理性“绝非断言条件的总体性和统一性已经在对象中被给予了,而是仅仅断言对象允许我们趋向这种作为我们认识最高阶段的系统的统一性……”理念与质料的一致并非是一种必然的和规定的服从,而是一种未规定的一致性:“康德说,理念并非是一种虚构,它有一种客观的价值,它拥有一个对象,但这个对象本身却是未规定的、悬拟的。”(31)
  • 理念的三个方面
    1. 有着“未规定的(indeterminate)”的对象
    2. 与经验的对象类比是“可规定的(determinable)”【就其能力上说】
    3. 与知性的概念相比,是一种“无限规定性(infinite determination)”【总体性】的理想

实践旨趣中的理性

  • 立法的理性(实践理性):
    1. 理性在欲求职能中不做推理:道德法则的意识是一种事实,“纯粹理性借此宣布自己是源始地立法的。”——理性是在欲求职能中直接立法的职能。
    2. 高级欲求职能在其自身中(而不是在某种质料或某个对象中)找到其规定性,严格来说叫意志,“自律的意志”。
    3. 立法的对象:“实践理性为物自身立法,为作为物自身的自由存在立法,为这种存在的本体的和理知的因果性立法,为由这种存在所构成的超感性世界立法。”(47)
    4. 自在的存在,在其自由的因果性中,服从实践理性。但是这一服从的主体同时也是立法者。

理念在感性自然中的表达

  1. 在崇高中:直接、消极、投射
  2. 自然的象征主义:间接(反思性类比)、积极、反思
  3. 艺术的象征主义:次级(审美理念对理性理念的表达)、积极、创造
  4. 在作为目的系统的自然中

自由

  • 定义:“自行开始一种状态的能力,因此,自由的因果性并不(像在自然律中那样)又服从另一个在时间上规定它的原因。”(45)
  • 自由概念所表象的对象不能是现象【因为现象严格服从作为知性范畴的自然因果性法则】,自由概念的对象是不能在直观中被给予的物自身。
  • 作为思辨理性的一种概念的自由是悬拟的、限制性的和未规定的。只有通过道德法则告诉我们我们是自由的,那么自由概念这一理念就仍然是思辨理性中的状态。(44)
  • 作为理性理念的自由概念优先于所有其它理念:“因为它能被实践地规定【通过道德法则的“告诉”,在道德法则的规定之前,停留在思辨旨趣中的自由概念是悬拟的】,是唯一赋予物自身以意义或一种“事实”保证的概念(唯一的理性理念),同时也是唯一让我们进入理知世界(intelligible world)的概念。”(46)

恶的问题

  • 恶不仅仅是一种感性的问题,恶也拥有理知的根据:“不应将实践理性与自由等同起来:在自由中总是存在自由-任意的地带,在其中我们的选择可能与道德法则相左。当我们的选择与道德法则相左时,我们并非就不再是理知的存在,我们失去的仅仅是一个条件,在这一条件之下这种存在构成一种自然的一部分,并且与其它存在共同组成一个系统的整体【系统的超感性自然】。我们不再是主体,但这首先是因为我们不再是立法者(实际上,我们从感性那里借用了规定我们的法则)。”(49)

实践

  • 道德法则的定义:作为普遍立法的纯粹形式。“道德法则并不表现为一种比较的和心理上的普遍(例如,己所不欲,勿施于人等等)。道德法则命令我们将我们意志的准则思考为“普遍立法的原则”。一种经得起这种逻辑检验的行为,也就是说,一种其准则可以无矛盾地被思考为普遍法则的行为,至少是符合道德的。在这个意义上,普遍,就是逻辑的绝对。”(43)
  • 自由意志的定义:被法则的简单形式【即道德法则】充足地规定的意志就是自由意志(a will sufficiently determined by the simple form of the law thus independently of all conditions of sense or natural laws of phenomena)。
  • 先天实践综合:“通过把自由概念与实践理性概念必然地联系起来,赋予了自由概念以某种客观的、规定的实在性。”(44)

共通感(common sense)

  • 共通感不是一种特殊的感觉,而是一种先天的一致,是一切“可传达性”的主观条件:“认识意味着共通感,没有这种共通感,认识将成为不可传达的,也不能自称具有普遍性。”(33)
  • 【想象力作为沟通被动的感性与主动的知性的中介】康德主义的原创性观点之一:诸职能之间有一种本性的差异【在职能的两种含义上】。康德的哥白尼式革命:主体与客体关系的内在化:不同性质的主观职能之间的关系的难题(接受的感性与能动的知性)。康德反对独断论和经验论,两者以不同方式断言了某种程度上的差异(前者从知性出发——明晰性的差异,后者从感性出发——鲜活性的差异】。但是职能中想象力的角色仍然十分暧昧,因此——
  • 批判一般要求一种一致的原则,作为共通感的起源。这一问题,即一致性的问题只能在一种自由和未规定的一致的层面上才能被提出来,职能间和谐共通的基础,只能在判断力批判中才能找到。
  • 逻辑共通感【参〈思辨旨趣中的知性〉+〈思辨旨趣中的理性〉+〈想象力〉】
  • 道德共通感【参〈实践旨趣中的知性〉+〈实践旨趣中的理性〉+〈想象力〉】
  • 审美共通感
    1. 想象力:从形式的角度沉思某个独特的客体——它变成了自发性的和生产性的想象力,成了可能直观的任意形式的原因。
    2. 知性:想象力并不把自己与知性的某个概念联系在一起,而是与知性本身的未规定的概念相关联。
    3. 想象力和知性【注意理性的“缺位”】在此的一致是“诸职能之间自由的和未规定的一致本身”,这一致定义了审美共通感。这一一致由于没有规定的概念的才语,所以不能被认识,只能被感知。而我们所假设的所有可传达的愉悦都是这种一致的结果。(71)
    4. 审美共通感是其它两个共通感的奠基者:“审美共通感并不表象诸职能的客观一致(即客体对某种占统治地位的职能的服从,那个占统治地位的职能同时又规定了其它职能对于客体的作用),而是表象了一种纯粹的主观和谐,其中想象力和知性自发地、各尽其职地发挥作用……如果不是所有的职能整体上首先就具有这种自由的主观和谐,那么就不会有任何一种职能能够发挥立法的和规定的作用。”(71)但是这种共通感不是也应该有一种起源吗?它是如何被生产出来的呢?【两种起源参〈崇高〉与〈高级感觉职能/愉悦-7-8〉】
    5. 诸职能的未规定的超感性统一性及其自由的一致是灵魂最深的东西,这一最深的东西为最高的东西做准备,这一最高的东西就是在实践中被理性所规定的超感性观念(作为自由的目的的原则)。美的旨趣蕴涵着一种成为道德存在的素质:“美本身是善的象征。”【强调美与善的不可混淆,两者不是包含的分析性关系,而是综合的关系。】【未规定的统一性和自由的一致也使得认知职能到欲求职能的过渡成为可能。】

崇高

  • “这是美的”是一种审美判断的表达【高级愉快,其中似乎只有知性和想象力的参与】,另一种即“这是崇高的”【高级不快】。
  • 崇高中的想象力
    1. 想象力无法沉思一种形式,因为崇高的情感是在面对无形或者变形(广袤与威力)的时候被体验到的。
    2. 把握与统握的失效——想象力的无能
  • 崇高中的理性
    1. 想象力的无能并非是自然的客体导致的,而是理性在迫使我们利用想象力去把感性世界的广袤统一为一个整体的。这个整体就是感性世界的理念,感性世界有某种超感性的事物作为机制。
    2. 理性将想象力推至其能力的极限,让它承认自己的全部力量相对与一个理念来说等于
  • 理性与想象力的一致:崇高之中的理性与想象力的一致实际上是一种从一种不一致中起源。是不一致使得一致可能,不快使得愉快可能:“因为想象力虽然超出感性的东西之外找不到任何它可以求助的东西,它却毕竟也正是通过对它的限制的这种取消而感到自己是无界限的;因此,那种抽象就是无限者的一种展示,这种展示虽然正因为此而永远只能是一种否定的展示,但却毕竟扩展了灵魂。”“在这种一致中,灵魂被感受为全部职能的未规定的、超感性的统一性。我们自己也与一个中心联系起来,与一个超感性世界的聚焦点联系起来。”(73-74)
  • 数学崇高与力学崇高:前者是思辨中的无限者,后者是实践中的力量——一种道德存在的预先注定(诸职能的超感性使命)。

《纯粹理性批判》

  • 根本主题:揭露理性的思辨幻相,揭露理性使我们陷入其中的涉及灵魂、世界和上帝的虚假难题。“康德用虚假难题和内在幻相的概念,代替了传统的‘错误’概念(作为一种外在决定论产物的精神中的错误)。”(37)
  • 两种职能的非法运用:

    1. 先验的运用(transcendental employment):知性企图将其概念运用于某种一般事物(物自体、超感性之物、本体)【而非运用于现象】。
    2. 超验的运用(transcendent employment):理性将其自身直接应用于一些对象【而非运用于知性的诸概念】,企图在知性立法的认识的领域中立法。

    【认识物自身的野心】超验的运用使得先验的运用成为可能:“知性的先验运用只不过意味着知性从其与想象力的关系中抽象出来。然而,如果理性不给知性提供一个经验之外的有待征服的积极领域的幻相,从而推动知性的话,这个抽象就只能产生一些消极的后果。”(36)

  • 康德的难题:为什么拥有“好”的本性的理性和诸职能会产生内在幻相和职能的非法运用的问题呢?

  • 康德的难题的出路:理性对物自身的野心有某种合法的、自然的旨趣,只是这一旨趣不再是思辨【认识】的旨趣:“既然理性的诸旨趣之间并非毫不相关,而是形成了一个等级性的体系,那么不可避免的是,最高的旨趣必然将自身投影于其它旨趣。”幻相以自己的方式表达了思辨的旨趣在一个目的体系中的从属关系。(39)这个更高的旨趣是什么?——实践的旨趣。

《实践理性批判》

  • 思辨的纯粹理性批判与实践理性批判之间的差异:在思辨的旨趣中,理性让知性立法,理性本身不能立法,一旦纯粹理性试图立法,它就会成为内在幻相的来源。在实践的旨趣中,理性并不托付任何它者来立法。在此需要批判的并不是纯粹理性,而恰恰是混入其中的不纯粹【经验的旨趣】。因此,与对思辨的纯粹理性的批判相对应的是对不纯粹的实践理性的批判。
  • 【难点】实践理性的二律背反(55):

    1. 幸福不可能是德性的原因(道德法则是决定善良意志的唯一原则)
    2. 德性不可能是幸福的原因(感性世界的法则绝不会遵守善良意志的意图的安排)

    实践理性的二律背反实际上也是一种经验性旨趣的投射:纯粹实践理性本身要求在德性与幸福之间有一种关联,该二律背反也体现了一种内在幻相:

    1. 独立于诸感性的法则规定带来了一种满足的体验,这是一种纯粹智性的满意,一种消极的享受。
    2. 但是我们会把消极的享受混同为一种积极的感性情感,甚或是意志的动机。能动的智性的满意无法与被感觉、被体验的东西分开。
    3. 二律背反的基础是实践理性的内在满意,是这种满意与幸福不可避免的混淆。

    【参〈实现(感性与超感性的关系)〉】

判断力

  • 作为一种职能的判断力总是具有独创性的,并且包含了多种职能且表达了诸职能的一致。
  • 反思性判断是规定性判断的底部,反思性判断表达的是所有职能之间自由的和未规定的一致【无概念/概念的无限定化是其独创性】,规定性判断表达诸职能原初份额的分配【普遍的分配就是其独创性,这一分配需要想象力的图形(一种发明行动);理性的独创行动在此是指什么?】。(84)

《判断力批判》

  • 两个重要论点:

    1. 诸职能间的终极一致是一个特殊起源论的对象【主观的合目的性】
    2. 自然与人的终极关系,是人类特有的实践活动的结果【客观的合目的性】

    合目的性不再有一种神学的原则,反而神学有了一种“终极的”人类基础

目的论判断

  1. 是审美判断之外的另一种反思性判断,并且同样体现了诸职能间的主观一致。【属思辨旨趣】
  2. 理性在思辨旨趣中是调节性的,在认识中理性提出了“总体性”(赋予知性概念一种最大的统一性),这一终极统一性只能根据一个自然目的的概念才能被构想。【但这一终极统一性(内在于现象的统一性),具有其客观性,因为它是从质料的、特殊的现象那里借来的一种相似的统一性。】
  3. 在这个自然目的的概念中,统一性总是仅仅被预设或被假定的,它与特殊的经验性法则的杂多性是可调和的。因此——
  4. 知性和理性在此都不立法。思辨旨趣中知性立法的对象是直观形式中的现象,而非现象的质料或真实经验的细节。【参〈理性-思辨旨趣中的理性-理念的角色〉】“知性的立法行动(诸范畴)构成了诸一般法则,应用于作为可能经验对象的自然(一切变化都有原因)。但知性绝对不是先天地规定现象的质料、真实经验的细节,或这样那样的对象的特殊法则。所有这一切都只能被经验地认识,并且他们相对于我们的知性而言仍然是偶然的。”(86)
  5. 经验性的特殊法则的统一性只能是一种不同于我们的知性的知性(原型知性)才能必然地赋予现象的。“这个原型知性表达了我们的知性的特性,也就是说,我们自身无力规定特殊,我们只能依据某个最高原因的有意图的因果性原则来构想现象的终极统一性……原型知性只是无限地表达了我们知性的固有界限,在这一界限之外,知性在我们的思辨旨趣本身中,相对于现象,不再是立法者。”(87)
  6. 理念的第三种角色(自然的合目的性)【理念的前两种角色参〈理性-思辨旨趣中的理性-理念的角色〉】
    • 自然目的的概念源于诸理性理念
      1. 但是自然目的概念不同于理性的理念,因为它有一个被给予的对象【参〈理性-思辨旨趣中的理性-理念的三个方面〉,并且可以与自由概念作比较(在实践旨趣中,自由概念被实践地规定出来),参〈自由〉】,
      2. 也不同于知性概念,因为它不规定对象;
      3. 自然目的概念“是为了能够以未规定的方式,通过想象力来反思对象,而知性也是通过这一方式来获得与理性自身的诸理念相一致的概念。自然目的概念是一个反思的概念,它源于诸调节性的理念:我们的一切只能都与它相和谐,并达到了某种自由的一致,多亏了它,我们能够从其经验性法则的角度对自然进行反思。”(88)
    • 从自然目的的概念出发我们规定了理性理念的一个对象
      1. 理念本身没有被规定的对象,但是通过与经验对象的类比,理念可以有可规定的对象。
      2. 没有经验对象本身就呈现出一种自然的终极统一性,类比就是不可能的。
      3. 自然目的的概念迫使我们把上帝规定为以一种知性方式起作用的有意图的最高原因:从自然目的论走向自然神学。反过来就是一种颠倒的理性,理性不再是调节性的,而是构成性的【这是在思辨旨趣中】,目的论判断不再是反思性的,而是规定性的了。“我们并没有强横专擅地把种种目的强加给自然,相反,我们对在杂多性中经验性地认识的自然的终极统一性进行反思,以通过类比最终上升到最高原因的理念。”(89)
  7. 目的论判断与审美判断的区别与关系:
    1. 审美判断的合目的性是:主观的【诸职能的自由一致】、形式的【美的旨趣涉及的生产性质料在审美判断中仅仅是一种外在的契机】、排除一切目的的合目的性。
    2. 目的论判断的合目的性是:客观的【诸职能内部的的自由一致包含在自然与诸职能之间的偶然一致】、质料的【“不再是无概念地对对象的形式反思,而是通过一种概念,我们对对象的质料进行反思”】、包含着诸多目的的合目的性。
    3. 审美判断为目的论判断做了准备:“审美的形式合目的性为我们作了准备,以形成一个目的的概念,后者对合目的性的原则进行了补充,使其完成,并将其运用于自然。正是无概念的反思本身为我们作了准备,以形成一个反思的概念。”(91)
    4. 目的论共通感是逻辑共通感的一部分,但它的起源依然是审美共通感。
    5. 反思性判断的这两种形式告诉我们:“反思性判断总体上使得认识职能向欲求职能的过渡、从思辨旨趣向实践旨趣的过渡成为可能,并为前者从属于后者作了准备;同时,合目的性也使得从自然向自由的过渡成为可能,或为自由在自然中的实现作了准备。”(92)

实现(感性与超感性的关系)

  • 超感性世界是原型,同时感性世界由于包含着超感性世界的理念的可能后果,可以称为摹本的世界。自由的原因是纯粹理知的,但我们必须考虑到,作为现象和物自身的,是同一个存在。作为现象,它服从自然的必然性;作为物自身,它是自由因果性的源泉……自由的原因从来不在自身中产生后果,因为在它自身中,既没有任何事发生,也没有任何事开始。自由的因果性只有感性的后果……与自然和自由、感性自然和超感性自然相对应,存在着两种立法【知性对现象的立法与理性对物自体的立法】,两个领域。但却只存在唯一的领地,这就是经验的领地。(57)
  • 实践旨趣中,理性与诸对象的关系并非是认识它们,而是实现它们。
  • 实现必须是可能的【即意味着超感性世界与感性世界的一致,或曰实践理性的二律背反(幸福与德性)的解决】其有三个“悬设”的超感性的条件【纯粹实践信仰/神性的条件】:

    1. 自由(自由的理念直接被道德法则规定,与其说是悬设,不如说是一种事实的质料
    2. 灵魂(趋于无限的进步的远景;作为自由意志的必然对象的条件)
    3. 上帝(“世界的道德原因”;作为自由意志的必然对象的条件)

    除了超感性的条件,实现还需要一些内在与感性自然的条件【世俗的条件】:

    1. 现象质料中的自然合目的性
    2. 美的对象中的自然的合目的性的形式【想象力不依赖知性的概念而自由地使用】
    3. 自然的无形中的崇高,感性自然本身通过它,证明了一种更高的合目的性的存在【想象力越过自身的界限,感到自己的无限,把自己与理念联系了起来】

    因此,想象力也是道德共通感的组成部分。

历史或实现

  • 只有在其超感性的存有中或作为本体才是终极目的的人,如何能够成为感性自然的最后目的?
  • 悖论性的:“感性自然的最后目的是这种自然本身不足以实现的一种目的。不是自然去实现自由,而是自由的概念本身在自然中自我实现或实行【“自由概念应该在感性世界中实现由其法则所强加的目的”】。因此,自由和至善在感性世界中的实行意味着人所独创的一种综合活动:历史就是这种实行,但不应该将历史与自然的简单发展混为一谈。最后目的的观念恰恰意味着人与自然的终极关系,但是这种关系只有通过自然合目的性才成为可能。就其本身并从形式上看,这种关系独立于感性自然,并应该由人来奠定和建立。”(103)
  • 悖论的解释:超感性自然的两种狡计:
    1. 感性自然作为现象,其基质是超感性的东西。感性自然的最后目的其实是必须被实现的超感性本身。“在感性自然与人的诸职能的意志中存在的偶然性是一种最高的先验外表,它掩盖了超感性的狡计。”(103)
    2. 感性自然如果没有能力实现自己最后的目的,它至少应该有能力服从它自身的法则以使这个目的的实现成为可能。正是通过各种力量的机械作用和各种倾向之间的冲突,感性自然通过人本身,担负起了建立一个社会的人物,这个社会是最后目的能够历史地得到实现的唯一场所。因此,从个人理性计划的角度来看显得无意义的东西,可能先天是一种经验性地保证理性在人的类框架中得到发展的‘自然的计划’。历史应该从类框架的角度而不是个人理性的角度来加以判断……超感性自然希望,甚至在人身上,感性也会根据它自己的法则来行事,以便能够最终接受超感性的后果。”(104)
 
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from 锦灰堆

(感觉这本书比较有意思的部分是“差序社会”,“自我主义”和“教化权力”。“教化权力”在今天需要结合新媒体、kol 和文化圈子来理解,互联网乃至思想的全方位封建化……)

01 乡土本色

扎根于“土”、变化缓慢是乡土社会的特征。人以村落为单位聚居,这个村落不是政治单位而是自然事实,是因为居民基本上没有迁居的必要,而可以几世几代处在同一环境中。因此,乡土社会是熟习的社会,人际关系基于对彼此的熟悉和适应。“学而时习之,不亦说乎”,可以解读为通过学习、熟悉了环境后感到亲密融洽(本书接下来将大量引用《论语》来说明乡土社会的特性),进而从心所欲不逾矩。 正因此,乡土社会没有“总体的真理”,任何习俗和符号(例如物候、节气、礼节……)都是局部的,适用于一乡一民,没有推求万物的需要。乡土社会也无需频繁和陌生人接触,故缺乏基于外部的“法律”,而只有“规矩”。

02 文字下乡 03 再论文字下乡

语言基于交流的需要,基于共同经验,故语言应用范围越广,这层共同经验就越“稀薄”,语言变得更简单概括,失去了私人语言里的复杂意义。在乡土社会中,从“熟习”出发,已经产生了一种无须文字,而能通过神态、声音、动作传达的特殊语言。因此,学习书面文字的任务并不迫切,尽管文字是现代化的工具。 另外,语言文字使得记忆、经验能够跨时空传递。记忆的作用是汲取过去而应付未来的状况,但乡土社会不需要对记忆另外编码,换句话说,它的记忆通过每时每刻不断重复、行动而保留下来(可对勘 《物质与记忆》 — 图书角 一文中“石头的记忆”),所以无需文字记载。同样:

在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中,历史也是多余的,有的只是“传奇”。

这个断论也许可以被治乱世的变化所反驳,但治乱交替本身也是一种大循环,且存在于乡村记忆中。所以:

我们的文字另有它发生的背境,我在本文所需要指出的是在这基层上,有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上,这种乡土社会,在面对面的亲密接触中,在反复地在同一生活定型中生活的人们,并不是愚到字都不认得,而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说,如果中国社会乡土性的基层发生了变化,也只有在发生了变化之后,文字才能下乡。

04 差序格局 05 维系着私人的道德

这两章或许是本书的精华。作者提出两种对立的格局(且不论这种对立的问题):西方的团体格局和中国的差序格局。 在团体格局中,存在着内外分明的团体定义,例如一家庭,往往就指以夫妻为核心的家庭;行会、教会乃至国家。团体成员有其进入团体的资格和权利

在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这架子,每个人结上这架子,而互相发生关联。

差序格局则是根据天然伦理产生的一系列同心圆,从个人出发,涟漪一样波及一层层亲疏不等的人。故而在中国的乡土社会,群体是相对产生的,而无绝对资格和权利。例如在一族中,一房中人是“自家人”,而在村里,同族可以称作“自家”,如此外扩至很远的亲戚。这一系列同心圆按照父系原则组织。 (作者认为,这是因为部落结构需要社会各部门的合作,而农业生产过于自食其力。感觉这个归纳比较含糊,两种形态并不是截然分立的。权作参考。) 由此可以解释何为孔子的“推己及人”:

他先承认一个己,推己及人的己,对于这己,得加以克服于礼,克己就是修身。顺着这同心圆的伦常,就可向外推了。

“其为人也孝悌,而好犯上者鲜矣,不好犯上而好作乱者,未之有也。”从己到家,由家到国,由国到天下,是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。因为在这种社会结构里,从己到天下是一圈一圈推出去的,所以孟子说他“善推而已矣”。在这种富于伸缩性的网络里,随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义,而是自我主义。个人是对团体而说的,是分子对全体。在个人主义下,一方面是平等观念,指在同一团体中各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念,指团体不能抹杀个人,只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的,因为我们所有的是自我主义,一切价值是以“己”作为中心的主义。

(!!!)这个观察非常重要:在乡土社会萌生的伦理中,不存在个人的粒子,而只存在自我的。整个“天下”,都可以用“我”来涵括,只是在极远处,它无限稀薄。“自我”只是整个世界中知觉最强烈、也最有行动力的那个奇点。儒家把这种行动力和知觉的等差秩序称为“修齐治平”。

接下来作者把诸子百家置于这套同心圆的不同层级上:从杨朱的极端利己,到墨子的兼爱天下,实则是“自我”范围的大小问题。(没有提到老庄,感觉这里可以再深入)

我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得:“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”

此处涉及到很微妙的一点:按照这一模型,天子的家包括全国。但这是对天子而言。百姓从来没有觉得自己在天子的家中。了解了这一点,便能明白,因为私的相对性,要界定“公”也很困难,不存在一种 reciprocal 权利义务对等的公共关系。(这个想法待验证!而且,也没有说明国和家等概念是如何形成的)

那么,由于这两种不同的格局,而产生了很不同的道德观念。团体格局需要把团体当成一个实在来看待,故而:

在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中,是个有赏罚的裁判者,是个公正的维持者,是个全能的保护者。 …… 在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一是每个个人在神前的平等;一是神对每个个人的公道。

在团体中,必须确保每个人在存在上的平等,也就是有一个基本的“人”的概念(但具体待遇可以不平等)。由此派生出神的代理、宪法、国家观念等。(这一段其实也说得很含糊,而且一神教并不适用于古希腊的情况。古希腊人的公民观不依赖于共同的天父。此问题待研究。) 而在乡土社会的差序格局中,所有关系都经过伦常之网发生,而并无一超越“己”的标准(这个论断也较可疑,例如后文提到的对待陌生人,这是哪一种伦常呢?我们常说的“王法”又处在哪个地位,是“君臣”这一关系的拓展吗?)。作者认为,孔子的“仁”,正是对超越自我之道德的试探性描述。

乡土社会的道德标准,是随着关系差别而进行调整的。(作者这里举了些《孟子》中舜对父亲弟弟双重标准的例子)这有助于我们理解现在各种复杂话语的成因。

06 男女有别

感情由差异催生。稳定的关键在于促进了解(熟习)和同一,所以稳定往往表现为感情淡漠。男女是一天然存在的最巨大差异。因这种差异,男女之间难以达到了解,而是常常激发感情,且随着了解的深入,需要克服的差异越来越大,创造力越强,生活的意义也越深(此处可看到和辩证法的区别,没有“统一”)。为维持稳定,乡土社会中男女被隔离,男女各在其同性群体中生活、劳动,回家只略尽生育义务,并不互相了解。父系结构就是一同性群体。 (考虑新中国的超级禁欲主义,和现在的“早恋”) 这一章还引用 Oswald Spengler,将社会精神分为阿波罗和浮士德两种,前者欲寻得完美的先在秩序,后者则不断挑战和征服环境。作者认为乡土社会是阿波罗式的,而爱情天然有浮士德因素。(但是,前几章不是刚论述过乡土社会中没有这种先在秩序,而只是礼俗的聚合体吗?至多能说,乡土社会要求维护一个古已有之的秩序,这并非“古典”,而是实利。) (补充一点,前文提到西方社会主轴是夫妇的核心家庭,中国乡土社会主轴为父系单系,或可从婚后从夫姓制度看出。东亚除日本维新后、香港等受殖民影响而从/冠夫姓之外,无此习惯,因女性在东亚父权制中为旁系)

07 礼治秩序 08 无讼

中国非“人治”,实为“礼治”。乡土社会认为“礼”即社会习惯应该能够避免矛盾,故争讼之事被视为最后手段,即“礼”已经失效时的措施。实际上,此类争讼也常以“教化”(也就是调解,各打五十大板)来解决。 礼本身不带有道德意味,杀人在某些情况下可以是合礼的。礼只是一套传统的办法和仪式。礼治之所以可能推行,是因为这套传统在当时所解决的问题,和现下的问题尚且相去不远,也就是说,环境并未发生太大变化。假如变化很大,人就不得不跳出传统惯性,转而觅取一种更广泛的“真理”或解决问题的规律。但礼治在乡土中国遇到的挑战太少了。 礼非道德,但守礼是一种道德标准。因此教化的目标是让人重新守礼。

每个人知礼是责任,社会假定每个人是知礼的,至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情,父亲得受刑罚,甚至教师也不能辞其咎,教得认真,子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事,表示教化不够。

(是否可以称中国人为“礼性人”……) 现代社会中,诉诸法律时,并非觅一道德上的是非公断,而是为了厘定权利。(感觉这个问题还需要调查,不同的法学体系应该也有不同看法……)按这个说法,如遭偷盗,法律并不判断小偷的行为是好是坏,也没有教化的功能,而只判定小偷侵犯了财产权。法律系统主要目的是维持团体中的公共秩序,进行规训和教化,是后来的事情(可以对勘福柯)。 同样是维持秩序,因秩序的性质不同(一为不断变动的规则,一为至少名义上的传统),违反秩序也就带上了不同的道德色彩。前者是可恕的,后者则为明知故犯;前者只需为自己负责,后者则或多或少把过失扩散开来。 “无讼”的最后谈到,在现代化过程中,遵守礼俗的人总是避免诉诸法律,反而原本系统中的边缘人、违禁人喜欢利用法律为自己谋求好处,因此前者越发厌恶法律,认为其包庇恶徒。此为一需要注意的现象。(本书出版于 1948 年)

09 无为政治

本章提出两种权力类型:基于一团体剥削另一团体的“横暴权力”,和基于合作分工互相约束的“同意权力”。横暴权力的动机在于经济利益。乡土社会中易于产生皇权这一类横暴权力,但它所能剥削很有限(受农业社会积蓄限制),所以皇权扩张得也有限,例如统治者要开河工、修防御设施,本是较合理的工程,却往往被视为虐政,然后国力随之衰败,重开进入下一循环。由上,皇权的统治策略以休养生息为主,故有“无为政治”。非不愿为也,实不能也……

10 长老统治

乡土社会的权力类型不限于此上两种。还有一种“教化权力”,发生在社会继替中(可不可以称之为“道统”?),表现为强制要求后代学习和承袭传统,或者“礼”。这过程中不存在对另一团体的剥削,所以非横暴权力;也不存在个人意志同意,所以非同意权力。

一个孩子在一小时中所受到的干涉,一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓,也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。 …… 凡是文化性的,不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里:凡是被社会不成问题地加以接受的规范,是文化性的;当一个社会还没有共同接受一套规范,各种意见纷呈,求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的,但文化对于社会的新分子是强制的,是一种教化过程。

(因此,我们的社会是文化的,太文化的!在这里,还没有过什么政治教育,被称作“政治”的课程,最是反政治。)

假如一个社会不是那么稳定,常面对新的挑战,那么传统的办法自然会慢慢失去地位。乡土社会中,传统往往能解决大部分问题。

11 血缘和地缘

在稳定的社会中,地缘不过是血缘的投影,不分离的。 …… 当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时,这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。

乡土社会中,地缘如果不是血缘的投影,那它本身并不能成为一种构成团体的关系。飘零到各地的家族支脉,仍然保留旧地的籍贯,乃至郡望。新客也很难融入到已有的村子。 但村子里的陌生人可以解决一个重要问题,即钱财上的人情问题。和亲兄弟不好意思明算账,和陌生人却可以。故外客多从事商业。 亲密的血缘社会中也可以进行商业交易,只不过在某种条件下:

普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中,有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里,而在一片空场上,各地的人到这特定的地方,各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开,一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远的走上十多里在街集上交换清楚之后,又老远地背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢,在门前不是就可以交换的么?这一趟是有作用的,因为在门前是邻舍,到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为,不能牵涉其他社会关系的。

从血缘转移到地缘社会,是一大转变。

12 名实的分离

第四种权力:社会发生剧烈变迁时,有能力者得以支配其他人。作者名之为“时势权力”。(作者认为苏联的统治就属于这种权力作用)时势权力之间的争斗,源于不同创新方案对注意力的抢夺。存在一种“思想统制”。 乡土社会变化速率太慢,以至于代际交替就能解决大部分新旧过渡的矛盾,没有革命的需要。所以,在教化权力下,(!!!)“反对”以“注释”的形式出现。我们经常看到,经文是静止不变的,但对经文的解释总在巧妙变化。通过不断注释原典,在表面不变的情况下,达成了事实上的变革。例如有明一代,朱元璋规定不能违背祖宗成法,于是后代频繁进行注释和修订的操作。(文学中常见伪托古人事迹的手法,似乎也可以归于此类。)

面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。

13 从欲望到需要

乡土社会基于欲望行动,欲望是可以被培养规训的。他们尚未识别出欲望背后的需求(对勘斯宾诺莎的“知识”概念)。现代人开始为“需求”而理性地计划生活。在现代社会中,对需求和手段的知识,以及随之而来的支配能力,就是权力。

后记和附录

最后作者略谈自己的思想脉络。写这本书时,他尚把社会视为一个有机体和实体,对个人的活动不甚关注。因此,《乡土中国》主要描述了社会各部分功能的配合。

 
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from 锦灰堆

从 4 开始:

「建立在加速上的财富,以及统治」:衡量财富的标准不是积蓄,而是周转能力。维持经济的不是需求和生产量,而是「别停下来!」如果在测量周期内多次路过同一个点,就会造成这个点上质量翻了几番的效果。

「共时性」:最早的控制源于火车时刻表,必须掌握时间,防止它们相撞。现在我们可以看到,股市和其他很多部门依赖实时消息。(韩松写过一篇小说《天涯共此时》描述了统一时间的重要性,虽然他的重点不在于调控)

控制社会最后塑造出一种对所有不可控事件过敏的公民,这一形象在不久前的地铁跳轨事件中暴露无遗,某评论:

为什么要我来承担他自杀的后果?上海地铁有多忙不会有人不知道吧?我和他素不相识,我连他叫什么名字都不知道,然后因为他想自杀,所以造成的间接后果要我承担,我的损失怎么办?我为什么要遭受莫名的损失?我做错了什么?

不难发现,主要的不满来自于旁观者忙着去打工,主要损失是延缓生产导致的损失。

马克思指出,「一般的社会理解,知识」会成为最直接的生产力(大数据!)。与此同时,资本用工时衡量一切(想想这几年的 996 话语。另外,996 突然渗透网络环境,不是因为它以前不存在,而是它渐渐侵害到了生产最远端——自认为是社会精英的人群中),并逐渐降低工时的价值,转而从其他领域榨取(明显的例子:手游玩家和数据女工)。

「控制论是最后一种社会主义」,因为社会主义的前提是对管理社会统一体的想象。控制论应对这一需求,把管理工具 knowledge-power 分发到每个公民手上(前几天看一个 b 站边牧视频,狗出门要自己负责拿绳;又如,网友认为自己应共享透明的信息管道,以便参与治理评审)。然而,对于个体来说,这种知识非但不会起到他们想象中的作用,而且是有毒的,因为从一开始,这种知识体系就是资本的一个器官,你要把它强行移植到自己身体,只会排异或被同化(用狗的例子比较直观,狗绳是人类的绳)。

「智能」(intelligence) 把事件翻译为信息,输入到系统中。

战略问题,主要是以下几点:力,节奏和动量。 这里引用了一些劳伦斯写的阿拉伯游击队资料,关键在于 2% 的精锐力量辅以 98% 沉默但抱有同情的群众。同时反驳了在互联网空间展开游击的可能性:互联网从来都不像沙漠那样,是一个平滑空间。它至多在表面上伪装开放,这点我们都不必援引各种收集数据的服务,看看对网站拥有者的物理攻击就知道了。 (一则思考:在被嗅探、研究的时候,我们是否可以嗅探此种嗅探,研究此种研究?)

  • 力的问题也是隐身的问题,具体表现为保持己方信道通畅并堵塞敌人信道
  • 以缓慢为主要战略,辅以迅速。早先,高速游骑兵被认为是对付建制机器的主要武器,但它们只能摧毁不动的目标;而夺取敌人掌握的最新科技,试图构筑一个「对立世界」,会因为它恰恰只是一个「对立面」而失败。我们必须忘记所有「对立」的欲望!只实现自己的潜力,自己身上的世界,就足够了。缓慢正是反抗社会总加速的方式。(例如,早先,开小额发票还是有效的抵抗方式,但由于它是典型的加速战术,且对抗的企业并非一成不变,这反而训练了敌人的反应速度。进一步思考这个问题,会发现关键在于速度差,快慢本身不具备优劣,如兵法和后来的十六字诀所言,「攻其无备」「敌进我退,敌驻我扰,敌疲我打,敌退我追」)
  • 雾。既扩散,也掩盖
  • 必须在物理和心理上都拥有自己的基地——前者保证供应,后者保证支持。就像阿拉伯革命隐藏在人山人海中。这两者构成 planes of consistency
  • 「自治」的含义是,让自己的世界蓬勃生长。控制论也实行「自治」,那是总体化的自治,压抑所有其他自治形式。我们对抗它对自治的垄断
 
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from samizda

的危害大于经院哲学,因为它在表面上亲近生命,却暗中信仰一种激督教。除了复读思索祷文之外,不存在思想。后现代经院哲学与其前辈一样,在它所能思考的范围内非常精致深刻,但始终缺乏创造和游戏的能力,反而拿有益于生命的思想反过来去限制生命,僵化语言。要识别它油嘴滑舌所掩盖的东西并不困难,在这期间,无论用多少种黑话装饰自己的意志和贬低别人的意志,最后总会归结到自己「被迫害」这一种情绪——这就是躲藏在后现代经院哲学思想最深处的秘密!激督的怨恨和无能。如果尼采认为,强者经常被迫害和围攻,这也不能反过来说明,被迫害或作出被迫害的姿态,就能让一个人至少在精神上变成「强者」……总之,虽然表面上推行一种基于生命力的价值,实际上却是掉书袋的价值。释经权,或者说对一切阐释的垄断,是它在孱弱无力中所能拥有的最后的东西,并用一种强硬的嘴臭坚决捍卫。它援引经典,把嘴臭包装成「野蛮人和古代战士」,不过我从未见过野蛮人这样的喜欢内涵和说教。

在激督教中,思考早就被摆姿势和激烈的情绪取代了。只要发出几个激进的符号,就算是联盟,就算是有了思考,其实不过几句经文的空洞回响。那这和一般的社交场所有何区别?还能说服别人,这里有什么新东西吗?生命的感觉不会骗人。当然,对于这一情况,它也有对应的说辞:「我是原地不动的植物,游牧民族,巴特比……」辩解越来越多,越来越显示出它要把一切奉献给后现代上帝、也只读一本圣经的可怜决心。可以说,这个地方有人性的一切可笑可爱可恨可厌之处,本质上和外面没有任何区别,只不过在经年的自我防御中,它也产生了所有对应的后现代辩护词。每一种现象,根据经文,都可以自由地解释为落后或者先进,反动或者能动。所以,激督教贯彻极致的教条虚无主义。

价值判断也一样沦为纯符号的表演,好和坏纯粹基于用词,例如「印第安人」……它在这种问题上格外不容许颠倒和混淆,不允许游戏。它极其惧怕和别人进行游戏。词语只能拘禁于既定的含义,否则,照旧是引经据典予以驳斥:「你读过尼采和德勒兹吗?难道你不知道他们是如何解释这个词的?」这已经没法说了。如果没有超语言的耳朵和感官,就没法做超语言的对话,止增笑耳。

作为一个阶段,它过去了,不同的思想现在在脉管里流动。骑兵一人要备三匹马换乘,大概就是这意思吧。

 
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from 锦灰堆

What’s at issue in any enunciation is not whether it’s received but whether it can become contagious. I call insinuation — the illapsus, according to medieval philosophy — a strategy consisting in following the twists and turns of thought, the wandering words that win me over while at the same time constituting the vague terrain where their reception will establish itself. By playing on the relationship of the sign to what it refers to, by using clichés against themselves, like in caricatures, by letting the reader come closer, insinuation makes possible an encounter, an intimate presence, between the subject of the pronouncement and those who relate to the pronouncement itself. “There are passwords hidden under slogans,” write Deleuze and Guattari, “words that are pronounced as if in passing, components of a passage; whereas slogans mark points of stoppage, stratified and organized compositions.” Insinuation is the haze of theory and suits a discourse whose objective is to permit struggles against the worship of transparency, attached at its very roots to the cybernetic hypothesis.

...

Attacking the cybernetic hypothesis — it must be repeated — doesn’t mean just critiquing it, and counterposing a concurrent vision of the social world; it means experimenting alongside it, actuating other protocols, redesigning them from scratch and enjoying them.

— The Cybernetic Hypothesis, VII

 
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from nox

中二病(又称初二症)是伊集院光在广播节目《伊集院光 深夜的马鹿力》中提出,比喻日本青春期的少年过于自以为是等特别言行的俗语。

中二病取扱説明書

基本简介

指一种自我认知心态。“中二”是日语对“初中二年级”的称呼,中二病从字面上来理解就是:初二年级青少[1]年的某些病态自我意识。其实它不限于初二年级,也未必算正规意义上的病,这只是一种谑称。

因为“中二病”并不是个严格的定义词,通过不同途径接触它的人就会产生不同的理解,并且褒贬皆有,争论不休。这类意识都暗暗地强化自己希望的状态(如成熟、理智、与众不同)、并且暗暗排斥不希望的状态(如平凡、内疚、无力感)。

比如: ——“我与别人是不同的。” ——“错的不是我,是世界。” ——“这才是成熟。” ——“如果有反例,就参看上面三条。”

基本上这是很多人都经历过(或正经历)的一种情况。甚至发展出“人不中二枉少年”的夸张说法。说明也有机械化的说明:孩子与成人的过渡期、思春期特有的一种自我中心的思维模式、行为方式、价值观的总称,是成长过程中的一种热衷性的精神状态,被比喻成有类似于“发烧”的“病状”。

因为“发病期”在日本的教育体制下大约是在初中二年级前后,所以被称为“中二病”。有这种症状的人被称为“中二病患者”。也可以说是抱怨现实却无所作为的人。由于它出于日本,因此在与日系广泛接触的ACG界里尤为流行。不少把中二理解成“傲娇”的人以为它是某某角色的一种萌属性。

实际上,中二与傲娇还是有不同的。注意虽然ACG中有所体现,不过中二还是源于现实,并不完全是动漫中的东西。但是,从种种情况看,这一种所谓的‘疾病’,也许人们多多少少都有,或者曾经有过。只要心态端正,便不会表现为病态。只有发展到过分了,才真成令旁人恶心的病了。


世界三大中二病动画

死亡笔记本

反逆的鲁鲁修

高达00


高二病,过度讨厌鄙视中二病的心理疾病。多数患者过去曾患中二病,原理和中二病没两样。

症状 有以下情形即可断定有高二病。

鄙视别人设定的超能力。「喂~,使出你的超能力啊!」

发现有那麼一丁点反常的设定就当中二病看。

当红正夯的人事物以流行为由一律否定。(就反指标啊)

故意喝黑咖啡嘲笑装大人的小鬼,但就算没故意去喝也会干同样的事。「噗!这家伙不行啦w」

蔑视中二病患者听的西洋乐,跑去找更小众的西洋乐(例:后摇滚等)。但综观整个西洋乐,不管是哪种都只是本人觉得小众罢了,实际上相当主流的事实不变。

想用像”已经变老废物了吗”这种自由世代的语言。

很讲究动画的监督,如押井守和高桥良辅,连看其弟子谷口悟朗的硬派动画都觉得是件很酷的事。

其又伴随讨厌细、锐利、流线型的设计,信仰箱形也就是硬梆梆的设计,基本上前者会被当成厨。(厨,网络流行语,意思是疯狂迷恋。多作为后缀使用,表示是其脑残粉铁粉, 如“XX厨”。该构词法可用于对他人的鄙视,也可作为自嘲,泛指自己是其粉丝。)

过份喜欢中年的角色,多用「内敛沉稳」、「好条汉子」等字眼。且讨厌年轻或有天才、美型等要素的角色,甚至到叫人把主角改成平凡无奇的老头的地步。

会过度重视战斗漫画等中的「努力」因素,更进一步会讲「现今的漫画”努力”不足」开始出现怀旧厨的症状。

一感到自己比别人优越就开始秀自己的知识「(用鼻子笑)不,那非常有名,这当然是常识啊(以下略)」

急著离开从前很要好的同人社团。「现在还搞网X王子落伍了www」

想脱离线上游戏结果迷上其他东西人生脱轨。「RO是厨在玩的!」

边抽烟喝酒嘲讽虚张声势的混混,可一旦站出去就峱掉不敢大声了。「没没没没事!!!」

瞧不起尼特。但即使有上班也和旁人合不来结果还是待业中。「我是不想变那样啦...」

看见自杀的人有所感慨决定振作,可一进社会就想死。「啧,他们为什麼要...人生有苦有乐...是我以前的想法。父亲大人母亲大人再会了请原谅我不肖先走一步」

→相较中二病是从自我开始确立「自己是特别的存在」,高二病则是开始对那份「特别」动摇,而把自己放在「更特别」的位置下的状态。


大二病系指极度厌恶曾患高二病的自己而回归中二病原点者,为一种心理疾病。可能大二是人生最易怠惰的时期易发病所以患者年年增加。若发病就为时已晚了。

在半夜也能飙网的环境下,看见同是中二、高二病患者的留言会有严重排斥反应的也算是大二病的一种。 一般而言就是否定高二病认为堕落扭曲很酷的想法,在此分为两种型态。虽然被分类在高二病的发展型,但近年来概念朝中二病、高二病两极化发展,因此网路使用频率不怎麼高。


次文化深化型

贬抑高二病喜爱的小众文化,并朝更深层刁钻的方向前进。具体上是次文化系中二病患者的加强版,会做过去办不到的事。也能说是信念坚强的人。主要症状请参照下记。

对当红艺术家过去自行出版作品时代的音源和同人赞不绝口。

书架上收有Eureka、MU、Comic Beam 等次文化杂志全套。

觉得下北泽是圣地想永远住在那。

否定高二病听的小众音乐中的主流音乐(电台司令等)。故会去找没人知道的小众西洋乐中的小众。

会再次确认线上游戏的好玩度,但过度否定剑和魔法的世界观,所以疯第二人生等单调乏味的线上游戏。 ?打扮逐渐像以前的嘻皮风格,发型像三浦纯。

兴趣是观察人类并以此自满。


中二病的再归型

与次文化深化型不同,不知为何回归到中二病的状态。由於成了有礼貌的中二,结果就只是个白目大学生罢了。然,也有就此脱离X二病系统的情形,所以有必要提醒患者勿自以为是、流於嘴炮。 因为否定此状态而再次染上高二病的例子也是有的,视情况也有人会中→高→大这样循环。如果变成那样就没救了。

嘴上说剧情是腐女取向但超爱钢弹SEED的世界观。

岂止排韩,知道西藏的情况后也排中。结果成了网路右翼白目起来。

但这世上的政治思想是会随时代改变的。一个不小心可能会变恐怖份子。日本赤军 浅间山庄事件

知道日本劳动市场现状就真的认为工作就输了。

觉得小众音乐听起来也不怎样,结果迷上主流音乐。

或日本摇滚(例:ELLEGARDEN)。

想说我都多大了还加奶精或砂糖就输了。

成为不折不扣的怀旧厨大力赞扬FF3。可能是还没**的关系,讨厌有恋爱要素的事物

以写报告的名义点一杯饮料,长时间待在家庭餐厅中。


染上大二病的过程

第一阶段 认为自己很酷、我是对的→中二病

第二阶段 觉得如堕落黑暗英雄般的氛围很酷→高二病

第三阶段 否定高二病和主流文化→大二病

接下来是衍生。 第四阶段 太过囿於之前的职业变成什麼都不想做的无趣人类→裏中二病 产生厌世感干劲归零→院二病(硕二病)

若到第四阶段就是末期了,请节哀顺变。呜哇啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊


裏中二病

中二病有自我合理化,自以为观察家的性质。也就是「放眼皆中二」的意思。就另一个角度看跟精神官能症一样。 裏中二病的人会太过认真。因为『中二病』会自我合理化,当然看什麼都觉得是中二。去读笛卡儿吧。这叫「我思故我在」。 顺带一提,中二病相关条目几乎毫无例外由裏中二病、或沉浸在批评中二病满足感中的高二病患者编写是定论。也有人说,以中二病条目为首的相关文章数量之多看来,他们在网路上算是相当庞大的势力。


大二病恶化

治疗 因为抵抗力比中二病、高二病、大二病患者还差,所以很难早期治疗。又一旦罹患后,他们有集结相同患者的倾向,所以有被断绝与健康人士接触机会的危险。有时候也只能强迫他们和活生生的异性接触、直接去嗅闹区的空气来解决。叫他们找工作的话症状会改善,但副作用是转成遁世型,不可大意。

本疾病的预防措施极为有效。上上策就是不要进研究所。幸好多数大二病患者会直接进社会,过著与院(硕)二病无缘的生活。总之大二病患者应尽早接受治疗,避免住院疗养。

万一真的要住院,和聪明的异性接触深具疗效。 因为有调查结果显示院二病患者大多没性生活。切记,尽量不要天天和同是院(硕)二病的患者相处,要多多拓展人脉。但病入膏肓的情况下,也有放弃治疗成为医院(学校)的医师这条路可走。


 
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from samizda

如果说电影、电视和科幻小说是帮助人类适应后工业时代的工具,那么游戏就是帮助人类适应信息时代的工具。

游戏的意义:信息革命的棉花与石油 | 旗舰评论——战略航空军元帅的旗舰

这篇从控制论和工业进步的角度激动地探讨了一个可能快要降临的光明的或者说极度乏味的未来。大概三年前,我写过一个与之几乎毫无关联的有关游戏哲学的纲要,其中提到当时发生的一件事,即触乐网组织营救被杨永信电击的「网瘾少年」。一种模糊的预兆笼罩了我,但我没有证据和语言去表达。我当时的感觉是,触乐网,作为一个游戏文化媒体,是另一个杨永信。那些少年的命运不是接受反信息的规训和电疗,就是在游戏中接受强化信息的规训和电疗,因为这个时代我们所设计出的游戏,如引文所说,也许是打工的前奏,也许是让我们高高兴兴适应奴隶工作的学校。玩耍使人学习,奴隶的玩耍使人学做奴隶。我说,「也许」,因为其中还有诸多可能性,尤其是可能设计出让人不再适应信息时代、不再合时宜、不再遵循奴隶的可玩性的电子游戏。那是……「电子-游戏」,电子在游戏。

游戏从来都是训练生活技巧的手段,例如投标、射箭、追逐这些和狩猎相关的游戏……和一种生活方式紧密关联。电子游戏的全球贩卖也是生活方式的全球贩卖,和猎人的游戏相对比,它首先是一个新产生的信息技术种群的游戏,然后是打工人的游戏,打工人教育软件。打工人的游戏布道且邮寄奴役入门指南。当然,我们也有不是打工人的游戏,于是可以提出一个评价标准:对游戏的审视,必须达到对背后那种生活方式的审视。它是对什么的模拟和训练?它形成了怎样的身体?例如,重氪 mmorpg 是对「社交」及其背后所有统治原则的强化,它打造的便是社会关系的奴隶,社会地位的奴隶。

上面引用的文章结尾:

游戏玩家完全不必为自己在游戏中寻求快乐,而感到羞愧和妄自菲薄。只要社会有正确的引导,今天年轻的游戏玩家,未来就可能成为产业数字化的推动者,流程线上化的制定者,信息产业的从业者和用户。

清教式的游戏和工作的对立,这一层老旧的遮罩物和谎言,一直蒙在游戏行业的表层。但是略有涉猎的人都会知道,游戏中的快乐便是未来(可能已来)的打工形态。娱乐和打工从来都是孪生胎,它的早期形式是「为工作的娱乐」,资本主义精神病院开的一剂大镇静剂。娱乐便是社会的「正确引导」,越娱乐的人越正确,越是社会的中流砥柱……

那么,假如我们还在做游戏,商业也好,独立也好,这个伦理问题就绕不过去:做怎样的游戏。以上的理论和看法并不新鲜,在行业里稍作观察就能得出。因此在行动的层面,正如小说家创造了读者,游戏制作人也得创造它的玩家,这个玩家首先是它自己,它必须成为一个大顽童,一个「自由游戏人」,而它的行动说白了也很简单,我感到甚至没必要说出来……就是做出自己感到不得不做的东西,而绝对不依附任何理论和标准。游戏文化理论批评只是它自己的领域,哪怕它通过神经科学洞悉了人性,从而彻底掌握了人类玩耍和趣味的秘密,懂得怎么发送刺激信号让智人感到「好玩」,我们也只能去做另一种玩家,而绝不玩它的规则(其实从不存在这样一种科学原则)。参照和因循,那也少不了,因为设计一个新躯体是极度繁重的工作,直到我们深谙自己梦中身体的秘密,就像达芬奇一样,这些参照的尺度随着我们离地飞翔而越来越远,越来越小……

这个话题要展开就太大,写这些主要为评论上面的文章。它以全球史的视角谈论棉花、石油、电子游戏,然而它是谁?是一个客观的叙述者吗?不存在那样的叙述者。它以一个新信息技工、一名信息社会主流成员、一位信息时代公民的口音和我们攀谈,而我们是谁?我们偏偏是黑奴,矿工,工具,……

附注:a岛有一个“文学串”叫做“电子棉花”,当然了,玩梗,正如中国人民喜欢调侃美国的黑奴史,是一种精致的淘气,例如乌合麒麟是这类情趣的高级形式。因为他们在写下这个词的时候从未想过自己竟身为电子黑奴

附相关资料

Not only do the masses use machines to produce, the masses themselves become more and more mechanical, and the means of production more and more integrated into the bodies and minds of the masses. — the cybernetic hypothesis, quote paraphrasing negri and hardt

 
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from 李雲鶴仙侶退齋記

最恐怖的邪惡制造者已經形成某種能力,可以把自己可能具有的任何有關責任與負罪的感覺,進一步轉變成對自己的不可侵犯性的敬畏。

爲了理解最恐怖的邪惡制造者對權威與正義的道德義憤的特點,我們必須轉向他輿父親的關係。

在隨後一些年中,最恐怖的邪惡制造者曾經多次在不同場合提及與父親的鬥爭。逐漸的,這些言談變成了略帶玩笑性質的有趣評論,它們可能暗示了最恐怖的邪惡制造者面臨的、有關對父親的矛盾心理問題的強烈程度之限度. 譬如,在文盲大恐怖中,最恐怖的邪惡制造者曾經對一個奉旨的保皇炮灰説,他們應該少一點暴力,僅僅從身體上傷害那些眞正應該受到懲罰的人。然後,面帶微笑的,最恐怖的邪惡制造者加了一句:當然,他的父親當年應該受到“噴氣式的待遇”(奉旨的保皇炮灰折磨人的一種習慣動作方式,讓受害人跪著,然後把他的胳膊掉到背後,就像噴氣式飛機的兩翼兒)。

在長大以後將馬背上的宗教倒轉過來,並讚許人類在歷史發展過程中的主觀能動性與唯意志主義方面,最悖論的沒有比這更嚴重的了。父親希望,兒子能在田間工作,並使其敎育更加接近農村生活的實際運用,這正是兒子最初極力反對的。但後來兒子卻讓幾百萬的中國靑年離開城市和家庭,並終其一生於農村生活的生産勞動中。理所當然的,兒子還堅持中國的所有敎育必須是“實際的”“ 實用的”而不僅僅是有趣的和能夠激發想象力的。父親嘲笑兒子對書本的迷戀,因爲他聲稱書本沒有什麼實際價値,長大以後,兒子寫了一本書;與其他書相比,這本書因其非常實用性的實際價値而被很多人偶像化。父親對待兒子的方式和兒子後來的行為,這二者之間的聯繫看起來完全合理,以至於可以得到常識性邏輯的支持(logic of commonsense)而不必求勘於精緻化的心理學理論(refinement of psychological theories)。

 
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from 锦灰堆

Excerpts from Critical Metaphysics as a Science of Apparatuses (Tiqqun)

高速

The perfect apparatus, it seemsto me, is THE HIGHWAY. In it maximum circulationcoincides with maximum control. Nothing moves that isn’tboth incontestably “free” and strictly classified, identified,individuated in exhaustive files of digitized registrations.A network endowed with its own fueling stations, its ownpolice, its autonomous, neutral, empty, and abstract spaces,the highway system perfectly represents the territory, as iflaid out in bands over the land, a heterotopia, the cyberneticheterotopia.

The highway system was made—with its wide turns, its calculated, signalized uniformity—solely in order to merge all types of behavior into a single one: the non-surprise, sensible and smooth, consistently steered toward a destination, the whole traveled at an average and regular speed.

「自由精神」

“L’esprit libre”—the strange fate of a phrase that has run from Voltaire to ads for new banking services9 by way of Nietzsche—having one’s mind free from care [l’esprit libre] more than being a free thinker [un esprit libre]: that is what Bloom in his hunger for Bloomification demands. To have one’s mind free, that is: the apparatus takes over for those who submit to it. There is real comfort in this—the power to forget, until further notice, that one is in the world.

机构/设备通过对环境的设计来实现某种意图。「流量」是设备所必需的,因为它掩盖了这一意图。

“The apparatus can be defined as the realization of an intention through the implementation of planned environments” (Hermès, no. 25).11 Flow is necessary to the maintenance of the apparatus, because it conceals this decision.

金钱既是人们用于进入/使用设备的一般等价物,又在设备中留下了可供追溯的踪迹(想想支付宝)。 更重要的是,工作也是这样一种等价物,在简历上留下踪迹,并定义了这个人的存在——而不仅仅表明此人做过什么。

But ensuring the durability and management of the molecularized flow, linking together the different apparatuses, demands an equivalency principle, a dynamic principle distinct from the norm common to each apparatus. The equivalency principle is merchandise. Merchandise, that is, money, which individualizes, separates all the social atoms, and places them alone before their bank accounts like Christians before their God; money, which at the same time allows us to continually enter every apparatus and, with each entry to record a trace of our position, our traffic. Merchandise, that is, work, which holds the largest number of bodies within a certain number of standardized apparatuses, forces them to pass through them and to stay there, each body, through its curriculum vitae, arranging for its own traceability. For isn’t it the case that working no longer means doing something so much as being something, and first of all being available?

下面这段点明了全篇的要旨:现代人的存在是和他们使用的设备分不开的。通过使用这些设备,他们本身就成了统治,而无庸施加另外的统治。

Thus guided by merchandise, the flow of Blooms quietly necessitates the apparatus that contains it. A whole fossilized world still survives within this architecture; it no longer needs to celebrate sovereign power since it is itself, now, the sovereign power: it need only configure space, while the crisis of presence does the rest.

接下来作者借助「谓语的暴政」,即基于 be 动词的形而上学,指出监控手段如何四处漏风,永远亡羊补牢(但是作者有没有考虑到人工智能和无监督学习正在构建一种新的非单纯分类的监控手段?)

Thus the need for apparatuses, more and more apparatuses: in order to stabilize the relationship between predicates and “subjects” that stubbornly elude them; to thwart the diffuse creation of complex, asymmetric, perverse relationships with those predicates; to produce information, to produce the real as information.

人工智能猜疑链和自我审查:你不知道对方是否认为、以何种标准认为你越轨。

in addition, terror must be made to reign, terror of straying too far from the norm.

关于设备、带节奏和故意扰乱这种节奏:

each apparatus possesses its own little music, which must be put slightly out of tune, incidentally distorted, pushed to decay, to destruction, to become unhinged. Those who flow into the apparatus don’t notice the music, their steps stick too close to the rhythm to hear it distinctly. For the latter, another temporality is needed, a specific rhythmicity, so that, although we enter the apparatus, we remain attentive to the prevailing norm.

每种文明都有一种合法的发疯方式。中国民间例子:被鬼附身。

Devereux has shown that every culture holds a model negation, a marked-out exit, for those who want to escape, an outlet that allows the culture to harness the driving force behind every transgression into a higher-order stabilization.

meaning versus means:

All, in fact, agree to want meaning without wanting the event. They seem not to notice that apparatuses are by nature hostile to meaning, whose absence it is their job to maintain. All those who speak of “meaning” without giving themselves the means to upend apparatuses are our direct enemies. Giving oneself the means sometimes entails only renouncing the comfort of Bloomesque isolation.

https://illwilleditions.noblogs.org/files/2017/02/Critical-Metaphysics-READ.pdf

 
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from idelem

本系列文章将研究紫微斗数的一些数学性质。

首先介绍紫微斗数排盘算法,为示范起见,以阳历 2021 年 3 月 19 日(农历辛丑年二月初七)亥时出生的女性为例。

0 安十二宫 起寅宫,先顺数生月 (2) 到卯,再逆数生时 (12) 到辰。命宫的位置在辰。注意这一步计数是包括起点宫位的。 6fdjm9.png

0.5 安身宫 起寅宫,先顺数生月 (2) 到卯,再顺数生时 (12) 到寅。 易证:身宫只可能为命、夫、财、迁、官、福之一,因为它和命宫之间隔着双倍的生时。

1 起寅首 出生年为辛年 (8),则寅宫宫干为 $(8*2+1) \mod 10 = 7$,为庚。

$x$ $(x * 2 + 1)\mod 10$ $x$ $(x * 2 + 1)\mod 10$
1 3 6 3
2 5 7 5
3 7 8 7
4 9 9 9
5 1 10 1

由上表可见,其实寅宫宫干只有五种可能性。换句话说,天干地支的阴阳必须相配,不能混搭。

2 定纳音五行局 命宫为壬辰,于是查表,为水二局。 因为五行局是相邻的阴阳干、阴阳支为一组,每一年的寅宫宫干相同,而命盘中相邻时辰必有相邻的阴阳干支,故每天有六个局,且和前后连续。

3 定紫微星 这一步比较复杂,而且是第一个用到出生日的步骤。

得出命造五行局後,推判幾倍的命造五行局數可以大於生日數(例如:十六日生人木三局者則六倍,商數+1,得可大與生日數);下一步判斷得出來的倍數與生日數之差數((商數+1)五行局數-生日數),再判斷此差數為奇數或偶數;若差數為奇數,則以倍數減去差數得到一個新的數字;若差數為偶數,則倍數與差數相加而得一新的數字,下一步起寅宮並順時針數到上一步驟得出的數目,此一落宮點便是紫微星的位置;依照上一步驟如果改為逆時針來數,便是安天府星。 生日數 = (商+1)五行局數-差 寅起步數 = ((-1)^差)*差+商+if(餘>0, then 1, else 0)

水二局的 4 倍可大于生日数 (7),余数 = 1。因余数为奇数,所以先从寅顺行 4 步到巳,再倒退 1 步回辰,紫微星在命宫。注意这一步计数是包括寅宫的。

由于五行局有 2 3 4 5 6 这几种倍数,农历最多 30 天(大月 30,小月 29),故最多有可能需要顺行 15 步。

在排出表格后,可以发现对于局数 $n$ 来说,从初一到初 $n$ 的位置一旦定下,其余按同余关系顺时针排列即可,每一圈都是 $\mathbb{Z}/{x\in \mathbb{Z}\ |\ x\mod n = 0}$ 的 coset(陪集)。

水二局

地支 日数 地支 日数 地支 日数
2 3 26 27 10 11 18 19
4 5 28 29 12 13 20 21
6 7 30 14 15 22 23
8 9 16 17 1 24 25

木三局

地支 日数 地支 日数 地支 日数
3 5 7 15 17 19 27 29
6 8 10 18 20 22 30
1 9 11 13 21 23 25 23
4 12 14 16 24 26 2 28

金四局

地支 日数 地支 日数 地支 日数
4 7 13 10 20 23 29 26
8 11 17 14 28 27 1 30
2 12 15 21 18 28 5
6 16 19 25 22 3 9

土五局

地支 日数 地支 日数 地支 日数
5 9 17 1 13 25 29 21
10 14 22 6 18 30 2 26
3 15 19 27 11 23 7
8 20 24 16 28 4 12

火六局

地支 日数 地支 日数 地支 日数
6 11 21 2 16 30 7 26
12 17 27 8 22 3 13
4 18 23 14 28 9 19
10 24 29 1 20 5 15 25

故寅起步数实际公式为 $$步数 = (-1)^{局数 – 余} * (局数 – 余)$$ 例如 13 的火六局起步数为 $(-1)^1*5 = -5$,逆走五步。 或,余 = 0 的情况下,步数为 0。 此后加上 $\lfloor 13 / 6 \rfloor = 2$,顺走两步即可。

def ziwei(day: int, wuxing: int) -> int:
  m = day % wuxing
  if m:
    start = pow(-1, wuxing - m) * (wuxing - m)
  else:
    start = -1
  step = 3 + start + day // wuxing
  return step

4 定天府星 天府和紫微永远关于寅-申线对称。 从天文的角度来说,寅申是立春和立秋,而紫微天府分别代表北斗和南斗星系的主星。 设 a 为紫微地支,b 为天府地支,则它们符合 $(a + b) \mod 3 = 6$ 的关系。 因为关于寅-申对称,所以上一步逆时针数就会得到天府星。

完成上面几步后,命盘看起来是这样: 6fBeRf.png

5 定南北斗中天诸星

紫微逆去天機星,隔一太陽武曲辰,連接天同空二宮,廉貞居處方是真。 天府順行有太陰,貪狼而後巨門臨,隨來天相天梁繼,七殺空三是破軍。

按字面意思,便是:

  1. (逆时针)紫微-天机-空-太阳-武曲-天同-空-空-廉贞-空-空-空
  2. (顺时针)天府-太阴-贪狼-巨门-天相-天梁-七杀-空-空-空-破军-空

从寅到申一共有六种组合:

6fs1dH.png 6fslee.png 6fsMLD.png 6fs3od.png 6fsGFA.png 6fsJJI.png

旋转 180° 后可得到另外六种组合,在此不列出。

通过安星法则,不难看出:

  1. 天府系的杀破狼永远在彼此的三方位置
  2. 紫微系的紫武廉永远在彼此的三方位置
  3. 紫微系诸星的对宫没有紫微系星 (因为紫微系星只有 6 颗,保证其序数 mod 6 不重复即可)
  4. 天府对宫永远是七杀
  5. 天相对宫永远是破军
  6. 巨门不可能逢天府系星
  7. 太阳不可能逢紫微系星
  8. 剩下的星星里,天机-天同,天府-天相,太阴-天梁均成三合 (120°) 关系

最后得到的命盘如图: 6fy1XT.png

6 安辅弼昌曲空劫 辰宫开始顺时针数生月为左辅,戌宫开始逆时针数生月为右弼。 辰宫开始顺时针数生时为文曲,戌宫开始逆时针数生时为文昌。 亥宫开始顺时针数生时为地劫,亥宫开始逆时针数生时为地空。

由上可得:

  • 辅弼、昌曲都关于丑未线对称(辰戌丑未是四墓地)
  • 空劫关于巳亥线对称
  • 同时辰出生则昌曲、空劫位置相同
  • 同月出生则辅弼位置相同
  • 若要命三方四正同时逢昌曲,则需昌曲分别在卯亥、巳酉、未、丑、辰戌的位置,且满足一定生时条件。经计算,有下列几种情况:
昌曲在 命在 生时 生月
卯亥 卯亥未 (4 8 12) 未亥 正月 五月 九月
巳酉 巳酉丑 (6 10 2) 丑巳 正月 五月 九月
卯亥未丑 (2 4 8 12) 正月 三月 五月 九月
卯亥未丑 (2 4 8 12) 三月 七月 九月 十一月
辰戌 辰戌 (5 11) 子午 三月 九月 五月 十一月

结论:偶数月份出生者不会同时逢昌曲。

  • 若要命被辅弼夹,则需命在丑未:
辅弼在 命在 生月 生时
寅子 九月
寅子 十一月
午申 三月
午申 五月

结论:偶数月份出生者命不会被辅弼夹。

  • 地空文昌、地劫文曲不可能同宫

7 安魁钺

甲戊庚之年丑未,乙己之年子申,辛年午寅,壬癸之年卯巳,丙丁之年亥酉。

由此可看出魁钺关于辰-戌线对称。

若要命三方四正同时逢魁钺,则:

魁钺在 命在 生年
亥酉 丙丁
子申 子申辰 乙己
丑未 丑未 甲戊庚
午寅 午寅亥
卯巳 壬癸

8 安禄存擎羊陀罗(年干)

甲祿到寅宮,乙祿居卯府,丙戊祿在巳,丁己祿在午,庚祿定居申,辛祿酉上補,壬祿亥中藏,癸祿居子戶,祿前羊刃當,祿後陀羅府。

  • 如果在命盘上顺时针走,必会先后连续遇到陀罗、禄存、擎羊
  • 四墓地没有禄存
  • 四陷地没有陀罗
  • 四马地没有擎羊(亦即,擎羊不在角上)

9 安天马(年支)

寅午戍年馬在申,申子辰年馬在寅,巳酉丑年馬在亥,亥卯未年馬在巳。

  • 天马必在四马地(必不逢擎羊)

10 安火星铃星(年支+生时)

申子辰人寅戌揚,寅午戌人丑卯方,巳酉丑人卯戌位,亥卯未人酉戌房。

这个口诀的意思是,根据年支,火铃分别从两个地支的宫位开始,顺时针数到生时。以范例命盘为例,丑年生人从卯戌数起到亥时,即寅酉。

TBC

 
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from Diesseits

Beauty As Immortal Of Love, Love As Deep Of Death

对于大多千禧一代而言,无论是赫尔穆特·贝格,还是卢奇诺·维斯康蒂,都是陌生、遥远且不具任何特殊意义的姓名。也许偶然看过《豹》和《魂断威尼斯》的观众会知道维斯康蒂是导演,而演员贝格——维斯康蒂晚年的缪斯与爱人,在国内则鲜为人知。

艺术界中存在一种观念:导演和指挥是真正的艺术,而演员和乐手不过是任其摆布的道具。这似乎涉及到形式与质料的问题,或者说,精神与感觉的冲突。导演作为把控全局的角色,通常承担赋予电影以核心理念的任务,而演员只是使理念变得可感的质料。可感世界比理念世界低级,这是自古希腊以降便为哲学家们所坚持的信念。 《魂断威尼斯》中的作曲家阿申巴赫原先也如此认为。他把现实看作是一种限制,认为感觉不能上升为精神,人的尊严与智慧体现在对感觉的严格控制上。但影片中,阿申巴赫的朋友说:“尊严?智慧?这又有什么用呢。美是一种感觉,只是一种感觉。” 阿申巴赫当时不理解这话,直至他亲眼见到美少年塔齐奥,方才确信——美不需要任何注脚或繁复的论证,因为它不是理性的思考,而是感性的自由。 从某种意义上来说,贝格就是维斯康蒂的塔齐奥。当美作为电影的主题本身呈现时,感觉甚至比理念重要。此时,形式只是开发质料的工具,最终决定美的,是质料本身。 贝格的美,无数影评人写过,又或许镜头为他所写下的诗篇已然足够。如果我来画蛇添足,会加上这一句:“若德意志有一张面孔,那应是他的脸。”

我相信美与永恒之间存在关联,它不会为时空流转所剥蚀,却可能被尘灰掩埋。这本小册子的目的,正是抖落银器上的尘、擦去明珠上的灰,带读者回到那个早已远去的七十年代,领略电光影中独特的欧洲美学、爱欲与死亡。

爱欲与死亡,是欧洲艺术史中的重要母题。厄洛斯背过脸去是塔纳托斯,而他们的身后是无所不在的命运。在那些关于这一主题的画作中,不变的是少女脸上的惶恐与死神镰刀挥下的阴影。直到1894年,爱德华·蒙克的《死神与少女》问世,爱欲与死亡的关系才有了新解。在蒙克笔下,赤裸的女子几乎是满怀柔情地,在一片混沌中,轻轻拥住了死神。 死是混沌的空无,是对一切的褫夺,也是人与身处世界最大的断裂。如果有什么能照亮这片深渊,那也许是爱。我想,蒙克所画的女人,必然是怀着向死的意志去爱,怀着带走爱的意志赴死,才能如此从容。 我在维斯康蒂执导、贝格主演的《家族的肖像》中,看到了蒙克画作的影子。但每个观众都有独特的解谜方式,我无意在此破坏大家解谜的乐趣。《家族的肖像》有着浓厚的自传意味,知晓维斯康蒂与贝格之间过往的人,与对此毫无了解的观众,看到的是完全不同的两部影片。

为了方便大家接近影片情感,也是为了达到这本小册子的初始目的,以下附上我于2020年5月7日所写的对贝格与维斯康蒂的介绍,信息来自于贝格的德语自传、维基百科及相关报道:

赫尔穆特·贝格,1944年生于奥地利巴特·伊施尔镇,后移居萨尔茨堡,家中经营酒馆生意。受萨尔茨堡戏剧节影响,他从小想成为演员,但只要和曾为军人的父亲提起这个话题,便会遭到打骂。母亲固然疼爱他,但在家中并无话语权。他按照家人的意愿,读了职高的酒店管理专业,之后在家中的酒馆帮工。18岁那年,拿着母亲留给他的钱离家出走去了英国,一边上表演课,一边在餐馆打工。那是上世纪六十年代,英美嬉皮士风潮正盛之时。贝格为了融入英美文化,也和嬉皮士朋友们一样:穿花衬衫、抽大麻烟。 他未能考入英国的表演学校,便打算去意大利散心,顺便在佩鲁贾大学申请了意大利语课程,毕竟当时的欧洲演员几乎都能掌握多门小语种。那门课程的期中作业是走访意大利文化遗迹,之后在班上做报告。他与同学结伴去了沃尔泰拉,偶然撞进了当时的国际名导维斯康蒂拍摄《北斗七星》的现场。他不愿离开,就站在场边看着电影剧组的工作,并以为没人注意到他。 那是一个春夜,他穿得不多,觉得身上发冷。过了一会儿,维斯康蒂的助理给他送去一条宽大的羊毛围巾,让他披在身上,说是导演让她送来的。等到电影拍摄休息时,维斯康蒂走向贝格,用标准的德语问他:“是什么让你停留在这里?” 一段传奇就此开始。

卢奇诺·维斯康蒂,生于1906年,国际名导,同时是欧洲贵族——米兰亲王,维斯康蒂家族在中世纪便已掌权。卢奇诺·维斯康蒂的兄长死后,他成为了一家之长。他在意大利王宫长大,与王储是玩伴,但因从小听德奥古典乐,文化认同上更偏向德奥。他前期的作品拍摄主题多为贵族兴衰(这与他的家庭背景有关,他的家族在上世纪经历了极大变动)或是为无产阶级发声,他反法西斯,遭到墨索里尼追杀,之后加入了意共,是一名共产主义者。 在遇到贝格之后,就像皮格马利翁遇到了合适的材料,他开始创造他一直以来想拍的作品——德意志三部曲。 德意志三部曲分别是《纳粹狂魔》、《路德维希二世》和《魂断威尼斯》。前两部由贝格主演,《纳粹狂魔》拍于1969年,也是让贝格真正红遍国际的电影。本片堪称现代版《麦克白》,贝格饰演某军工厂家族的小少爷,他的温顺压抑爆破成了异装癖、恋童与加入纳粹党后弑母。这也是贝格在维斯康蒂镜头下的通常形象:充满性倒错感、罪感与堕落的气息。电影界一度将贝格称为“维斯康蒂的堕天使”。 而对于贝格本人来说,最成功的一部作品是《路德维希二世》,这是电影史上的一个里程碑,他将那位童话国王的疯癫与绝望演绎至完美。贝格的出生地奥地利巴特·伊施尔镇甚至以其演绎的路德维希造型为他塑像,放置在莱哈尔剧院门口。 维斯康蒂不止是贝格的伯乐,也是贝格的老师与爱人。维斯康蒂年轻时曾与可可·香奈儿谈过恋爱,但很快他发现自己并不喜欢女人。贝格童年时期与父亲的关系非常糟糕,终其一生也不曾亲近,所以他一直在寻找后天的父亲。他曾说过,维斯康蒂就是他后天选择的父亲。 从1964年相识到1976年维斯康蒂逝世,他们相伴了十二年。维斯康蒂对贝格很好,为他建城堡、写剧本。虽然他对摇滚乐不感兴趣,但知道贝格喜欢,于是六十年代披头士去罗马演出时,他请披头士到家里与贝格吃饭。但由于当时的欧洲较为保守,导演的家族信仰天主教,他们从未在公开场合有过亲密举动,维斯康蒂也不曾直接承认过贝格的身份。 1971年,维斯康蒂在罗马剪辑《路德维希二世》时,突发脑溢血。当时贝格在巴黎拍戏,匆匆赶回罗马医院,但维斯康蒂家族的人阻挠他看望导演本人。后来维斯康蒂恢复了过来,但说话变得吃力,且只能坐轮椅。 他第一次选择坦诚面对自己,拍摄了《家族的肖像》。早先他的作品都是恢弘的史诗,虽然意涵深刻,但其中少有他自己。他的拍摄历程,就像是一个人寻找自我的过程,越到晚年,他越想把自己留在作品中,布景从宏大的战场到华丽的宫殿,再到最后,只是一个简单的房间。他渐渐打开了自己心中的玩具匣子。

在他死前不久拍摄的《家族的肖像》里,我们可以看到,那完完全全就是他和贝格的故事。他坐在轮椅上,坚持拍完了这部电影——他留给贝格最后的礼物,也是一种自我保存的方式。

1976年,在维斯康蒂死前一天,贝格与他在罗马的家中共用晚餐。维斯康蒂对贝格说:你最近太累了,同时接了太多电影。现在事情告一段落了,不如明天你去里约找朋友度假,放松一下。

贝格听话地订了下一班航班,到达里约时是早上七点。朋友带他兜风喝酒,他感到很奇怪。因为这位朋友白天从不喝酒。直到下午三点,朋友带他回到自己的家里,告诉他,就在他坐飞机到里约时,维斯康蒂过世了。 维斯康蒂过世,意大利为之举行国葬,总统也参加了。所有人都穿黑西装、戴着墨镜,只有贝格脸上什么都没戴,他想让维斯康蒂最后一次看清他的脸。 他说:至死我都将是维斯康蒂的遗孀。也许会感到短暂的快乐,有时醉生梦死,有时歇斯底里,但在灵魂最深处,我只是一个悲哀的遗孀。

在那之后,贝格的人生不断走下坡路。

首先是遗嘱的问题,维斯康蒂家族告诉他:导演没有留遗嘱。但跟随维斯康蒂多年的管家偷偷告诉贝格,导演写了给他的遗嘱,放在衣柜里,不过已经被导演的家人找出来烧了。根据意大利当时的法律,同居超过八年者可分得对方一半财产,但贝格没有提出诉讼。因为他知道,维斯康蒂最讨厌被暴露到公众视野下,他不愿他死后还不得安宁。 最后,贝格只拿走了三样东西:他们在罗马家里一起睡的那张床,至今贝格都睡在那上面;维斯康蒂在坐轮椅时期指导片场工作用过的手杖;维斯康蒂的一些手稿。 维斯康蒂死后一年的忌日,贝格尝试自杀,但被管家及时发现,送医抢救回来。之后他便酗酒度日,八十年代,贝格最好的女性朋友罗密·施耐德(茜茜公主饰演者)也死于心脏病,他的精神再次遭受重创。 1993年,贝格拍摄《路德维希1881》时经常想到维斯康蒂与罗密,他在自传里说:“……我第二次在物理和心理的意义上,经历了他们的死亡。” 在维斯康蒂死后,欧洲电影也逐渐衰落,好莱坞的崛起加速了电影工业化的进程。之前围绕在维斯康蒂身边的艺术家小圈子,也对贝格落井下石。 在1976年之后,贝格很少接到好电影。他是一位非常优秀的演员,可以流畅使用德语、英语、意大利语、法语表演,他的表演也是迷狂的。但在很长一段时间内,欧洲电影圈只把他当成维斯康蒂的娼妓。他后来接的多是小制作的商业片,也去好莱坞拍过电影,但遭受到排挤。 2019年,76岁的贝格正式宣布息影。就像他的偶像玛琳·黛德丽一样,他决定一个人隐居,不再出现在公众面前。

 
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from 图书角

告别一个想法……那些取消, 那些否定,从不是最后的。父亲坐 在凄凉的注视的空间里,无论他坐在哪里,

是一个双眼的浓毛里透出强壮的人。 他向不说不又向是说是。他向不 说是;而在说是时他说告别。

他度量改变的速率。 他从天堂跳跃到天堂更迅疾 快过坏天使们从天堂跳跃到着火的地狱。

——华莱士·史蒂文斯,《秋天的极光》

给大家拜个晚年。图书角播客决定在下个月四号之后彻底关闭,因为一个人做播客太不经济了。暂时就只做文字,更新也就有一出没一出。可能会根据不同的书尝试不同的笔记形式。比如这本书我主要梳理了几个关键词,没有阅读顺序,主要供自己复习和巩固。这本书读了好几遍了,一开始的感觉只是很单纯的振奋,而这最新一次重读才发现德勒兹无比细致和严谨的一面。用关键词的方式以为能更好地把握概念,但是在又一遍读完之后才真正意识到德勒兹行文谋篇的流畅。用提取关键词的方法必然使得原文支离破碎,所以仅仅对于已经对原文有所了解的人用作路标。()里的页码是社会文献科学出版社2001版,对照的英文是Columbia Univeristy Press 1983版。这个中译本还是很流畅的。

系谱学偶然与必然永恒轮回权力意志怨恨内疚宗教文化人的本质虚无主义肯定与否定查拉图斯特拉与狄奥尼索斯辩证法悲剧真理艺术思想上帝死了形而上学马克思康德

系谱学

  1. 系谱学意指价值的区分性因素(高贵-低贱)。“系谱学意味着起源或出身,同时又意味着起源时的差异或距离。它意指起源中的高贵与卑微,高贵与粗俗,高贵与颓废。”(3)起源就是指起源中的差异,起源中的差异就是等级体系【参力3】。
  2. 进化论是系谱学的反动形象。(83)

  1. 现象在力中找到它的意义,意义产生于各种力的交替,意义总是一个复合的概念。力也不可能单独存在,力总是力群,力的存在总是多元的。对意义或者说力的阐释就是哲学的最高艺术——多元主义的阐释艺术。“对于一个事物【事物,或者说客体,本身也是一种力。】而言,有多少种力能够占有它,它就存在着多少种意义。”(6)那么“本质”的观念被取消了吗?“本质可以被界定为事物所有意义中的一种,它给予事物那种关系最为密切的力。”(6)【参虚无主义3】
  2. 力与力的关系在本质上不是否定的(辩证法却是以否定为核心的【参辩证法】):“在与其它力的关系中,力即使处于服从的地位,也不会否定它者或其它的的力,相反它肯定自己与它者的差异,甚至享受这种差异。”(12)
  3. 力与力的关系构成一具具身体(化学的、生物的、社会的、政治的……)。身体是由多种力构成的多元体,身体的统一是一种多元的统一。身体中支配力被称为能动力,被支配力被称为反动力。“能动与反动是表现力与力之间关系的本原性质……我们把这种由量差决定的能动力或反动力的性质差异称为等级体系。”(60)【等级体系的类型:能动的等级和反动的等级(89)】
  4. 能动力与反动力

    能动力:塑造的力、变形的力、开发环境、创造形式。

    反动力:机械性和功利性的调和;保持、适应、实用。【反动力依然是一种力,并且必须和能动力相联系才能真正地认识。尼采反对达尔文:后者仅仅从反动力的角度理解进化和偶然,而没有理解能动的一面。】

  5. 量与质的关系。尼采并不直接强调量和质之间的不可转换,尼采强调的是量的差异不能被简化为量的等值。质就是量的差异,就是量不可等值的那一面。“纯粹的量差与量是根本不同的东西,也就是说,它是不可化简为量的质。”(65)【尼采对于科学的警惕:“作为科学的批判者,尼采从不援用质的权利来反对量,而是援用量差的权利来反对等同,援用不等的权利来反对量的等值化。”热力学和机械论如何落入现代虚无主义。(67-69)】

  6. 反动力如何胜过【参权力意志1、2】能动力?反动力并不通过成为更强大的能动力(become active)胜过能动力,反动力通过剥夺、削减、分离能动力与其所能来胜过能动力。

    1. 反动战胜能动并不足以让反动停止反动。“奴隶并不因为获胜而改变努力的本性。”【苏格拉底和卡勒克里斯的争论(86)在这个例子中,D指出了欲望和快感的区别,可以和他与福柯在这个问题上的分歧做比较】
    2. 反动力对能动力的这种剥夺的手段包括:虚构、赋魅、歪曲。

    反动力因此是:

    1. 关于适应性和实用性限制的功利主义之力
    2. 分离能动力与其所能,否定能动力的力(奴隶的胜利:部分)
    3. 与自身所能分离、否定或反对自身的力(奴隶的统治:全体)

    能动力因此是:

    1. 可塑的、支配的、征服的力
    2. 全力以赴、尽其所能的力
    3. 肯定差异、把差异作为享乐和肯定的对象的力

    注意:反动力不是一摸一样的,“根据与虚无意志之间的关系的发展程度,彼此之间的差异也会不断变化……诠释是要对每一种情况中反动力的现状进行诠释——也就是解释它们和否定、和虚无主义意志的关系发展到了何种程度。”(98)【尼采在教士中也看到了激动人心的东西(《道德的谱系》);同理“能动力与肯定的关系”,“高人”和“文化”中能动力的退化问题】

  7. 能动的类型:“不仅是包括能动力的类型,它还表现延缓行动的某种反动力与猛然作用于这种反动力的能动力之间的‘正常’关系……因此,能动力包含反动力,但包含的是那些能够服从、能够被作用的反动力。”(164)【act the re-action,反动说到底还是一种行动】D指出,“正常normal”在这里并不是“经常”,而是“规范性(normative)”和“罕见”。

    反动的类型便在“怨恨”中体现出来。【参怨恨】

偶然与必然

【掷骰子的例子要在宇宙学的背景中去理解,参杂任何功利思维(赌博、比大小)就会破坏这个象征的全部意义。赌徒通过多次投掷渴望得到那个最大的数,这是对偶然的否定,用概率替换了偶然。赌博游戏中的掷骰子是有既定目的的(各种规则),但是命运的掷骰子是没有既定目的也没有既定规则的。】【赌博是个人类学问题;帕斯卡(56-57)】

掷骰子有两个时刻:

  1. 掷出:对于偶然的肯定。
  2. 落回:对于必然的肯定。

但是第二个时刻同时也是第一个时刻的回归,是偶然本身的再生与在肯定,是两个时刻的合一,是整个游戏——永恒回归的游戏。

永恒回归

物理学/宇宙学面向:

  1. 循环的概念和混沌不冲突。混沌与循环(规律性的运动)并没有出现的先后顺序,所有的一切都是永恒的。混沌是永恒的,混沌在每一次循环中重复出现。
  2. 回归即生成之在:“一切回归之物意味着生成的世界与存在的世界史无前例地逼近——这便是沉思的最高境界。”(71)永恒回归不是“同一”的回归,而是多样性和差异的回归:“不是‘存在’回归,而是回归本身只要肯定生成和流逝就构成存在。”(72)【只要是“存在”就必然是永恒回归的了。】
  3. 永恒回归是一种综合:“时间与它各个纬度的综合,多样性与多样性的再生产的综合,生成与生成中得到肯定的存在的综合,以及双重肯定的综合。”(72)
  4. 永恒回归是某一种原则的表达(expression of a principle),这一原则被用来解释多样性与多样性的再生产,以及,差异与差异的重复。这个原则就是:权力意志【参权力意志】。

伦理学面向:

  1. 作为思想的永恒回归:

    永恒回归是选择性的,它给出一种比与康德的道德哲学一样严格的实践综合原则【与作为物理学中的思辨综合区别】:无论你意欲什么,你必须以这种方式来意欲:意欲它的永恒回归。“如果每次你想要什么的时候,事先总问:我一定能无限次地重复我想做这件事的意愿吗?这种追问应当成为你最坚实可靠的重心。”(100)

  2. 作为存在的永恒回归【D认为这是永恒回归最深刻和最晦涩的部分】:

    1. 永恒回归是虚无主义最极端的形式,失去永恒回归的虚无主义是不完整的虚无主义。
    2. 否定生命的反动力是保存反动生命的原则,因而并不是完整的虚无主义。
    3. 永恒回归确保了虚无主义对于反动力本身的回归,不是仅仅保存反动的生命,而是彻底摧毁反动力本身。
    4. 虚无的意志与永恒回归相联系就能确保反动力本身不再回归:“渺小、卑鄙和反动的人不会回归。否定作为权力意志的性质,凭借永恒回归,在永恒回归中改弦易辙,把自己变为肯定,变为否定只肯定,变为肯定性的和好肯定的权力……多亏了永恒回归,虚无主义才能征服自己。”(103)

    这样的永恒回归,“不再是一个把一切脱离永恒回归的东西从意志中清除的简单思想,而是一个永恒回归迫使某些东西改变本质从而构成新的存在的问题。它不再是选择性的思想,而是选择性的存在:永恒回归就是存在而存在就是选择(选择=等级)。”(104)

永恒回归是双重性的,它是生成的普遍存在【包括了能动生成反动和反动生成能动】,但它更是某一种特殊的生成(a single becoming):生成-能动。“永恒回归作为选择的本体论(selective ontology),它将这一生成之在确定为生成能动的自我肯定过程。”(105)【注意这里对于“实然”的物理学和“应然”的伦理学之间的区分】

权力意志

  1. 权力意志根据尼采的定义:“力的胜利概念——我们的物理学家用它来创造上帝和世界——仍然需要完善;必须把一种内在的意志赋予它,我把它称为权力意志。”(73)
  2. 力的本质即力与力之间的量差,这种差异就是力的性质。权力意志则是是力的综合原则的本质,权力意志也是力的系谱学因素(区分和起源)。单纯的量差无法决定力与力之间的胜负关系,只有权力意志才能确定这一关系。
  3. 力是所能,权力意志是所愿。【注意和奴隶道德的主体理论区别】
  4. 权力意志是可塑的和易变的,这是因为权力意志把偶然置于它的中心。“偶然把力带入关系,权力意志为这种关系确立原则。”(78)
  5. 能动与反动是力的性质,肯定与否定是权力意志的性质。肯定与否定体现的是生成本身的性质:“肯定不是能动,而是生成能动的权力,它体现的是反动生成能动。否定也不是简单的反动,而是生成反动。肯定和否定对于能动和反动而言既像是内在的又像是超验的;它们用力之网构造了生成之链。”(80)
  6. “重估一切价值”的含义——价值的价值:事物所表现的权力意志的性质:这种权力意志是肯定的还是否定的,有什么差异?【比如:“真理”这一概念,它的权力意志是肯定的还是否定的?这一点需要精细地进行评价,而不能当作超验的规范。】
  7. 权力意志是一种感知力(sensibility),是一种对于力的情感/感知性,且一切感知性只是力的生成。斯宾诺莎曾正确地指出:一种“力”与其接受情感的能力是不可分的。尼采将斯宾诺莎的“力”【作为性质的力】精细化为了权力意志【作为力的生成】。能动力生成反动力——能动力的反动生成,这是虚无主义的感知性。这是人的本质吗?“人类是地球的皮肤病,是地球的反动。”如果有另一种感知性、另一种生成,它还会属于人类吗?
  8. 意志的问题就是意愿的问题:
    1. 那些诉诸“真理”的人想要什么?“宣称‘我在寻求真理’的人到底想要什么?——意志与其它行为不同,它是我们一切行为、情感和思想关键的和本原性的例证。”(114)【这一问题是指向在寻求真理的唯一途径,这种提问的方法,就是“戏剧化”的方法:这是一种区分性的、类型学的和谱系学的方法。】【参真理】
    2. 意志想要的是什么?意志想要的不是对象、目的或结果【这些只是症候】。意志想要的只是性质(quality):意志想要肯定差异,或者是否定差异。意志想要的不是目的,而是类型。【非常微妙】【是否过于人类学?不是。人类仅仅是否定意志的症候。存在着另外一种意志,一种超越人类的意志,一种新的类型(比如大地的意志:大地想要什么?)。参肯定与否定】
    3. “权力意志”中,权力并不是意志想要的对象,权力不是意志的终极目的和根本动机,对意志哲学的误解有以下三点:
      1. 虚幻:权力被解释为某种再现的对象(the object of a representation):权力作为一种认可(recognition)和虚构的优越感。“再现”的概念毒害哲学,是奴隶的产物,是对权力最为卑劣的诠释。
      2. 缺失:当权力成为再现的对象时,权力便被依附于某种决定事物能否被再现或认可的因素。这一因素,就是现行价值和易被接受的价值才能提供认可的标准。而“平庸之辈只会接受灌输的价值,自己并无任何价值观念;他从不习惯于设定价值,除了已经在他心中根深蒂固的价值以外,他不会再去寻找新的价值。”(《善恶的彼岸》)“从霍布斯到黑格尔,整个权力意志的概念预设了意志想据为己有的既定价值的存在。这种意志哲学表现出来的明显症状即是从众主义,它完全没有认识到权力意志创造新的价值。”(119)
      3. 矛盾:既定价值作为战利品被归于权力的过程就是战争。“战争决定哪些人将从主流价值中获取利益……斗争的特点,无论是为权力而战,为名声而战,还是为生命而战,在于它往往求助于既定价值。”(119)尼采说自己教养太好不愿争斗,反对达尔文混淆了斗争和选择。
  9. 意志哲学必须取代陈旧的形而上学【参虚无主义】
    1. 意志哲学的两个原则:意愿=创造;意志=欢乐。
    2. “权力意志并非意味着意志想要得到权力。无论权力意志的起源、含义还是本质都不涉及任何人的特征。它必须以一个完全不同的角度进行阐释:权力是意志中想要的那一个(power is the one that wills in the will)。”
    3. 权力想要的是什么?权力想要的就是以自己作为起源所衍生出来的东西。“在这种意义上,权力意志就其本质而言是富有创造力的和慷慨大方的:它不渴求,不寻求,也不欲求,最重要的是它不渴望权力。它只赋予:权力是意志中难以形容的东西(它是流动的、易变的和可塑的的东西);它是意志乐善好施的美德,通过它,意志本身可以给予意义和价值。”(124)
  10. 为什么高贵比低贱一定有价值?为什么肯定一定比否定好?如果我们从抽象的角度考虑权力意志,认为权力意志天生就有肯定和否定两种对峙的性质,我们就不能回答这个问题。肯定与否定也是在永恒回归中生成出来的:“我们将看到唯一的答案只能由永恒回归的检验给予:更好的、绝对更好的是回归者,承受回归者和愿意回归者。”(126)【永恒回归消除了权力意志作为概念的抽象,赋予了其时间的维度】

怨恨

  1. 怨恨者是拒绝回应(re-act)的人。反动拒绝被执行出来(reaction ceases to be acted)。“反动力之所以战胜能动力,是因为它们逃避行动。”(164)
  2. 【拓扑学意义上】两种反动力的混淆导致了怨恨:刺激(意识)与痕迹(记忆)【注意这里的记忆仅仅是反动的记忆,还有一种能动的记忆】。遗忘作为一种能动力在刺激与痕迹之间斡旋,但是当刺激与痕迹之间的平衡被打破,痕迹取代了刺激,怨恨就诞生了。怨恨者永远活在过去的记忆之中。【关于刺激和痕迹,我们可以感觉到后者似乎是人类所特有的现象:人类的记忆力似乎比起其它生物“强得多”,而也正是在人身上我们看到了这么多的卑贱……】
  3. 怨恨是可知觉却又不再被执行的反动力。怨恨不是一种疾病,疾病反倒是怨恨的一种表现形式。
  4. 怨恨者于是形成一种类型,即使怨恨者拥有和其他人一样强大的力量,怨恨者的特征决定了他的卑贱:
    1. 不懂得赞美、尊敬和爱。【怨恨者不尊重朋友,不尊重敌人,也不重视灾难和灾难的原因:“特洛伊人注重甚至敬畏始于海伦的灾难的起因,而怨恨者只会庸俗化灾难的意义,对于指责,他们只会反唇相讥甚至相互推诿,只要看一看他如何贬低起因的价值,如何把灾难归咎于‘某个人的错误’,就可以看出这一点。与之相反的是,贵族重视灾难的起因……”(173-174)】
    2. 消极。消极并不意味着被动,消极意味着不动(反动不再被执行)。怨恨者不知如何去爱,不想去爱,却想着被别人所爱:怨恨者只是一个孜孜求利的人。当怨恨者称赞无私的时候,他其实只是在对自己获利的结果进行赞赏。
    3. 相互归咎、分配责任、无休止的非难。奴隶的公式:你邪恶,所以我善良。“这种反向确定价值的方式……就是怨恨的本质所在:奴隶道德为了生存总是先需要构造一个敌对的环境。”(176)奴隶的三段论:先通过否定构想一个非我,再否定这一非我,最后才能树立一个自我——奴隶需要两个否定才能得到肯定的表象。这就是辩证法的真相。【猛禽和羔羊的“戏剧化”例子很好地解释了这一点(181)。但是为什么要强调戏剧化?因为很明显责备猛禽会是荒诞的事,我们似乎能够确认猛禽无法作出除了捕杀羔羊以外的选择,而羔羊也绝不是“选择”不反击,而是“不能”反击。但是在面对人类的时候,情况就变得复杂了。当我们觉得进行道德判断的时候,我们究竟是为什么判断一个人“坏”呢?是因为我们期待他能作出更好的选择吗?在所有可能的选择中他作出了最卑贱的选择,这就是我们所说的“坏”吗?但是这个坏人在他所处的情况下,真的能作出更好的选择吗?即,他真的是否没有充分发挥他的能动力呢?这一情况其实是很复杂的,一定要小心地去诠释和评价。】

内疚

  1. 能动力变为反动力的途径【拓扑学意义上】:被迫转向自身——“所有不允许发泄的本能转向内部,我称其为人的内向化。”(189)通过力的内向化和向内投影来增值痛苦,这是内疚的第一个时刻。
  2. 内疚的第二个时刻,类型学时刻,即痛苦变成了负罪感、恐惧和惩罚。
  3. 痛苦有什么意义?
    1. 从能动的角度考虑痛苦,痛苦是为了提供教训,而教训则带来了更好的生存。“必须把它放到外部因素中考虑……痛苦不是反对生命的凭证,恰好相反,它是生命的兴奋剂,是‘生命的诱饵’,是有利于生命的凭证……痛苦具有最直接的、有利于生命的意义,即外在的意义。”(192)
    2. 从反动的角度考虑痛苦,痛苦便具有了一种内在的意义:痛苦本身变成了拯救的手段。痛苦变成了罪孽——病态的灵魂史上最大的事件。
  4. 罪孽的概念是如何被虚构出来的?通过对作为种群活动的文化【参文化】的歪曲。责任-债务变成了责任-罪孽。“债务失去了它借以促进人类解放的能动品性:在它的新形式中,它没完没了、无法彻底的偿还。”(208)痛苦不再起到清偿债务的作用【参文化1】,反而是把人变成了永恒的债务者——这就是痛苦的内在意义。

宗教

尼采区分宗教的类型:反动的宗教和能动的宗教。但是D指出,所谓能动的宗教仅仅是能动类型中的健康的反动力:“宗教作为哲学家手中选择和教育的过程”【参文化】。“能动的”宗教是屈服于哲学的,它不能没有哲学的存在。而反动的宗教则是将自身作为意义。这里D作了一个很细微的区分:能动的宗教自身恰恰不是更高等级的,因为能动的宗教采用的是能动的等级体系,其中宗教仅仅是手段。与之相反,反动的宗教则通过对怨恨和内疚的开发,将自身变成了更高的等级,反动的宗教把等级体系整个变成了反动的。(212)

宗教不仅仅是一种力,也是一种意志。一定要区分力与意志。D的例子就是牧师:禁欲主义牧师作为一种意志,组织和繁衍那些作为反动力的畜群。如果没有一种意志捏造假象,反动力就永远不会成功。【对假象的提及不能让人不想到艺术家的类型,但是这里的问题不是假象本身,而是假象背后的意志。这也是尼采在反动人身上发现一种深邃和伟大的时刻。】

禁欲主义理想:反动力与虚无主义的亲密关系,是虚无作为反动力的“动力”存在。

文化

  1. 从史前角度看:

    尼采所认为的“文化活动”是一种普遍的、一般性的、对于反动力的训练。文化活动的一个重大产物就是与遗忘力相对的“记忆”。但是这里的记忆并非是关于过去的痕迹的记忆,而是一种面向未来的记忆:“它是一种承诺的能力,是对未来的承诺,是未来本身的记忆。记住许下的诺言不是回想【旁观者】起再过去的某一刻曾经许下诺言,而是必须在未来的某个时刻信守【行动者】这一诺言。这便是文化所选择的对象:塑造一个能够承诺、由此能够利用未来的人,一个自由而强大的人。唯有这种人才是能动的人,才能够运用他的反动力。”(198)

    而为了训练反动力,暴力几乎是不可或缺的:“每当人们认为有必要留下记忆的时候,就会发生流血、磨难和牺牲……文化总是采用如下手段:它使痛苦像货币和等价物那样可以作为交换的媒介,使痛苦可以抵偿遗忘,抵偿招致的伤害和未履行的承诺。”(198)惩罚就是文化的手段,惩罚和文化的联姻就叫做正义:人需要为承诺/债务负责。而这一活动的产物是能动的人,自由而强大的人,能够承诺的人。

  2. 从史后角度看:

    “正义是一种一般性的活动(generic activity)。”但是作为种群活动(species activity)的文化本身将在它的产物(自由而强大的人)的诞生之后扬弃自己:“我们不能把文化产物及其手段混为一谈。人类的种群活动把他造就成对其反动力(责任-债务)负责的人。但这种责任只是训练和选择的手段:它不断地衡量反动力被执行的适应能力。种群活动的最终产物并不是负责任的人本身或是道德的人,而是自治的和超道德的人,也就是说,那个真正发挥他的反动力并使一切反动力被执行的人。正因为他不再对任何裁决机构负责,所以只有他能够独立作出承诺。文化的产物不是服从法律的人,而是独立自主、为自己立法的个体,这一个体用超越自身、超越命运并超越法律的力量来描述自己,他是自由的、轻盈的、不负责任的人。”(202)

    文化的普遍运动中,责任、债务在这个过程中扬弃了自己,手段在产物中消失。“文化是人类的种群活动,但是这种活动是选择性的,它把个体塑造为它最终的目标,与此同时,种群本身受抑制。”(203)

  3. 从历史角度看:

    但是历史中并不是能动人在生成,而是反动人的胜利。这是怎么一回事?“与正义及其自我毁灭的过程不同,历史呈现给我们不希望灭亡的社会,以及无法想象比自身法律更高等的东西的社会。”(204)文化不再被用来训练人的反动力让他成为自由且强大的人,而是被用来当作保存、阻止和繁殖反动生命的工具。反动力的胜利并非是历史中的偶然现象,而是“普遍历史”所奉行的原则和具备的意义。

问题:为什么史前和史后的能动变成了历史中的反动?这一变化是必然的吗?尼采的“文化”难道不是一种幻想吗?

回答:人在本质上是反动的,所以人类的历史必定是反动的历史,文化势必达不到目标。因此文化必须在另一平面继续,在一个全新的创造的平面上,创造出的是那些不同于人的东西。【“人在本质上是反动的”这一断言值得仔细体会。】

人的本质

在什么程度上人本质上就是反动的?我们只能回答:构成人的还不是反动,而是比反动更深刻的因素:“构成人及其世界的不是某种特定的力,而是一种总体的力的生成模式,不是特殊的反动力,而是一切力成为反动的过程。”(245)

光凭人自己是无法生成能动的——这就是高人的问题:“高人停留在能动行为的抽象因素之中,从不将自己提升到肯定的因素,哪怕是在思想上。高人宣称颠倒了价值,将反动转变为能动。查拉图斯特拉则说:改变价值,将否定转变为肯定。反动绝不会变为能动,除非发生这一更深的转变:否定必须首先变为肯定……肯定的因素是超人类的因素。肯定的因素正是人所匮乏的……”(250)【作为概念的人】【参永恒回归】

虚无主义

  1. 第一层含义【否定的虚无主义-犹太教基督教时期】:虚无主义中的虚无nihil并不是指“非存在”,而是指虚无的价值(the value of nil)。虚无可以是“更高价值”的不可缺少的对立面:虚无的、不真实的生命——有价值的、真实的上帝、本质、善。对生命的否定(生命只有虚无的价值)导向了对“更高价值”的追求。但是我们一定要注意,对更高价值的追求无法从这个否定的前提中剥离出来:“我们必须注意不要以为更高的价值为意志设置了一个阈限,仿佛因为我们与神圣的相遇而被从意志的强制下释放出来。并不是意志在更高的价值中否定自身,而是更高的价值是与否定的意志、贬抑的意志相联系的。”(216)
  2. 第二层含义【反动的虚无主义-欧洲意识时期】:虚无主义进一步发展则不仅仅否定生命,并将“更高的价值”也一道否定了。这时,虚无不再指生命只有虚无的价值,与之对立有着更高的价值,而是指价值本身的虚无the nullity of value。没有什么是真的、没有什么是善的、上帝已死。第一层中生命被以更高价值的名义所否定,第二层中情况微妙了起来,更高价值被否定,而生命却依然保留了下来,但是这个生命是没有价值的生命,一个在没有价值的世界里被剥夺了意义地向虚无越堕越深——直到虚无主义的第三层:被动的虚无主义【佛陀意识时期】。
  3. 虚无的意志和反动力的合谋:“当普遍的生命在虚无意志的影响下变得不真实,作为特殊的生命就变得反动。”(218)但是虚无的意志对于反动力的态度是十分微妙的:“虚无的意志将反动的生命作为近乎乌有的生命状态而加以容忍,又因为它作为导致生命否定和驳斥自身的途径而离不开它。”(218)【注意这个容忍,或者说,怜悯。永恒回归的否定将不会容忍,因此这构成了对反动生命的一种威胁】反动的生命什么都不想要,如果一定要说它要什么,那么它要的就是被动地消失。【但是这里还是出现一种“意愿”,意愿“不意愿”,这真的是能被想象的吗?】
  4. 在虚无主义发展的过程中,各种各样的价值被发明出来——上帝、进步、全人类的幸福、社会的利益……但是这些价值从来都是从一个视角被发明的,即反动生命的虚无主义视角。“否定的、反动的、和被动的虚无主义:对尼采而言,犹太教、基督教、宗教改革、自由思想、民主主义和社会主义意识形态等等,都只是同一种历史。”(223)【他们都是高人的类型(241)】
  5. 虚无主义克服自己:嬗变。嬗变是对一切迄今为止已知价值的批判。但是“一切迄今为止已知价值”是什么?虚无主义是权力意志否定的那一面,但是如果没有虚无主义,我们关于权力意志、关于人类精神能知道些什么呢?“从而虚无主义,虚无意志不仅仅是一种权力意志,不仅仅是权力意志的一个性质,而且是整体权力意志的认知原则。一切已知和可知的价值本质上是从这一原则派生出来的。——如果虚无主义能使我们认知权力意志,那么反过来,后者教会我们,它只以一种形式为我们所知,以一种否定的形式,这一形式只构成它的一个侧面,一种特性。我们借以‘思考’权力意志的形式与我们借以认知它的形式是不同的。(所以永恒回归的思想超越了我们知识的一切原则。)这与从康德到叔本华的主题遥相呼应:我们实际上对权力意志所知的只是痛苦与折磨,但权力意志仍是未知的喜悦,未知的幸福,未知的上帝。”(253-254)因此,权力意志的另一端,即肯定,也不仅仅是权力意志的一种特性,而是整体权力意志的本质原则:“新价值从肯定而来:那迄今为止尚未知的价值,也就是到立法者取代‘学者’,创造取代知识本身,肯定取代一切否定的时候为止。”(254)

    虚无主义的嬗变来自于虚无主义对准自身:毁灭自身,然而是能动的毁灭。这一能动的毁灭必须和被动的虚无主义中的末人的被动消亡进行区分:“一个是变成反动的最后结果,倦怠于意愿的反动的人保存自身的最后手段。而另一个则是选择的结果这一选择确定无疑地经过末人,但并不就此停留。”(255-256)这是狄奥尼索斯哲学的关键时刻:否定表达生命的肯定,毁灭反动力和回复能动性权利之时。

肯定与否定

  1. 肯定似乎是作为否定的一个结果出现的,这与尼采的宣告“任何否定不得玷污肯定”难道不是矛盾吗?要注意肯定与否定在拓扑学和类型学上的意义:
    1. 驴子的肯定:驴子是不会说不的动物,但是它的肯定并不是从超人的角度说的:驴子只能肯定一切已知的价值,驴子没有对未知的、超人的价值进行肯定——肯定被限制在否定的范围内。“驴子的肯定只是忍耐,自我负担,默认现实,承受现实,除此外什么也不是……驴子不懂如何说‘不’;但首要的是它不知如何对虚无主义本身说‘不’。”(265)因此这种肯定实际上是屈服于否定的。【对于“现实”的批判参辩证法6】
    2. 狄奥尼索斯的肯定:狄奥尼索斯肯定过去的苦难,但是这并不是他肯定的唯一事物——对苦难的肯定是为了更好地肯定未知未来的欢乐。狄奥尼索斯的肯定是超人的肯定,是宇宙视角下的肯定,对一切的肯定,他甚至肯定了否定,但是他肯定的是否定对于自身的否定。因此这种否定是作为肯定权力的否定。“否定只有作为肯定的权力(爱)才会达到其更高的限度。”(263)肯定:“不是真实,也不是实在,而是评价;肯定不是接受,而是创造;生命的新形式不是人,而是超人。尼采如此强调艺术的重要性,因为艺术能实现这整个计划:虚构的最高权力,狄奥尼索斯式的肯定以及超人类的天才。”(271)【史蒂文斯的诗歌是多么巧妙且有力地证实出了这点!】
  2. 尼采放弃了实在real,但是没有放弃存在being,因为“肯定本身就是存在,只有存在才是肯定的全部内涵。”(272)在何种意义善肯定就是存在?“肯定除了自身之外,再无其它对象。更精确地说,只有当把肯定当成其自身的时候,肯定才是存在。肯定作为肯定的对象——这就是存在。【比较否定作为否定的对象】【对勘永恒回归】”(273)
  3. 单独的肯定就是生成,而生成是某种事物与自身的差异。而对单独的肯定进行肯定【将单独的肯定作为被肯定的“异己”对象】,这便形成了多样性和偶然【偶然是“所有事物之间”的差异性分布(277)】。
  4. 差异是纯粹的肯定,双重的肯定,而回归是把否定全体排除在外的差异的存在:“上帝之死需要时间来最终发现其本质,从而变成一个欢悦的事件。需要时间来驱逐否定,来祛除反动——能动之生成所需的时间。这一时间即使永恒回归的循环。”(279)

查拉图斯特拉和狄奥尼索斯

  1. 查拉图斯特拉是超人之父,是狮子,而狄奥尼索斯是永恒回归,是孩童。【为什么D非常刻意地避免了用“超人”来形容狄奥尼索斯?“永恒回归和超人恰好处于两种系谱,两条彼此不等的遗传路线的交叉点。”(282)】
  2. 查拉图斯特拉依然携带着人的属性,查拉图斯特拉的时间依然是一种目的论时间:各种原因的时刻最终指向原因-结果的回归。而狄奥尼索斯的时间是非目的论的永恒回归的时间:回归不再是各种原因的结果,而是决定其它所有时刻的动力学因素——回归作为终极存在。
  3. “对于查拉图斯特拉,欢笑、游戏和舞蹈都是嬗变的肯定性力量:舞蹈将重转化为轻,欢笑将受难转化为欢悦,(掷骰子)游戏将低转化为高。然而对于狄奥尼索斯,舞蹈、欢笑和游戏是反映和发展的肯定性权力。舞蹈肯定了生产和生产之存在;欢笑或哄笑肯定了多样性和多样性之统一;游戏肯定了偶然和偶然之必然。”(283)【注意D的用词,查拉图斯特拉的部分更有人性的感官,而狄奥尼索斯的部分的抽象程度非常之高,但是这种抽象不是黑格尔式的抽象,狄奥尼索斯的抽象是肯定的抽象】

【作为本书尾声的这一部分比较困难,概念辨析已经推进到了一个及其精细的程度】

辩证法

  1. 辩证法把否定作为自己的本质和存在的原则。“奴隶的道德却从一开始就对外部世界,对异质的东西,对不是自己的东西说不,这不属于它的独创。”(14)
  2. 主奴辩证法里没有主人,所谓的主人仅仅是奴隶的投影。主奴辩证法中的权力概念是错误的,权力在此不是权力意志,权力仅仅是一种权力和优越感的表征。【参权力意志8-3】“奴隶只会把权力看作有待实现的目标、需要表现的内容和竞争的赌注,因而在战斗行将结束的时候,往往使权力依附与既定价值。”(14)
  3. 道德的谱系中的“辩证”三段论:怨恨-内疚-禁欲主义。
  4. 从康德的批判哲学到黑格尔的辩证法有一个最初的问题被回避了:“‘谁必须承担批判的任务?谁是合适的人选?’他们谈论的是理性、精神、自我意识与人的概念;但是这些概念指向谁呢?他们并没有告诉我们谁是人或精神。精神的背后似乎隐藏着随时准备与任何权力,与教会或国家妥协的力。当卑贱者重新拥有卑贱的事物,当反动的人重新拥有反动的决心,这是否意味着批判已经取得长足的进步,并且证明了它的能动性?如果人是一种反动的存在,他凭什么权利来承担批判的任务?”(129)
  5. 辩证法的运动-和解是虚假的运动-和解。黑格尔版本的上帝之死是特殊的人和普遍的上帝的和解,是自我意识的觉醒,但是在这里人和上帝从最一开始其实都只是一个类型:否定与反动的合谋。辩证法的和解是阴谋,辩证法的运动是原地踏步。(233)
  6. 辩证法是症候的囚徒,无法到达产生这些意义和价值的力量和意志。
  7. 辩证法中的肯定是什么?“辩证法将肯定混同于真实的真实性或实在的实证性;而这真实性、实证性,是由辩证法用否定的产物首先制造出来的。”(268)黑格尔的实在从来不是实在,不是肯定的“实在”,而是否定炮制的产物。
  8. 结论中总结辩证法的三个特征:
    1. 在对立与矛盾中表露出来的否定权力作为其理论原则。
    2. 具有内在价值的苦痛与悲哀作为其时间原则。
    3. 实证性的观念作为否定的理论和实践的结合物。

悲剧

  1. 成熟的尼采式悲剧中的对立:狄奥尼索斯-基督。两者之间的对立不是辩证法式否定的对立,而是悲剧的肯定与辩证法的否定之间的对立。两者也表达了两种不同对待痛苦的态度:
    1. 狄奥尼索斯:肯定生命;通过痛苦的外部肯定痛苦。
    2. 基督:否定生命;通过将痛苦内在化摆脱痛苦。【参内疚】
  2. 悲剧是快乐的美学形式,而不是医学术语或用来解除痛苦、恐惧和表示怜悯的道德手段。悲剧=快乐。
  3. 悲剧问题就是“生存是否有意义”的问题,“什么是公正”的问题。基督教用苦难来为生命正名,实际上却只是在非难生命。对这两个问题的真正悲剧性解答是:生存不因苦难神圣化,而是生存为一切它所肯定的东西正名,包括苦难。

真理

尼采对“真理”本身提出价值批判:真理预设了哪些力和哪种意志?求真意志究竟意味着什么?真理的概念必须被戏剧化地诠释:

真理描述了一个与虚假现象不同的真实世界:“如果一个人想寻求真理,他不是以世界是什么的名义,而是以世界不是什么的名义。”(140)——求真者不想被欺骗也不想欺骗(不想欺骗自己也就包含了不想被欺骗)。通过否定世界,将世界变为表象,生命变成了错误,此世与超越对立,生命与知识对立,虚假与真实对立。因此,真理概念体现着道德起源的差异:求真者总是道德家(给错误归类,开责任清单,控告生命的荒诞)。这些道德家用生命反对生命,拒绝此世的生活向往彼岸,这就构成了禁欲主义理想的基本内容。(139-141)

知识、道德和宗教对应于高于生命的三种价值:真、善、神性。即使三者之间互相保存,抑或是互相交替【基督教的衰微,科学主义、功利伦理的兴起】,三者仍然都是虚无意志的症候。摧毁了道德和宗教的求真意志依然是一种虚无主义,而只有当“求真意志”对准求真意志本身的时候,即虚无意志对准虚无意志本身的时候,虚无意志就会将将自己摧毁——一切知识、道德和宗教的虚无主义根基被彻底毁灭——从而迎来一种全新的“真理”【参思想3】。

艺术

  1. 知识是臣服于“理性”的一种思想,因此是一种反动的思想,它否定生命。但是思想的另一种类型,即能动的思想则可以肯定生命。艺术的本质即思想和生命形成高贵的亲和性:“生命把思想变为能动的思想,思想则把生命变为肯定的生命。”(148)
  2. 尼采的艺术的悲剧性概念:
    1. 反对“无利益disinterested”美学(亚里士多德、康德):艺术不悬置欲望,相反它激发欲望,激发权力意志。亚里士多德的确赋予了艺术一种利益,但是这种利益是反动的利益【压抑-释放】。康德没有赋予艺术任何利益,但是两者实际上都是站在旁观者的角度审视艺术。尼采需要的则是一种有创造力的美学,一种真正的艺术家美学。
    2. 艺术拥有制造假象的最高权力。【注意和反动力的“虚构”进行区分,反动的虚构其目标在于既定价值,而艺术的虚构则是创造新价值:艺术的欺骗在于对既定价值的背离】“正是创造谎言的艺术将假象提升为最高的肯定性权力,是它将欺骗意志变为制造假象的权力中被肯定的因素。在艺术家眼里,表象不再意味着对这个世界真相的否定,而是和意味着以上那种筛选、纠正、强化和肯定……真理即是表象。真理意味着实现权力,提升为至高无上的权力。在尼采那里,‘我们是艺术家’=‘我们是求知者或求真者’【这里的求真者已经是另外一种类型的求真者了】=‘我们是给生命带来契机的创造者’。”(150)

思想

  1. ”思想的范畴不是真假而是高贵与低贱、高等与低级,这些范畴取决于占有思想本身的力的性质……有些真理微不足道,它们是属于奴隶的真理。我们最高贵的思想反倒注重假象……“(153)
  2. 思想的否定状态并不是错误,而是一种卑微的思维方式,愚昧(stupidity)是这种思维方式的症候:”无论是在真理还是谬误中,愚昧的思想只能发现最卑微的东西——诠释权力胜利的卑微的谬误和真理,到处盛行的微不足道的价值以及既定秩序的权力。“(154)
  3. ”真理的概念只有在多元主义的类型学基础上才能建立。而类型学始于拓扑学。这是一个弄清楚这些错误和真理属于何种区域、何种类型,由哪种类型的力构想并阐明它们的问题。使真理面对卑贱的测试,并使假象面对高等的测试——这是真正的批判性任务,也是知晓在何处我们与真理相关的唯一途径。当有人问‘哲学有什么用?’这个问题时,回答必须有攻击性,因为对方试图以尖酸刻薄的语气发问……哲学并非为国家或宗教服务,这些机构关注的是别的东西。它也不听命于既定的权力。哲学的作用在于使人悲哀。如果某种哲学从未使人感到过悲哀或苦恼,那么它就不是哲学。哲学有助于减少愚昧,令愚昧成为一种耻辱。它的唯一用途在于暴露思想的一切卑贱形式。“(154-155)
  4. 思考(thinking)取决于占有思想(thought)的力:思想之为思想,必须对它施以暴力,权力,即思考之力,必须把思想强行抛入生成能动的过程。尼采将这种强制性的约束和训练称为”文化“(文化的本质就是训练和选择)。【文化(无意识)与方法(目的论)的区别(160)参文化】
  5. 力的理论取决于力的类型学,而力的类型学来自于拓扑学——思考需要取决于一个坐标:“我们应当获得的真理取决于我们经常光顾的地方、注视的时刻和频繁诉诸的因素。没有哪一个观念比真理的‘源泉’更虚伪。只有在真理所处的地点、时刻和因素中,我们才能发现真理。每一真理无不是某一因素、某一刻、某一点的真理:正如弥罗陶不会从迷宫中离开。我们不会思考,除非我们被迫走向某个地方,在那里为思想提供养分的力、使思想变为能动和肯定的力能够得到充分利用。”(162)

上帝死了

  1. “上帝死了”不等同于“上帝不存在”。前者是一个戏剧性命题,后者是一个思辨命题。因此前者则是一个综合的,在本质上多元的、有差异的、类型学的问题。“诸神死时,总是有种种不同的死法。”
  2. 上帝死了的三个层次:
    1. 父亲-上帝杀死儿子-上帝:犹太教的儿子-上帝之死让他变成独立于以色列的、普世的。
    2. 儿子-上帝杀死父亲-上帝:从死亡中诞生的普世的儿子-上帝立刻杀死作为犹太教的父亲。【或者也可以说第二层次其实就是第一层次的另一面,这里发生的其实是上帝的自杀。】
    3. 我们杀死儿子-上帝:圣保罗:儿子-上帝之死是我们的罪孽造成的——内疚的肇始。“那父亲不再是为使自己的儿子独立,而是为了我们,因为我们才将他杀死。”(226)
  3. 基督和圣保罗不同,真正的基督类似于佛陀:“当反动生命仍在与权力意志搏斗时,他便已向其展示了它的真正后果。当人们仍然出在犹豫是否要取代上帝的阶段时,他给予反动生命某种享乐主义,给予最后的人某种高贵性……在内疚和怨恨之外,耶稣给反动的人上了一课:他教他去死。他是最温柔、最有趣的颓废者。”(229)

形而上学

  1. 虚无主义是一切形而上学的预设,而不仅仅是某一特定形而上学的表达方式。同一、因果律、终极目标——这些理性的范畴本身就预设了一种对于力的阐释,一种怨恨的阐释。虚无主义是我们思维方式的先验原则:“心存怨恨与消除怨恨,这是真正的差异或是先验的类型学,是标示谱系和等级的差异。这是超越一切心理学、历史学和形而上学的最大的差异。”(53)
  2. 形而上学表述关于“本质”的问题:“什么是……?”这种提问方式本身就是错误的,是虚无主义的。比起“什么是?”,“哪一个?”才是更好的问题:“因为它【哪一个?】并非像苏格拉底认为的那样是指向离散的例子,而是具体事物在生成中的连续性。”(111)“哪一个”的问题意味着:哪些力支配着事物?哪种意志占有了它?“本质“就是事物的意义和价值:这对于而言是什么?“多元主义的艺术并不否定本质:它使得本质在每一种情况中都取决于现象与力的密切关系,取决于力与意志的默契配合。”(112)
  3. 斯蒂纳:“‘人是什么?’这一概念性的问题因而转化为一个个人性的问题:‘谁是人?’用‘什么’提问,实在搜索概念以实现它;用‘谁’提问则不再是一个问题了,答案同时就在提问者个人的手中。”(235)
  4. 尼采突破斯蒂纳:不再问“谁是人?”而是问“谁超越了人?”——“一切事物中只有更高的等级是重要的。”(5)实现这一提问的方法就只有“价值重估”。(241)

马克思

马克思同意斯蒂纳对费尔巴哈的批判(费尔巴哈的人类依旧是一种异化),但是他也看到了作为最后一个辩证法家的斯蒂纳的局限:唯一的自我将自身除外一切都变成了虚无,而这一虚无恰是自我本身的虚无。马克思要终止这一致命的虚无倾向,于是便拒绝斯蒂纳的抽象的自我,并阐释了自己有关受各种条件制约的自我的理论:“种类与个体,作为种类的人与个别的人,社会秩序与自我主义在受到社会和历史关系制约的自我身上得到调和。”(238)但是,谁是种类?哪一个个体?辩证法在虚无主义之前止步了吗?还是只是找到了自己的最后一个化身,社会主义的化身?

康德

尼采与康德的批判概念在五个方面对立:

  1. 起源性、可塑性的系谱学原则-规范性的先验原则。
  2. 反理性的思想-臣服与理性的思想。【反理性的依旧是一种思想,思想要从理性中夺回自己的权利:这就是掷骰子】【关于思想,参艺术1】
  3. 系谱学家(未来哲学家、先知、真正的立法者)-“立法者”(监管领域划分和既定价值分配的治安法官、警察)。
  4. 作为超人父辈的批判者-作为反动的人的批判者。【批判者是超人的父辈,超人不是批判者,因为超人是批判本身的肯定性产物】
  5. 超人作为批判的目标-理性/人类作为批判的目标:“批判的要点不在于辩护,而在于不同的感觉方式:它是另一种感知性。”(137)
 
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