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*原来说要做伊利亚德的《神圣与世俗》,但是看完了发现内容很少估计十分钟就讲完了,所以就准备放到之后做三卷本的《宗教思想史》的时候一起说吧。 **本期和站点名字呼应一下!

第九期我们的书是柏格森的《物质与记忆》。真的太好了!柏格森真的太好了!据说柏格森是德勒兹的圣父,柏格森就是这样的形象,温柔并强健。这次的开场白是我写完了笔记后重写的,因为第一遍看完心里有点没底,很多地方不是很懂,很多例子因为我的网哲水平理解起来很吃力,还有不少脑科学和精神病学的术语我也一窍不通,觉得最多看懂了三分之一不到,总之刚开始做这期节目的时候是比较低沉的。【你如果往下看笔记的话你能明显体会到语气的波动】但是当做笔记做到第三章,真正体会到了柏格森对记忆、行动、流的强无敌理解之后,我生理上感到快乐与充实——大脑连升好几级。说实话,我都不知道我上次真正读这样的“哲学”是什么时候了,可能是两年前读《判断力批判》?这本书就是形而上学,就是本体论,就是纯粹的哲学,纯粹的思想。读的时候真的体会到了思想的快乐……只有这样思想着的人才有资格提出Élan vital生命冲力吧?我也能理解为什么德勒兹在所有人都要反对元叙事meta-narrative还说自己是一个纯粹的形而上学家pure metaphysician了——如果能做这样的形而上学,那真的是太强壮和美丽了。感谢柏格森,感谢哲学!!!

《物质与记忆》1896年出版。节目中主要用的是英译本Zone Books的1991年版。勉强参考的中译本是译林出版社2011年肖聿译本。这个译本标题就不太对,叫《材料与记忆》。网评很差,的确有很多地方错翻,让人无法理解的是brain和mind这两个完全不同的核心概念在中译本里竟然都译成了大脑,intensity和extensity一对反义词竟然都译成空间扩展性,这是怎么出版的?尽管英译本据说是柏格森亲自授权翻译的,但有一说一非常不好读,从句往往有半页纸那么长……经常让我觉得英语白学了。另外,我还参考了德勒兹的《柏格森主义》作为辅助理解。

现在我们开始正题:

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导论

肯定精神spirit的真实性reality和物质matter的真实性reality,两者之间的关系由记忆确定。唯实论realism认为物质生产出我们的知觉perception,但是它自己的本质和我们的知觉没有关系。唯心论idealism认为物质没有真实性,只不过是我们的知觉的产物。这两者都走得太远了。柏格森认为,物质就是许多物像images的集合,它居于唯心论者所说的representation再现和唯实论者所说的thing物体之间。柏格森认为,这其实就是一种常识。如果你告诉一个不懂哲学的普通人柏克莱说的那种一个客体对象仅仅存在于心灵之中,他会觉得不可思议,因为他肯定觉得这个客体对象应该是有真实性的,没有自己这个对象也会存在。但是如果你告诉这个人这个客体对象和你的知觉实际上完全不同,他也会觉得不可思议,因为他会觉得像颜色、硬度这些属性都是这个客体对象自己就有的。物像image就是一个独立于我们存在着的,提供着各种属性的的东西。

笛卡尔将物质放在了几何的广延性中extensity,人的心灵与其完全无关,人的心灵自由受到物理学威胁。柏克莱却将物质直接放进了人的心灵,自由得到了保障,但却不能解释物理学的成功。这两者都走太远了,我们需要回归常识。

柏格森认为我们不能满足一种身心平行论,即完全出于偶然巧合的平行关系,要好好解释心灵/精神和身体/物质的关系。柏格森认为,记忆,就是心灵和物质的结合部位。

我们的精神生活psychic life与我们对于生活life本身的注意力有关。我们的精神生活是这样一种状况,它是我们全部的个性personality,平时在不断地展开,但是它也可以被挤压,并且在挤压的时候是保持完整的,这个被挤压的时刻就是我们要在现实生活中作出行动的瞬间。我们所说的一些精神生活的扰动disturbance,一种向内的紊乱,一种个性的疾病,其实就是精神生活和现实生活的松绑,或者说是对于向外生活,即现实生活的注意力的减弱。

这本书是复杂的,理由很简单,因为我们的现实就是复杂的。柏格森提供给我们两个原则:1)在心理学的分析中我们必须考虑心灵功能的功利主义特点,这意味着心灵功能在本质上是朝向行动的;2)在行动中形成的习惯会上升到思辨的领域,在这个领域里它们创造虚构的难题,形而上学必须以消除这种人为的晦涩为起点。

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第一章:为了有意识呈现的物象选择;我们的身体意味着什么?我们的身体能做什么?Of The Selection of Images for Conscious Presentation. What our Body Means and Does.

当我们的感官向物象敞开的时候,我们就能感知它们;当我们的感官向物象关闭的时候,我们就不能感知它们。所有的物象都互相作用,并且遵循着一种恒常不变的自然法则,因此我们可以对它们的未来进行计算和预估。

这些物象里有一个和其它的都不同。这就是我们的身体。我们不仅仅从外部观察来通过知觉来了解它,我们也从内部通过情感affection来了解它。情感产生在“我从外部接受到一个刺激”与“我即将做出一个动作”之间。情感是一种行动的邀请,但是有时也是等待或者什么都不做的邀请。在行动正要开始但还没真正被执行的时候,我开始回忆,我将我的种种记忆进行比较,在记忆中我发现了一些与当前的感觉性sensibility相同的东西,这些东西通过感受sensation告诉我们一些普遍的危险性,一些预防措施。然后我将这一部分意识consciousness传输进入我之前的情感的部分。终于,我执行了行动,也就在这个时刻,之前的意识随着行动的自动化automatic展开而消退了。(18)

身体是一个行动的中心,它和物质世界中的其它物象类似,接受运动并且执行运动。身体周围的客体对象就像一面面镜子反映着我的身体可以施加在它们身上的种种行动。如果我们切断身体上的输入神经,物质世界还是那个物质世界,但是我们的知觉就完全消失了。我们的身体将无法再根据物质世界中的知觉作出行动。“我将物质matter称为物象的集合,将对于物质的知觉perception of matter称为这些物象所对应的一个特殊物象(即我的身体)能采取的最终行动。”(22)

有两个冲突的系统:一个系统叫做对于宇宙的知觉,在这系统里,有一切的物象,而其中我们的身体占据中心位置,这个特殊的物象像一个万花筒一样,它一动,一切都跟着改变了。另一个系统叫做宇宙,里面也有一切的物象,这些物象互相影响,可以说没有什么特殊的物象占据了完全主导的地位。这两个系统如何共存?柏格森认为这就是实在论和唯心论、唯物论和唯灵论的核心冲突。

宇宙的系统是科学的系统,其中每一个物象拥有各自绝对的价值;对于宇宙的知觉的系统是意识的系统,所有的物象都依赖于一个中心物象,即我们的身体。柏格森认为,主观唯心论以第二个系统(知觉)为出发点试图推倒出第一个系统,唯物实在论以第一个系统(宇宙)为出发点试图推倒出第二个系统。【中译者注这里的唯物实在论其实是客观唯心论】

但是这两种推倒都是不可能成功的,除非用一些机械降神的方法,例子就是唯物论者的epiphenomenal consciousness。【这个epiphenomenal consciousness大概就是说心灵只是大脑的物理活动的一个副产品。托马斯·亨利·赫胥黎的例子就是心灵就像蒸汽火车的汽笛一样虽然存在但是对于开车没有任何作用。】

柏格森指出在这两个学说中有一个共同点,那就是他们把“知觉”当作一种纯粹的思辨兴趣,是一种纯粹的知识。因而他们的讨论就是这种“知觉”知识和科学知识到底哪种更重要。是一种以知觉为主的,变化多端的万花筒知识,还是一种客观的、稳定的科学知识。两者都把知觉当作一种认识know。而柏格森指出知觉实际上与认识无关。

通过对于外部知觉进化的考察,从原核生物到高等脊椎动物,它们都能对外部刺激做出反应。脊髓和大脑的结构,即大脑的功能和骨髓系统的反射之间仅仅只有复杂程度上的区别,并没有性质的区别。“大脑仅仅是个类似于电传中心交换站的器官:其功能是让信号通过或延迟通过……对于接收到的运动,大脑似乎是分析器,对于执行的运动,它又像选择器。但是无论如何,他的功能就仅仅是传输和对运动的划分……与知识无关。”(31)【我不懂脑科学现在发展到什么阶段了……】

神经系统仅仅在于接受刺激,并提供运动器官motor apparatus。“神经系统越发达,它与更加复杂的运动机制motor mechanism的联系点的数量就越多,距离就越远。通过这种方式,我们的行动范围扩大了。”(31)因此,我们的全部知觉,仅仅指向行动,而非知识。而知觉不断地扩大,将会导致一种不确定性的增加【行动选择增多了】。因此柏格森认为接下来我们需要证明的就是一种有意识的知觉conscious perception。

对于初级的有机体来说,对于它的接触必然引发刺激,并且其反应极快。“简要地说,被迫反应越是迅速,知觉就越是必定近似纯粹的接触。”(32)但是当知觉扩大、不确定性增加后,通过视觉和听觉,动物可以知觉更远的事物,更多的事物,不论是希望还是威胁,知觉的扩大延缓了它们做出行动的时机。因此可以说,它们的独立性增强了。因此我们得出了一条规律:“知觉估量着空间,在【知觉对空间的估量】这一尺度之下,行动估量着时间。”(32)【知觉提供了有关空间的信息,而这一信息允许行动的时间进行调整】

知觉往往都是和记忆混合在一起的。但是柏格森认为出于研究目的,我们先把这种混合的知觉-记忆放在一边,去研究一种仅仅面对现在的,排除记忆的,仅仅处理一件外部客体对象的知觉。这是一种非个体的知觉impersonal perception,这是我们一切知识的根源。“记忆有两个形式,一是使用回忆的斗篷覆盖直接知觉的核心,二是将一定数量的外部时刻收缩到一个内部时刻。”(34)但是在这里柏格森强调,出于研究目的,我们现在要讨论的是一种纯粹知觉。这种知觉仅仅专注于现在,并且与物质有着最直接和即时immediate and instantaneous的接触。

【35-38非常迷……有一些光学的例子……个别地方能看懂,但是完全不知道为什么要用这种方式解释,所以也完全不知道怎么转述,核心观点大概是:知觉意味着孤立isolation,仅仅从物象中提取自己感兴趣的东西。为了看得清晰不是一昧打强光,而是要适当打光使得客体对象的轮廓清晰。意识就意味着筛选/选择。大概是这样?】

接下来有一个蛮有意思的说法,但是也不是很能理解……知觉过程不是一个拍照的过程,即一些知觉器官给客体对象拍照,然后在大脑中冲洗出来。柏格森则认为事实上拍照这件事不需要知觉和大脑来做,所有的东西自己就在冲洗自己,比如莱布尼茨的单子,再比如法拉第的力线。但是这个照相模型可以进化:我们的‘不确定区域’让真实的行动real action穿过,把虚拟的行动virtual action留在这个区域里。总之,这是一种筛选。

【39-43又让我无从下手……之后又说了很多,核心思想就是:我们并不是在自己身上感知客体对象的,我们就是在客体对象身上感知它的;大脑自身是不可能凭空生产物象的;不存在没有客体对象的物象(传说中的画鬼难?)】

【46页开始清晰起来】研究婴儿的心理学家告诉我们人对世界的再现representation一开始都是非个人的impersonal,只是随着成长,我们的身体才逐渐占据了一个中心的位置。这很容易理解,因为我们身边的其它物象都在变化,只有自己的身体不变,因此我们就把自己的身体当作了其他物象可以参照的中心。【这里对自我意识的解释还蛮有意思的】于是我的身体逐渐变成了知觉的中心,我的个性变成了行动需要参考的存在。“如果我们像孩子一样从边缘走向中心,那么一切主题都变得清晰……相反,一切都变得晦涩,如果我们像理论家一样从中心走向边缘。”(47)【可以和欲望机器与主体的关系做对照组】不要从一个有意识的自我出发走向身体和其他身体,而是应该从物质世界出发并在其中区分与裁剪出一个行动中心。

【接下来又一头雾水,柏格森讲了三个从自我出发导致谬误的例子,三个我一个都理解不能……太惨了……第一次读没有什么负担,第二次读竟然读出了一种题干都理解不能的感觉……这几天晚上老是做噩梦回到初中考试,难道是因为这个?!】

情感affection是从物象中被激发的。之前有说过,知觉是从外部对身体的刺激,情感则是产生在身体里。柏格森认为我们在理解从知觉到情感的过渡之前要理解什么是痛苦。【接下来对痛苦的pseudo唯物主义解释非常提神醒脑】当一个外来物体触摸变形虫的任意部位的时候,它都会收缩身体。变形虫的身体上接收器和反应器是完全重合的。而当有机体开始变得复杂的时候,有机体的各个部分发展出分工。但是当各个部分独自面对着可能的威胁时,作为有机体的整体可以作为一个整体进行运动/躲避,但是因为分工导致失去了运动/躲避的功能的那些部分就不可避免地遭受一种僵硬immobility。“任何痛苦都必然包含着一种努力,一种注定是徒劳无功的努力。任何痛苦都是一种局部的努力,其无效性的原因就存在于这个局部中,因为有机体将其各个部分联合起来获得了仅仅作为整体移动的能力。”(56)【这个说法很有意思,但是我暂时不知道怎么吹】痛苦产生在有机体的有关部分排斥刺激而不是接受刺激的时候。知觉和情感的区分因此是性质上的。【这里的排斥让我想到了无器官身体;虽说不是很能理解为什么痛苦和情感在这里似乎变成了同义词,但是好像意义重大】

身体是一个行动中心,但是这个中心绝不是数学上的点。它是有内部的。它不仅仅对外部的行动作出反映,它还挣扎struggles,它吸收absorb这些行动的一部分。这种对行动的吸收就是情感的来源。“知觉度量着身体的反应能力;情感度量着身体的吸收能力。”(56)【这里也蛮有意思的,这个“内部”的说法,这个“吸收”的感觉,很特别】

我们对于外部客体对象的知觉标志着我们对这些对象可能采取的行动。我们与被知觉对象的距离则标志着紧迫性或时间的远近。所以说“我们对一个不同于我们的身体的对象的知觉(对象与我们之间存在一个间隔interval),表达的就是一个虚拟的行动a virtual action。”(57)这个间隔的减少意味着虚拟行动转向真实行动的倾向增加。当这个间隔变为零的时候,当被知觉对象和身体接触(合为一体)的时候,我们的身体也变成了被知觉对象,虚拟行动被真实行动取代了。这就是情感。因此虚拟行动就是在外部客体对象中显现的,而真实行动就是在身体自己的实体substance中显现的。不存在没有情感的知觉。情感是知觉的不纯粹部分。【虚拟总是在外部,只有内外贴合的时候才是真实的;这里理解所谓的间隔为零应该不仅仅指某种物理空间意义上的,所谓我们的身体也不应该仅仅是物理意义上的】

再次强调一下,纯粹知觉是在外部知觉中存在的,情感也不是无中生有的,情感处于种种物象的包围中的特殊物象,即我们的身体/主体之中。

之前所说的知觉不断扩大导致行动的不确定性增加了,我们因此会做出选择,而这个选择就来自于过去的经验,那些记忆中与当前情况类似的情况。“可以说,如果我们没有相等的、对应的有关过去的观点,我们就不可能有对于未来的把握;我们活动的突进留下了一个虚空,记忆便流进了这个虚空,因此,记忆就是意识领域内我们的意志的不确定性的回想indetermination of our will。”(65)柏格森认为现在我们可以在知觉中重新插入记忆了,这是为了理解意识和物体,身体和精神之间的接触。

记忆可以说是过去的物象,这些过去的物象持续地与我们现在的知觉混合在一起。回忆提供的经验好像比我们的直接知觉instantaneous intuition要有用的多,因为后者仅仅只是将回忆激活。【这里对直觉的表述相当模糊】“记忆一开始运作知觉就停止;我们在实践中估量现实性的程度是以有用性的程度为尺度的……”(66)

尽管记忆和知觉两者互相渗透,但是为了理解它们我们必须把两者彻底分开,要认识到记忆和知觉性质上的区别而不仅仅是程度上的区别。“如果我们仅仅使回忆成为一种被减弱的知觉,我们就误解了过去与现在的本质区别,我们就放弃了理解认知现象,或者更宽泛地说,无意识机制,的全部希望。”(67)

知觉的实现性actuality位于活动activity中,是在运动中,而不是在其强度intensity中。“过去仅仅是理念idea,而现在是理念运动ideo-motor。”(68)知觉与记忆从根本上是不同的,“事物的现实性并不是被建构的或者重构的,事物的现实性是被触摸,被渗透,被经历的……”(69)【这里说的很玄……请用直觉把握吧……】

柏格森试图取消物自体的神秘性:“在物质中存在着某种多于实际提供的东西,但是这些东西与实际提供的东西没有什么本质上的不同。”(71)因此,对于物质的知觉和物质本身没有性质上的区别,只有程度上的区别。物质没有什么神秘的特性。比如我们的神经系统,可能有一些没被知觉到的物理特性,但是它的功能是不会改变的,即接受,抑制和传输运动。

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第二章:图像的认知;记忆与大脑Of the Recognition of Images. Memory and The Brain

第一个假定:过去以两种不同的形式存活:1)运动机制;2)独立的回忆。

第二个假定:对于一个现在的客体对象的认知收到这个对象的运动的影响,也受到主体作出的再现的影响。【前者对应运动机制,一种自动的习惯,后者对应主动回想】

“身体是过去与未来之间的边界,如同一个突出的端点,我们的过去持续不断地通过它走向未来。”(78)

第三个假定:我们通过难以察觉的阶段,从沿着时间进程串联起来的回忆抵达了表明其在空间中的新生或可能的行动的运动。大脑的病变可能会影响这些运动,但不会影响这些回忆。

一、有两种记忆的形式:

第一种是我在背一篇课文,我反复颠来倒去背,课文里的单词前前后后都联系在了一起形成了一个整体,最后背得很流利,每一次基本背得都一样。可以说这是一种习惯,来自不断地重复,所有的运动被储存在一种运动机制里了。这是一种与行动有关的记忆。它仅仅注意行动的功利性,排除与行动无关的多余部分。它并不向我们再现过去,它执行/表演acts过去。随着熟练度的增长,这种类似于习惯的记忆就会忘记时间,会变得越来越非个人化,越来越和过去的生活不相关联。

第二种是我开始回想我背这个课文的经历,有的时候我晚上背,有的时候我早上背,有的时候背不出,有的时候很顺利……每一次背的经历都有着独一无二的背景。这种记忆不是习惯,因为每一次背的经历都是独一无二的,是生活中的一个事件,它身上背负着一个日期。这是经由想象呈现出来的一种再现。这种记忆叫做记忆-物象,“它不遗漏任何一个细节,它把时间和地点保留给每一个事实和姿势。不顾及功利性或实际应用,它将过去仅仅以过去自身的本质必然性储存起来。”(81)

在生活中,我们的纯粹知觉占据上风,对于外部刺激的接受和运动的要求十分敏感,这个时候第一种记忆就会抑制第二种记忆,第一种记忆占据中心位置,而第二种记忆在边缘的晦暗区域中。但是有些时候,比如说在做梦的时候,外部刺激与运动反射的敏感度减弱,之前潜藏在晦暗区域中的第二种记忆就被突然照亮。【这里对做梦的解释也很不弗洛伊德,没有道德说教的意味。】

但是外部刺激和第二种记忆所提供的物象-记忆并不是完全冲突的,这些保存下来的物象可以起到训练运动机制的功能。【这里训练的说法是我自己概括的,85页柏格森的原文我觉得说的不是很清楚,这里的意思是纯粹的运动机制其实是完全被动的,因为它完全依赖于外部客体对象给它的刺激。因此只有每一次接受到外部刺激的时候,它才能进行行动,或者说它需要等待一种偶然的事故,才能进行重复,继而形成习惯。所以说如果有经由保留下来的物象,就可以用它作为一种训练,去主动培养一种稳定的运动机制,一种习惯。所以说,背课文例子中的第一种记忆实际上已经不完全是纯粹的运动机制了,因为它不是被动养成的习惯,而是主动养成的习惯(当然也可能是家长逼迫)】

在与痴呆症患者进行交谈的时候,面对一些他们实际并不理解的问题的时候,他们有时也能做出流利且复杂的回答:因此语言在这里仅仅是作为一种反射,一种习惯,一种单纯的运动机制被触发的。

柏格森总结:“过去被以两种极端的形式储存起来了:一种是利用过去的运动机制;另一种是个人的记忆-物象,它勾勒出全部过去事件的轮廓、色彩和在时间里的位置。前者受自然的引导,后者则自我保存并走向相反的方向。前者被努力所征服,依赖于我们的意志;后者则是完全自主的spontaneous,对于物象的再生产即是变化莫测,与此同时又忠诚地对物象进行着保存。”(88)

要理解纯粹运动机制/知觉和纯粹记忆之间的关系,我们需要考察认知recognition。

二、关于一般认知:记忆-物象与运动

首先存在着一种即时的认知instantaneous recognition。身体不需要借助记忆-物象就能进行认知。比如我来到一个新的城市,我第一次在这个城市里散步,我将开动起我全部的知觉去感知这个城市,这个时候我觉得我身体的运动并不连贯。后来我在这个城市呆久了,我在散步的时候就不再怎么需要调动我的知觉了,我可以连贯地、自动地在城里运动了。在这两个端点之间,有一个中间状态,其中知觉一步一步被自动运动替代。因此柏格森得出结论,熟悉感即意味着一种越来越组织化、越来越成熟的运动反应。“在认知的根基上是运动秩序motor order的现象。”(93)柏格森的另外一个例子就是弹奏一首曲子,在一首曲子里,每一个音符都“虚拟地包含着整体”。

而当实际的印象和与其相对应的运动产生裂隙的时候,这时我们的个人化的、细节的记忆-物象就会涌入这个裂隙。在这个时候,我们的认知就是对于种种再现的选择,从过去的物象中选择出可以和现在情况匹配的那些插入我们的知觉并处理现在的问题。

关于运动机制的失效。有一种病症叫精神失明症。在经过长时间的训练后,一位盲人是可以找到回家的路的。但是精神失明症的患者是完全不能做到的,他们完全没有方向感。还有一种是单词失明症,他们无法流畅地抄写字母,但是他们能够听写或者自发书写。这是因为他们丧失的是对客体对象的视知觉,而这个视知觉中所必要的就是一种运动的倾向的知觉。【在听觉里患者保留着对运动的知觉,所以他能顺利听写。我们经常说盯着一个字看就不认识这个字了,其实就是这么个意思,因为我们的认知是和运动分不开的】

在这种自动认知中,我们的运动扩展了我们的知觉是为了从中获得有用的效果,并且从而使我们从被知觉的客体对象中离开,朝向未来的动作。而在有关记忆-物象的认知中,我们却是被带回到了被知觉的客体对象之中,是一种注意的认知attentive recognition。这种认知不已立即起效的实际目的为目标,而是规律地从运动中标记出更多的特征。【尽管最后依然会落实到行动中】

三、从回忆到运动的渐进;认知和注意

在这样一种认知里,是知觉机械地决定了记忆还是记忆主动地与知觉相遇?要解决这个问题我们要首先面对大脑和记忆的关系。柏格森认为,大脑并不是记忆本身的条件。大脑不储存记忆。正如之前所说,大脑和一切神经系统仅仅处理的刺激和运动,只是一种运动机制。对大脑的损伤,它仅仅造成无法将记忆调动,无法将记忆变为实际actual,对大脑的损伤并不会毁灭记忆。

要理解知觉、注意和记忆的关系。一些观点中,注意attention就是将知觉变得更有强度intense,并且展开知觉的细节,是对一种智能状态intellectual state的放大。它也是一种智能内部的态度attitude(与外部刺激的强度也有关)。但是这个智能态度的概念非常模糊,有些心理学家就将其物质化,认为这个智能强度就是释放出来的某种大脑能量。柏格森认为需要对此仔细加以甄别。

注意看上去好像是消极的。“注意,意味着一个心灵的后退运动,其放弃了对于当前知觉的有用效果的追求,因此可以说注意首先就是一个对于运动的抑制。”(101)但是这种抑制仅仅是实际运动的准备工作,一些细微的运动会在暗中准备,并且勾勒被知觉的客体对象的轮廓。

因此可以说这里有一种双重运动。一是外部知觉在我们的身上直接激发一种运动(自动注意),二是我们的记忆将与外部客体对象相似的记忆-物象调动出来进行运动的准备(主动注意)。第二种运动中,对于记忆中记忆-物象的选择,就是模仿运动,“它延续了知觉,并为知觉和物象提供了一个共同的框架。”(102)【似懂非懂……大量近似概念在一起】

所以说,每一种注意性的attentive知觉【这里说的不是认知recognition,我觉得这里用词好像不是很严密,不过意思还是可以理解的】都涉及一种回顾reflection,我们会将一个创造出来的、与被知觉对象相同或类似的物象,并将它投射出去。柏格森说,在对知觉输出纤维的研究中已经证明了,除了把印象送到中枢的过程以外,还有一个反向过程,它把物象带回外周。【我们看到有些东西在运动的时候留下的所谓残影,就是我们自己投射的产物;包括网上之前有一段时间很火的全是错别字的文章我们也能看懂,这就是与被知觉对象(错别字)相似的物象被我们调动并投射了。】

因此,真正的注意性知觉是一个回路,一个连接着心灵和它的对象的回路。我们注意力的提升会将整个回路进行扩大。这里柏格森给了一个图片。O是被知觉的对象,A的回路就是最直接的知觉,然而随着智能的扩张,也就是记忆的不断深入,就有了B、C、D的更深刻具体的对于对象的认知。B’、C’、D’就是由这些不断扩展的深刻认知所反映出来的深层现实。

这个最大的圈也就是我们真正意义上的个人回忆。它是难以捉摸的,只是偶尔才会被物质化——这就是身体需要调动记忆进行行动的时刻。在这个时刻,最大的、个人回忆的源泉就开始收缩,逐渐脱离其个体性,最终不再能和当前的知觉分开,并且凝结成一个当前的行动。“发出行动就意味着让记忆收缩,或者说让它变细变锋利,使它对与实际经验来说就如同刀锋一样,以便记忆能插入它。”(106)

因此,柏格森告诉我们认为大脑损伤会导致记忆消失无法进行认知的说法并不精确,因为认知过程中涉及着两个机制,一是自动注意的感官运动机制,二是主动注意的想象性机制。大脑的损伤破坏的是这两个认知机制,而不是记忆本身。柏格森认为我们可以考察有关听觉的例子。“在对于词汇的听觉认知中:首先,有一种自动的感官运动过程,然后是一种积极的,离心的记忆物象的投射。”(109)

一、考虑听觉例子中涉及自动的感官运动过程

我们听两个外国人说一种我们听不懂的语言。到达我的耳朵的是混乱的声音团块,我什么也分辨不出,分辨不出细微的音节,也不能重复他们的话。【这里柏格森强调的不是听懂他们的意思,而仅仅是你连重复他们的话都做不到。并且,如果你完全不能将混乱的声音团块分解为明确的音节和单词,你也根本谈不上理解、或者说记忆了】

连续的声音是如何被划分成单词和音节的?这个中间过程是什么?柏格森的回答是:通过运动的分解和重组。柏格森告诉我们想要学习一种新语言不能依靠记忆,而是要通过“把人声肌肉结构的运动趋势与听觉印象【即连续的声音】协调起来,并且完善听觉所伴随的运动。”(111)

【接下来这一部分很有趣】比如我们学习体操的时候,我们先是在旁边用眼睛看。这个视觉印象是一个连续的整体a continuous whole,但是我们想要模仿的体操动作实际上是一个由肌肉的收缩和张力构成的复合体compound。如果要重复这个体操动作,我们就要先将视觉印象的连续整体分解开来。因此,重复就是将之前卷起来的东西展开。!!!“我们可以说习惯就是由一种重复的努力形成的,这没错;但是如果说重复的结果总是再生产相同的东西,那么重复的用处是什么呢?重复的真正效果在与分解与再次组合**,因而诉诸身体的智能。每次新尝试都将原本相互渗透的运动分解开来;每次尝试都要求身体注意一些之前没有感知到的细节;它促使身体去分解和归类……”(111)只有在这个意义上,身体才能理解一个运动,并学会这个运动。【这里对重复的解释很精彩!】

因此听觉和说话也是一样的。你可以说你看“清楚”了一个体操,但你可能不能做出体操的动作。你可以说你听“清楚”了一段话,但你不一定能重复出来。因为这里的“清楚”只是眼睛或耳朵这一个部分的运动,但是做体操/说话牵扯到大量其他的身体部位的运动,你需要整个身体去理解才能完成这些动作。

这些重复与认知的内部运动就是主动注意的前奏。

二、完整的有意识认知:从运动过渡到记忆

柏格森首先提到了一种观点。这种观点认为对于声音的知觉带回了对于声音的回忆,而回忆则带回了相关的理念ideas【即意义】。这一连贯的传递好像证明了在大脑皮质范围内有一种听觉记忆。感官刺激可以唤醒这种听觉记忆,并激发出理念。

一个单词的听觉物象并不是很明确的。一个单词可以被各种各样不同的嗓音和音调说出。如果根据之前的那种说法,对声音的知觉对应一个回忆对应一个理念,那么是否不同的声音要对应的是不同的回忆并对应不同的理念呢?大脑中是不是要储存这所有不同的物象呢?另外,一个单词,只有在我们进行了抽象之后,它才能获得独立性。然而这种惰性的独立性怎么能和生活中各种活跃的、变化多端的声音结合呢?

柏格森要求我们体会一下我们在听别人讲话的时候到底发生了什么。我们并不是完全被动地接受听觉印象,让这些印象自己去寻找对应的物象。相反,我们主动采取某种部署disposition。柏格森用了一个非常奇妙的例子:讲话者的运动图表motor diagram(即讲话者发出声音的整体运动),就像是一个空的容器,决定了进入其中的流体(即之前所说我们主动采取的某种部署,某种思考)的形式。

“每一种语言,无论是精致的语言还是粗糙的语言,其能够表达的东西都远远少于需要被理解的事物。言语speech从本质上讲就是非连续性的,因为它是由单词的并列而组成的,言语仅仅是通过为数不多的路标加以指示。在运动着的思想中,这些路标设置在一些主要的地方。”(125)对于一个在讲话的人,我们必然是从思想出发,而不是从对方发出的语音物象verbal image出发去理解的,因为对方断裂的语音物象之间的沟壑是不可能由任何物象去填补的。这一沟壑只能由思想来填补。“物像是物,而思想是运动。”(125)【柏格森对语言的描述很特别……所以两个人交流其实是一个调饮料的过程?A对B说话:拿一个杯子(语言)里装一部分饮料(思想)递给B;B听A说话:往杯子(A的语言)里面倒一部分饮料(自己的思想),然后喝,看好喝不好喝决定是不是自己要再掏一个杯子装点别的给A。】

完整的知觉只有和记忆-物象结合起来的时候才能被定义。首先需要有注意,没有注意那么知觉中将只有被动的感觉的并列,并伴随着纯粹机械的反应。而记忆-物象如果仅仅保持纯粹记忆的话,它也是无力的。虚拟的记忆只用通过知觉对它的吸引才能变成实际的。记忆从当下的感觉中获取力量和生命。因此,知觉由两股流组成,一股向心的,来自外部客体对象的流,它带来消极知觉和机械反应;另一股离心的,来自纯粹记忆的流,它将记忆逐渐变成主动的知觉。

但是记忆到底是什么?如果大脑不是记忆的储藏室,记忆是到底是怎么一回事呢?

外部刺激造成一系列基础感觉。这一系列感觉被一个感觉器官所接受,并被这个器官赋予一定的秩序,并在这个器官上共存。“这个器官完全是适应允许大量共同存在的刺激a plurality of simultaneous excitants而构造起来的,这些刺激通过在同一时刻在选定的表面分配自己,以一种特定的秩序和方式对这个器官施加影响。”(128)【非常像无器官身体的描述】这个器官像一个巨大的键盘,在这个键盘上外部对象可以同时演奏出包含上千个音符的一个和声。如果我们把引起刺激的外部对象和感觉器官拿掉,那么会发生什么呢?我们可以说琴弦还在,还保持着震动的能力,但是如果没有可以允许上千条琴弦同时被摁响的键盘,那么那个和声就不可能出现。柏格森认为,如果我们说有一种“物象区域region of image”的话,那就只能是这样一个键盘了。【柏格森这里的论述我其实并不是很理解,但是他给出的这个例子非常奇妙。在精神失聪症中,病患能够听到声音,但是无法理解声音。能够听到声音意味着那个感官器官的键盘存在着,而不能理解则意味着“缺少的是内部的键盘”(129)。所以这里就是两台对称的琴在配合练习。接下来一段论述非常怪,更怪的是,它怪中带着一种明晰……我们现在有两台对称的琴,一台琴很明确是接受外部对象刺激的感觉器官,另一台琴是很模糊的所谓内部的键盘,而这个内部的键盘要发出声音所需要的是一种虚拟对象virtual object,这个虚拟对象就是记忆。柏格森接下来这句话非常特别:“它们(指这个内部键盘)绝不是纯粹记忆,或者说虚拟对象的储存地,就像我们的感觉器官并不是真实对象的储存地。”(130)我觉得这里真是太古怪了,对于记忆我们太难太难摆脱储存的概念了,离开储存我几乎无法思考记忆。但是柏格森这里的隐喻力度太强了,记忆瞬间变成了一个不需要储存的东西了,连“储存”到底意味着什么都被摇晃了:既然已经存在了,那么为什么要储存?所以记忆不是储存的问题,而是存在的问题?是存在形式的问题?记忆就是一种时间性存在?天……这个部分劲有点太大了……德勒兹那本书里有一句话困扰我很久很久,“记忆自己保存自己”,我之前是完全不能体会,在这个对称练琴的隐喻里这个问题好像被解答了……并且这个琴太像无器官身体了】

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第三章:物象的存活;记忆与心灵Of The Survival of Image. Memory and Mind.

柏格森又给了一幅图。在前两章中,我们区分出了三个过程:纯粹记忆、记忆-物象和知觉。实际上,这三者都是无法独立存在的。它们是连续的。我们只能做理论上的区分,并且这种理论上的区分是极其必要的。【看上去很矛盾,但是在柏格森哲学中,连续性恰恰意味着性质的改变。如果没有性质改变,那就不存在绵延,也就不存在时间了。】

柏格森要求进一步区分知觉和纯粹记忆的区别,以认识纯粹记忆的性质。

“现在”是什么呢?现在的现实性present reality究竟是什么呢?我们可以说有一种理想的现在,它是一个数学上的点,一个纯粹的概念,一个将过去和未来分开的自身不可分割的极限。但是一个具体的、真正的、活生生的现在必定要占据一段绵延duration。这段绵延一半在过去里一半在未来里。“我称作‘我的现在’的精神状态,必须同时是对于直接过去immediate past的知觉和对直接未来immediate future的确认determination【或者说行动】。”(138)所以说,我的现在,在本质上是感觉-运动sensori-motor的。

位于已经影响了自己的物质和即将施加影响的物质之间,我的身体的现在就是一个行动中心,它就是我的生成becoming的实际状态actual state,我的绵延的一个增长的过程。“我们的身体占据了物质世界的中心,它在物质世界中直接感觉到了流flux,我们现在的实际性便位于其中。”(139)

纯粹记忆和实际感觉有着性质上的区别。“我的实际感觉在我的身体表面上占据一个确定的部分;纯粹记忆则对我的身体不感兴趣。”(139)纯粹记忆只有在被实现为知觉/感觉的时候,才在身体上体现出来,但这个时候它就不再是纯粹记忆了,它完成了性质的转变。柏格森要求我们记住“从本质上说,感觉是广延性的extended和定位的localized,它是运动的源头。纯粹记忆则是非广延性的inextensive和无力量的powerless,和感觉的本质截然不同。”(140)

这个所谓的无力量性就是纯粹记忆保持潜在状态的理由。柏格森认为,我们的意识仅仅意味一种积极的状态,它决定着当下的行动和选择,但是它并不意味着存在。所以说无意识也是可以存在的,无意识就是惰性的意识,与现在脱节的意识,潜在的意识。

柏格森又给了一个图。直线AB包含了空间中所有的同时存在的客体对象,射线IC垂直于AB相交与点I,这条线上则是包含了我们在时间中的所有连续的回忆。点I作为两线交点,就是唯一一部分有意识的部分,其它所有的部分都是无意识。【因此有两种无意识,一种是空间性的客体无意识,一种是时间性的主体无意识】柏格森认为,时间和空间这两个概念的关系被混淆,所以导致了大量混乱的概念。要将空间和时间彻底区分清楚: “空间保存着并置juxtaposed的无限的物体,时间则吞噬着一个个相互连续的状态。”(143)【这里柏格森的论述非常摇摆,我第二次读才发现,之前这段引文其实是他要反对的……柏格森说要区分时间空间,但是他接下来的论述却在建立时间和空间的相似性……为什么呢?】

空间是本身是静止的,无限敞开的。空间为我们提供了一个未来的图表diagram。【之前说过,随着知觉的扩大我们能够感知远处的对象,对此我们可以调整我们的行动,这就引入了时间。但是要注意,柏格森强调这里空间提供的仅仅是未来的图表,而不是未来本身】空间中必然有很多我们的身体感知不到的客体对象,这些客体对象附着在那些我们感知到的客体对象周围,这一关系可以类比记忆与我们的现在的关系,在其中无意识扮演了类似的功能。

我们对于存在的理解可以分为两个部分:1)在意识中的呈现presentation in consciousness;2)被呈现物的逻辑或因果联系。对于一个内部状态(即我们自己的状态)的存在的体验是这样的:我们完全能把握这种在意识中呈现的存在感【就像笛卡尔说我思故我在那样明确】,但是我们很难说我们的过去完全决定了我们的未来,我们多多少少觉得我们的未来是开放的【根据常识】。而对于一个外部客体对象:我们可以很有把握地去计算他的一些逻辑或因果的状态,因为它是服从自然法则的,但是我们并不能在意识中明确把握它的存在,因为事实上还有大量我不能感知的东西在对这个客体对象施加影响,而我们即便可以完美地精确计算,但是我们永远不可能全部地计算。因此,对于存在的理解是由这两部分混合组成的,我们绝对不可能认为物质客体与意识毫无关系。因此也不可能认为无意识与存在毫无关系。【无意识是自由的条件】我们可以说,我们的过去状态都是真实的存在,尽管是无意识的。

我们总是觉得物象是来自空间中的,我们总是在问记忆在哪里储存,好像有一个瓶子,我们可以把记忆-物象装进去。但是柏格森指出,事实上我们的行动总是向我们面前的空间【未来】开放而向我们身后的绵延【记忆】关闭【之前有说到记忆只有不断地收缩、丧失个人性之后才能变成知觉,从而最终变成行动】。我们对于记忆“储存”的要求完全是错乱的,因为记忆是一个时间的概念,而“储存”是一个空间的概念。“这个根本错觉其实就是:把我们在绵延中制作出来的即时片段instantaneous sections的形式,认为是绵延本身了。”(149)

过去就是拒绝继续存在的东西,那么它如何保存自身呢?柏格森反问:过去真的拒绝存在吗?或者说,过去仅仅是拒绝变得有用?现在并非“什么是what is”,现在乃“什么正在被制作what is being made”。如果把现在时刻present moment理解为之前所说的分割过去和未来的不可分割的极限的话,那么除了它以外,就没有任何所谓“是is”了。我们每次思考“现在”,这个“现在”就已经变成过去了。无论我们的知觉怎么自动、怎么立即产生,它都已经包含了无数个记忆的元素了,所以说,每一个知觉已经是记忆了。“从实践意义上说,我们只能感知过去,纯粹的现在是向未来入侵的一个不可见的过程。”(150)

在时间的每一瞬,意识都在照亮过去最近的直接部分immediate part,这个部分走向未来实现自己。意识仅仅在一些特别的状态中才去照亮那些遥远的部分,那些部分可能对我们的现在有用,而其它的部分则继续保持在黑暗之中。这就是我们生命的基本法,这就是行动的法则。【这里太微妙了!我们总觉得记忆就像是电脑里的文件一样,我们可以从图形界面里直接调用。但是其实这总是一个寻找的过程。时间不可抑制的流动就是记忆的基本盘,记忆是一种消耗品。所谓的“储存”其实仅仅是不断地寻找的过程,就像在流水里抓鱼一样,去抓的鱼可能是相同品种的,但是它们终究是不一样的个体。而且不存在你只抓一次鱼就可以满足一辈子的需求了,你必须持续地去抓鱼。“储存”其实就是“持续寻找”的一种说法罢了。读到这里我才真正意识到“流”这个概念在本体论意义上的强劲……】

之前有区分两种记忆。一种是非个人的、习惯性、运动驱使的,另一种是个人的记忆-物象。之前说到,知觉实际上已经是记忆了,所以这两种记忆其实是紧密结合的。我们的身体,其实就是一个物象,一个物象并不能储存别的物象,它仅仅是大量物象的其中一部分【是集的概念,“包含”比起“储存”是一个更精准的概念】。我们总是觉得大脑里储存着过去或现在的知觉,但是实际上是大脑被这些知觉所包含着【上头……】。

我们的身体是一个物象,但是它的确是一个特别的物象,它是行动的中心,同时也是一个普遍生成的部分a section of the universal becoming。柏格森接下来给出了知名的圆锥图。平面P是我对宇宙的实际再现actual representation,圆锥体SAB的顶部S在平面P上接触并不断向前移动,不断地插入不断变化着的体验平面,底部AB则位于过去保持静止。点S就是我的现在,我的身体的物象所在的地方,它与宇宙的平面结合在一起,对这个平面接受并释放行动。“由习惯组织起来的感觉-运动系统构成的身体的记忆,就是以对过去真正的记忆为基础的准-即时记忆quasi-instantaneous memory。”(152)

所谓的平衡的心灵,就是将两种记忆调和地完美的行动者。在面对特定的情势时,他能够唤起与之相关的记忆,过滤掉所有多余的细节,将其有用的部分转变为知觉插入现在。低等动物对一切刺激都会做出反应,我们说冲动性的人也是这样。但是一个人如果仅仅沉醉于过去,那他就无法行动,他就是个做大头梦的人。两种极端情况之间,就是一种巧妙的记忆配置,它挑选有用的,排除多余的,这就是所谓的实际感practical sense。

小孩子的记忆力发育快,记忆力强,这是因为他们不需要进行太多实际的行动,他们不需要大量的习惯性记忆,也就是第一种记忆来帮助他们应对生活里的种种实际问题。他们不需要筛选自己的记忆。而随着成长,他们开始需要筛选记忆,而这显得他的记忆力衰退了,但是实际上这只是因为两种记忆的配比发生了变化。

而在睡眠中,我们的运动神经松弛下来,第一种记忆被暂停了,因而第二种记忆恢复了其全部的活力,这也就是为什么在梦境中会有很多过去的细节,在刚刚醒来的时候能够记得梦的部分,而彻底清醒后就完全忘记了。那些获救的溺水者或自杀未遂者所说在临死前的瞬间里自己的人生飞速掠过眼前,也是因为这个原因。

一个人如果只是做梦(第二种记忆),那么他就能看见过去经历中无限的细节,但他无法在生活中行动。一个人如果将这些记忆全部抛弃,他就会不断地在生活中自动地行动。前者永远不能超越个体,他无法发现任何事物之间的相似性。后者则被习惯驱动,他能发现各种情况中的相似性,但是他不能思考普遍性incapable of thinking universals,因为每一个普遍的理念都要求对于被记忆的物象的再现,他只能在普遍中移动。两个极端前者发现回忆中的差异,后者感知相似性。而只有两个极端的相遇我们才能够获得普遍理念。

普遍理念general ideas 也是一个很复杂的问题。柏格森说我们先要想办法搞清楚相似性resemblance和普遍性generality这两个概念。

【接下来的段落非常细腻,需要仔细体会】对于唯名论者,理念的统一仅仅就是符号的同一性。我们感知一个物体,然后给它一个单词,这个单词拥有一种官能能够将自己扩展到其他大量物体上【普遍理念是有一种延展性的extension】,这就是一个普遍理念的形成。但是为了让这个单词进行扩展,那我们是不是应该在物体之间先发现实际的相似性呢?概念论者因此从内涵intension出发:通过智能,我们可以将一个个体表面的统一分解成不同的性质,这些性质于是可以独立于个体成为一个共相的代表。共相在此不是实际地包含着种类繁多的对象,而是每一个对象都潜在地包含着种类繁多的共相。但是问题就是这些被抽象出来的个别性质,是如何又一次失去个别性成为共相的代表的?我们从雪中抽象了白,从百合花中抽象了白,雪白和百合花白是如何塑造出“白”这个共相的呢?所以说还是需要发现某种具有外延性的相似性吗?

柏格森认为唯名论和概念论都在一个圈里打转。这是因为两者共享一个前提:他们都是从个别对象的知觉开始的。唯名论将个体一个个列举出来提出共相,概念沦则将个体通过分析分解,但两者都是依靠被直接直觉感知到的个体的大量实在many realities given to immediate intuition。而柏格森则指出,我们真实的认知过程并不是从对个体的知觉开始,也不是从抽象的共相概念开始【唯实论】,我们恰恰是从一种中间知识,一种模糊的、关于相似性的感觉出发的。!!!“这种感觉位于被充分构思出来的普遍性和被清晰地知觉到的个体性中间……反思性的分析把这种感觉变成了普遍理念,分歧性discriminative的记忆则把这种感觉凝结为对个体的感知。”(158)

对于食草动物来说,知觉的纯粹功利性本源让它们并不会区分草的差异性。我们可以说,是普遍意义上的草吸引了食草动物。食草动物也许可以分辨不同的草场,但是这并不是知觉的必要部分。【前方高能!!!】柏格森认为,相似性,并不是被我们的某种心理活动所区分出来的,相似性客观地行动就像一种力acts objectively like a force,其激发出来的反应都是相同的,根据一种纯粹的物理法则起效。就像盐酸总是与碳酸钙发生反应,而不管碳酸钙是以粉笔的形式还是大理石的形式出现。我们不会说酸在粉笔和大理石中发现了共相。酸与碱的反应和植物丛土壤里吸收营养本质上没有区别,到动物,再到人,这就是一个简单直白的演进过程。“通过这个过程,物体和生命从自己的环境中捕捉那些吸引它们的东西,捕捉那些引起它们实际兴趣的东西,而无需作出任何努力去抽象,这只是因为:它们的环境的其余部分并不支持他们。这种仅仅是表面上不同的行动之后的反应的相似性就是人类意识发展出普遍理念的萌芽。”(159-160)

因此,当我们的心灵从对象的相似性中进行抽象的时候,这里的相似性并不是我们的意识普遍化出来的,我们是先用身体经验到了那种自动的、像力一样发挥作用的相似性。这种相似性是一种客观的、生理学意义上的相似性。在体会到这种相似性之后,我们才通过思想制造【或者说复制出了一份】智能的相似性。并且思想的过程其实是一个双重的运动,包括理解understanding和记忆两个部分,理解的部分便是从习惯的相似性中分解出了普遍性的理念,记忆的部分则是在抽象出来的相似性上嫁接差异性。因此,普遍性的理念实际上仅仅是一个习惯的发展形态,它是一个从运动领域走向思想的习惯。我们的理解“模仿”着自然的努力,自然构筑的种种运动机制可以以有限的方法应对无限的外部刺激,我们的理解也构筑了这样的运动机制,用有限的词汇应对无限的个体对象,这就是我们的言语系统。【我不知道该说啥……柏格森的论述总是这样,先是强调要区分,最后竟然神奇地全部连在了一起,你觉得有矛盾感,但是好像真的并不矛盾。那种矛盾感是一种理论意识,一种概念上的矛盾,而那种不矛盾则更是一种很自然的感受……比如说在这里,从物质到心灵不知怎么地竟然就连成了一片,但是给人感觉却非常新,没有浑水摸鱼,但是也非常对,好像我以前就知道的样子……】

因此心灵有着两种运作,一种是用来识别个体的,另一种用来建立共相。前者需要的是我们的记忆,从我们经验的起点展开,所形成的是较为稳定的物象;后者则无限制地不断进行,却永远达不到它的目标【建立共相】形成的是稍纵即逝的不稳固的再现【对于共相的再现】。“普遍理念的本质,就在于不断地在行动的平面和纯粹的记忆之间来回游走。”(161)【我们通常觉得记忆好像是不稳定的,共相这种抽象概念应该是稳定的。但是柏格森恰恰指出共相,或者说普遍理念,是不稳定的。普遍理念恰恰是没有固定本质的,普遍理念不是一种稳定的权威,普遍理念仅仅是一种行动必要的工具,是为了将被动转化为主动。】

我们有两种联想association的方法,一是根据相似性进行联想,二是根据前因后果这种contiguity毗连性进行联想。柏格森认为我们要考察到底是什么真正激发了我们进行联想。当一个知觉要求去寻找一个回忆的时候,到底发生了什么?结合之前对相似性的解释,柏格森认为,我们的联想从来都不是从对两个独立的、自持的个体/物象开始的。我们首先是感知到了相似性,之后才从相似性中分离出了两个具有相似性的个体/物象。【主体是生产出来的】在感知毗连性的时候,我们也不是先感知到分别的前因或后果的,我们首先感知的是这个整体,之后才把前因和后果分了开来。【比如之前做体操的例子,我们先是捕捉到了一个整体,然后才把它拆解开来的】所以说,我们的心灵在面对大千世界的时候,首先做的事情并不是联想association,而是分解dissociation。因为在这之前,我们的自动知觉交给我们的是就已经是相似的感觉和整体的感觉了。而记忆最终又有汇聚在一起的趋势,这种趋势便来自于知觉在行动平面上的统一性要求。【这是行动要求的简化联想association of simplicity】

之前提到过,“我们的精神生活是这样一种状况,它是我们全部的个性personality,平时在不断地展开,但是它也可以被挤压,并且在挤压的时候是保持完整的,这个被挤压的时刻就是我们要在现实生活中作出行动的瞬间。”我们可以想象我们的过去就是星空,知觉试图唤起记忆的过程就像使用望远镜观星一样,模糊的星云被分解为星星。但是它不是被后期武断地添加上去的,它一直都在那里。这些星星也不是割裂的,望远镜中的它独立开来,但是它实际上依然构成星座,依然保持着我们记忆整体的完整性。【太妙了!】

收缩与膨胀这两种运动是生命的基本需要。让我们回到之前的那个圆锥体图上。在S点与P平面的交界处,这是我们行动的时刻,这个时候我们的知觉所联想的就是记忆中那些与当前知觉类似的部分,仅仅从中抽取有用的,可以作出有效反应的部分,排除一切其他多余的细节。在这里其实相似性和毗连性已经无法区分,这里的联想并不是为了思想,而仅仅是为了行动和生活,涉及到的就是对于记忆的简化,或者说对精神/心灵生活的简化/收缩,这一收缩是为了做出行动。

而在圆锥的AB面上,这里就是我们全部的精神/心灵生活。过去的一切细节都在上面展开,我们的意识将发现其中没有任何完全相同的东西。!!!但是,因为没有了现实必然性的要求,我们也发现其实我们也可以把任何东西都联系在一起,“因为毕竟一切的东西都彼此相似,一切东西都可以被联系在一起。”(168)【太细了……到这我真的有种大脑升级的感觉。看上去前后矛盾,但是其实真的就是特别精细。首先,“没有了现实必然性的要求”,这个表述的意思是——没有一个迫切的当下的知觉发出一个要求去寻找记忆中某一个具体的、有用的部分。因此我们的心灵暂时获得了自由,于是我们可以在记忆中游走,发现所有的记忆都有大大小小的不同,但是这些记忆毕竟都编制在一个织体(即“我”)的上面,所以这些记忆有着一个基本的相似性,被解放了的联想可以从一个“自由的”现在出发,自由地与各种记忆进行连接。】

“在圆锥体的AB底上,联想会激发任意的选择,而在S点上,联想则会激发不可避免的行动。”(168)但是我们一定要记住,在时间中不可能达到任意一种极端的状态。我们总是在两个极端中游走。我们的记忆负载着全部的过去,在面对当前状态的吁求的时候执行着两种同时进行的运动:1)翻译:通过或多或少的收缩,并不分割自己,将自己呈现给行动;2)旋转:将自己对现在有用的那一面转向当前。【从第一次读德勒兹的《柏格森主义》到现在两年了……我终于懂了旋转!旋转就是为了保持记忆的完整性。柏格森的隐喻用得真的是太细致了……天啊】

当我们听到一句外语的时候,会激发出两种相似性的联想,一种是这个语言的普遍用法,还有一种是这句话特殊的音调。这两种联想就对应着两种心灵的部署,两种记忆的张力。前者对应的是行动的要求,后者对应的是一种纯粹记忆,或者说记忆-物象。因此我们可以说在根据相似性而进行的联想有着各种不同的平面。而根据毗连性进行的联想也有众多不同的平面。当我们趋向于行动时,毗连性联想更多提供的是缺少细节的运动机制,当我们趋向于记忆时,毗连性联想更多提供的是我们的过去的生活的种种前后影像。这里柏格森强调,之所以要强调平面,是因为记忆绝对不是一个个独立分裂的原子。我们在过去中寻找回忆的时候并不是伸手到一个装满了记忆里的袋子去找。我们定位记忆是通过不断地扩展expansion,将回忆在一个不断扩大的表面上铺开,然后在其中进行分别。(171)

接下来要处理的是心灵和身体的关系。身体在生活中处理刺激并释放行动,身体将我们的心灵固定下来,并为它加上砝码。神经系统维持着身体感觉-运动的功能,保持身体对当前环境的适应力,让身体保持平衡。如果这种平衡被打破了,我们可以说身体的注意力从生活中脱离了,这就是梦境和疯狂的状态。

梦境就是身体的感觉-运动的平衡功能不再限制心灵的注意力。疯狂也是类似的情况,有机体哪感觉-运动机制被扰乱了,精神“平衡”也随之紊乱,一种现实感减弱了。在精神分裂中,好像一部分的记忆从记忆中心分离了,记忆之间的联系紊乱了,并且很少有精神分裂病患的感觉-运动机制是“正常的、平衡的”。柏格森指出,这里的问题不是记忆被损害了,恰恰相反,损害的仅仅是感觉-运动机制,记忆,或者说心灵从现实生活的必要性中解放了,这才是疯狂和精神分裂的原因。大脑损伤仅仅是影响到了对于记忆的实际调用,如果记忆不再能够实现自身,它就变得“毫无力量”了,而在心理学意义上,没有力量就意味着无意识。因此,记忆,绝对不是一个大脑的功能,大脑仅仅是感觉和运动之间的中介,而在感觉和运动的集合体中,我们看到了精神生活的尖端。大脑仅仅能做到唤起有用的回忆,但与此同时,它也拒斥那些多余的回忆。记忆不存在于任何物质之中。但是,柏格森却祭出了拉崴松的一句神秘判断:“物质性导致了遗忘materiality begets oblivion”。【啊……我一窍不通法文……这本书在这里在176页,要是有懂法语的同学能看一下就好了……】

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第四章:物象的界定与固定;知觉与物质;灵魂与身体 The Delimiting and Fixing of Images. Perception and Matter. Soul and Body.

身体朝向行动,为了行动,身体限制着精神生活。它仅仅是一个选择器。它与智能无关。【D&G所说我们每个人都操弄着各式各样的小机器】知觉的功能,即度量能够施加在物体上的虚拟行动,仅仅是能够影响我们器官和引起我们的运动的客体对象有关。身体不储存记忆,它仅仅选择,选择对于行动有用的记忆。第二次选择(有了记忆之后的选择)比第一次选择(没有记忆之前的选择)要更少被限制,因为我们的记忆不断增长,有了更多的选择,更多的处理方式。【自由就是如此自然……】人比起动物负担着更多的记忆,人的心灵将他“记忆的总体压在一扇门上,而身体仅仅将这扇门半开:因此产生了幻想的游戏和想象力的杰作——这就是心灵和自然合作的自由。”(180)

柏格森接下来要开始处理灵魂和身体的结合问题。柏格森自信地说之前我们有了肯定的方法去界定了材料和精神,纯粹知觉与物质有关,而纯粹记忆则与精神有关。既然能做出肯定性的区分,那么两者的联合也可以被证明。

【这里有三个很接近的词:extended、extensity、extension。Extended我翻译为被扩展的,表现一种被给定的即成状态。Extensity我翻译为广延性。Extension我参考了豆瓣上一位友邻的翻译,他翻译为延展,与tension紧缩相对应,更多的是表现一种在意识中的,智能中的扩展的动作。】

灵魂和身体的问题的一切晦涩都由于两个对立:一是被延展的extended的与非延展的unextended之间的对立,二是质与量之间的对立。我们的心灵好像是一个纯粹的统一体,面对着本质上可以无限划分的物质。我们的知觉好像是由各种异质的性质组成的,但是被知觉的宇宙好像又是同质的,可以被计算的。一方面我们有着非广延性和性质,一方面我们又有广延性和数量。唯物论认为身体有着真正的创造力【广延性意义上的】,唯心论则认为智能才是真正有创造力的。但是柏格森指出,身体实际上仅仅是众多物象中的一个,并且理解力/智能并不创造,也不建构,智能仅仅是进行分别。【耶和华并没有创造一个民族,耶和华在人群中选中了以色列】看上去柏格森重新定义了二元论,并将双方都推向了极端,而正是这样,矛盾并不是被激化了,而是被分解了,纯粹知觉和纯粹记忆的理论将要调和被延展的和非延展的,质和量的区别。

通过对纯粹知觉的研究,我们发现了知觉并不是【唯心论所认为的】大脑活动的产物,知觉是由被知觉的客体对象引发的,知觉紧紧地与外部的客体对象联系在一起。物质的广延性material extensity因此不再是几何学意义上的广延性了,而是存在于我们的再现中的一种不可分的延展性extension。通过这个延展性,我们便能沟通被延展的extended与非延展的unextended。

通过对纯粹记忆的研究,我们则能解决质和量的对立。记忆完全不是物质的一部分,恰恰相反,物质与将物质把握的实际知觉,实际上总是占有着一定的绵延duration,所以说实际上物质才是记忆的一部分!【又有点上头……下面一段论述有点难,需要非常仔细地理解】我们知觉所感知到的异质的性质与科学所得出的可以计算的同质性的变化之间到底如何调和?柏格森认为,如果我们想要计算异质的东西,我们要做并不是把它变成纯粹的数量,我们所需要的,仅仅是将它的异质性稀释到可以忽略就行了。如果说,具体的/实际的知觉,已经是一个由记忆参杂的综合了,因此是由无数的“纯粹知觉”拼凑而成的,那么我们知觉所感知到的性质的异质性,难道不就是由于它们在我们记忆中的收缩吗?如果说异质性是通过收缩来体现的,那么我们难道不能说客观变化【即可以被科学计算的变化】的同质性就是由于它们自然紧缩的松散吗the slackness of their natural tension?

【前方形而上学神奇糖果——强!强!!强!!!】柏格森认为要强调一下我们解决这个问题的方法。这个方法就是纯粹直觉pure intuition。“纯粹直觉,不论是对外部的还是对内部的,都是对未分割的连续体的直觉。Pure intuition, external or internal, is that of an undivided continuity.”(183)但是实际上我们往往把这种连续体分割开来,比如说单词,比如说物体/客体对象。我们自己打破原初的直觉统一性,于是就觉得需要人为地在这些我们已经分开来的项之间建立新的联系。我们用一种虚假的、无生命力的统一性去替代了原初的、活生生的、拥有内部连续性的统一性。经验主义和独断论看似对立,但是它们的基础都是在已经被肢解了的连续性上建立的。经验主义更偏向于物质/客体对象,独断论则偏向于单词/概念/形式。经验主义好像意识到了我们人为制造的虚假性,但是它把注意力放在了项上,而不是连续性上。“经验主义的问题并不在于他们给予经验过高的价值,而是在于他们用一种支离破碎的、为了语言和行动的便利所设计出来的一种经验代替了一种真正的经验,一种心灵直接与对象接触的经验。”(183)【!】如果说,形而上学仅仅是一种建构construction的话,那么总有几个形而上学体系是同样有说服力的,它们互相争辩,而最后做总结陈词的,就会是一种批判哲学,它将表明一切知识都是相对的,事物的终极本质是心灵所无法认识的。这就是普通的哲学思考的路径。我们用我们所认为的经验的砖块搭建一个大厦,直到最后发现这些哲学大厦的脆弱,然后放弃。但是,这里有一个点我们不曾质疑,那就是“经验”,如果我们追溯这个经验的源头,我们将发现一个决定性的转折点,在这个转折点上,经验变成了人类的经验,经验转向了我们的功利性utility。“思辨理性的无力,就像康德所显示出来的那样,实际上就是一种智能的无力,这种智能被身体生活的特定必要性束缚,仅仅考虑那些人类将其拆解为为了满足自身需要的物质。因此我们的知识不在与我们心灵的基本结构有关,而仅仅和已经获得的、表层的习惯有关,与那些从我们初级需求和身体功能的偶然形式有关。”(184)为了与真实重新直接接触,我们必须放弃建立在这种经验之上的一切,重新恢复一种纯洁的直觉。【这一段对人类经验的弃绝真是又决绝又温柔,塞涅卡有一本文集标题叫《强者的温柔》,非常适合形容柏格森】

纯粹直觉的方法必然是困难的,因为它要求放弃大量的思维习惯甚至是知觉习惯,我们回到了那个经验的转折点上,在那个点上,我们从一束照亮了从直接事物the immediate到有用事物the useful的光线中受益,这是人类经验的路径,而我们现在要走向的却是另外一条由无数极小的元素构成的,黑暗之中的曲线。这个任务就是哲学家的任务。柏格森说这很像数学家,他们从微分开始确定一个函数。哲学研究的最后努力就是一个积分的工作。

《时间与自由意志》中,这个方法已经用来解决自由意识的问题了。决定论认为行动仅仅是元素机械组合的结果,而决定论的对手则认为自由决定是一种完全武断的命令,是一种无中生有的创造。柏格森提出了另一种可能,那就是把我们完全浸没在纯粹的绵延之中。在绵延之中,我们并不是创造出自由,自由不是一种自发性spontaneity,自由是一种感觉。即使我们的行动是可以解释的,但是这种解释只能是一种后验,将原初的不可分解的连续体拆解,这种解释是一种有用性的知识,是这种拆解让自由显得不自由了。【为什么折衷都能折衷地这么有力量?……】

接下来我们就要正式用纯粹直觉的方法来“建构”一种关于物质的理论了:

1)每一个运动,只要从一个点移动到另一个点,它就是绝对不可分的

“这不是一个假设,这是一个事实,只是通常被假设掩盖起来了。”(188)我的手从A点移动到B,这个运动中包括两个东西,一个是我看见的物象,还有一个是我的行动。我的肌肉让我意识到了这个行动。这个从A到B的行动,就是运动本身。然而我的目光却把从A到B的这一段间隔看作一个线段,一个在空间里可以无限划分的东西。更精确地说,我的目光实际上也是一个运动,唯一可以被划分的,仅仅是那一条线段。被分割的,仅仅是线段,而不是运动。的确,手如果不经过一系列中间位置,就不可能从A到B,这些分割点的性质是停留halt,而运动的性质恰恰是经过pass。两者之间是有性质上的区别的。“当我看到移动的身体经过任何一个点的时候,我都会想象:这个身体可能会在这个点上停下来;即使它并没有停在这个点上,我还是往往会把它的移动看作一种停留,尽管每次停留都无限短暂,因为我至少必须还有时间去想象它;不过,它的停留只是我的想象,而这个移动的实体必须做的恰恰就是运动。”(189)运动是现实,而停留只能是想象,是一种后验的重构。“分割仅仅是我们想象力的工作……犹如刹那间照亮暴风雨夜的一道闪电。”(189)

这里就是我们对于真实运动的一种错觉。我们将运动跨越的空间分割了之后,便认为运动本身也是可以分割的。我们往往用道路代替旅行的运动,因为旅行的运动在道路上进行,我们竟然好像理所当然地就把道路和旅行的运动当作一样的东西了。但是一个过程,和一个物体,怎么可能一样呢?一段静止的道路,和一场运动的旅行,怎么可能一样呢?

我们企图划分运动,企图在绵延的进程中划分瞬间,就是这种错觉所带来的问题。芝诺悖论的根源也是这种错觉造成的。它们把时间和运动与描述时间和运动的线段看成了一回事。我们的日常语言总是把生成becoming当作一个物体thing,它并不关心运动的内在结构。芝诺对待运动就像工匠对待木头一样,工匠并不需要关心木头的分子结构,芝诺也并不理解运动的内在性质与日常语言之间的区别。

芝诺的第一个悖论是二分法问题。运动是不可能的,因为要向前走一米,就一定要经过半米,在这之前又要经过1/4米,空间是无限可分的,所以就有无限多的一半。但是只要是运动,它的性质恰恰就是“经过”。并不是先有了一米,运动去填补这个一米的,恰恰是先有了运动,才有了一米。第二、三、四个悖论也都是同样的问题,芝诺悖论恰恰就是在于他用一种想象出来的停止,并在想象中去阻止了运动,而并不是真实运动本身是不可能。芝诺指出的矛盾与运动本身没有关系,这些矛盾仅仅是心灵所重构出来的僵死、人造运动自身的问题。

2)存在真实的运动

数学家在参照系中描述运动。如果说运动仅仅是距离的变化,那么这个运动的物体的运动与否就要根据它所参照的点来决定了,因此就不存在绝对的运动。

但是这仅仅能说明,只有对于几何学家来说,一切运动才是相对的:“我们的数学符号中,没有一种能表示这样的事实:正是运动实体在运动,而不是它的参照轴或者参照点在运动。”(194)符号,总是意味着尺度,也只能表示距离。没有人会否认运动的存在,如果没有真实的运动,如果一切都是只是相对的话,我们自身对运动的意识就毫无意义了。在和笛卡尔有关运动的相对性的争论中,亨利·摩尔这样说道:“当我安静地坐着的时候,一个人走了一千步。他疲惫不堪,满脸通红。毫无疑问,他在运动,静止的是我。”(194)

运动本身就是绝对的,运动远不仅仅是物体在空间中的移动。要从运动中提取本质的运动性。运动的真实性体现在状态或者性质的改变。当我运动的时候,我的肌肉产生了感觉,这种感觉和之前的没有感觉就是状态和性质的改变,这就是运动真实性的体现。当我看到太阳逐渐升起,天逐渐由黑变亮,这就是运动真实性的体现。如果我们要观察外部客体对象在空间中的运动,并且进行区分到底什么在移动什么不在移动,在我们发现我们即将陷入运动相对性的问题之中时,我们要意识到,客体对象本身就已经是我们对原初的连续性进行分割后的产物了,这种相对性已经是被建构起来的,因此我们的问题不应该是“这些物质的部分的位置改变是如何产生的?”而应该是“这个整体是如何被【内部的位置改变】影响的?”只有这样我们才能问出真正关于绝对运动的问题。这就引出了第三个命题:

3)一切将物质分割为轮廓绝对明确的独立实体的划分都是人为的划分

我们的视觉,我们的触觉都直白明确的告诉我们:我们被给予的世界就是一个运动着的连续体,在其中一切保持着在改变的状态。那么我们到底是为什么要将永恒permanence改变change区分开来?并用独立的实体去代表永恒,用空间中的同质移动去代表改变?我们的直接直觉没有告诉我们这两者是不同的,这也不是科学的目标,因为科学的目标恰恰是建立一种人造的连续性。意识中最直接的数据和科学最遥远的目标都肯定着一种连续性。那么这种无法抑制的趋势,即要把物质宇宙划分成非连续性的,由各种拥有明确轮廓、在空间中更改位置的独立实体组成的东西的趋势,到底是来源于何处?

柏格森的答案是生命。生命的必然性,行动的必然性。“被赋予个体意识的、在行动中自我展现的力量”要求从宇宙的连续体中分离出自己的身体。而一旦自己的身体被分离出来,这具身体就被各种需求驱动,开始在宇宙的连续体中分离其它的身体。对于最低等的生命,对于营养的需求便驱使着他去分离出那些可以作为食物的身体,这个食物的身体于是就变成了它的被感知对象。食物并不是唯一的需求,不同的群体有着不太一样的需求,因此它们不断地对宇宙的原初连续体进行不断地分离。柏格森给活着living下了一个定义:“同从可感知的现实【即宇宙的连续体】中切割出来的一些部分建立起特殊的关系——这就是我们所说的活着。”(198)【!】

但是这种区分最终依然只是在满足于我们的基本生活需要,并不能为我们带来对于事物更深入的知识。这种区分仅仅为我们带来的是有用的行动,而不是纯粹的知识。我们并不能用粒子来解释物质的简单特性,物理学家眼中原子的物质性逐渐消散。我们之前为什么把原子设想为固体的小颗粒呢?这只不过是因为这是我们实际日常生活的习惯和必然性的需要。科学发现告诉我们,原子之间存在着某种东西,这种东西不再是物质,而是力force。这些线越来越细微,最后成为非物质。但是为什么我们依然需要一些物质的物象呢?这仅仅是为了保存生命,为了让我们能够在日常经验中做出区分,区分出被动的事物和在空间中受这些事物影响的行动。科学对力和物质的理解已经进入了全新阶段,力越来越物质化,而原子则越来越理念化。法拉第认为原子是力的中心,这一说法的意思仅仅是:“原子的个体性是辐射在空间中无定的力线所决定的。”我们的科学研究越是接近物质的终极元素,就越能发现非连续性的消失。这也是我们的直接直觉告诉我们的。

科学家通过各种符号来阐释自己的计算。哲学家则会问为什么一些符号比另外一些符号更好?容许更深入的研究?通过使用一些新符号,我们能否回到那个经验的转折点上?柏格森认为一套趁手的工具已经出现了,在具体的广延性concrete extensity中,弥漫着变动性modification、干扰性perturbations,张力tension和能量energy的变化。当我们使用这些符号来研究运动的时候,我们才能真正地直接接触到现实。

4)真实运动是状态state的转变,而不是物体thing的转变。

性质/感觉是异质性的,而运动是同质性的。感觉是不能度量、不能划分的【“你妈和你女友掉水里你救哪个”的问题为什么招人烦,就是因为感觉是不能划分的,但是有人逼着你划分】,运动则是可以划分的,可以通过方向和速度来计算。一个运动的空间世界,一个感觉的意识世界,这两个世界是否能够沟通?柏格森认为,问题不在于取消性质和数量之间的差别,而在于发现性质之中的数量和数量之中的性质。“真实的运动是否仅仅呈现为数量的差别?或者说,其实性质本身在内部震动,为了自己的存在用无数的瞬间来计数时间呢?”(202)机械学研究的运动仅仅是一种抽象符号,而不是真正的运动。真正的运动是占据一定绵延的不可分割物。而这和我们的自身意识感觉的不可划分性是类似的。两种被感知的截然不同的颜色,他们之间的差别主要来自一段极其狭窄的绵延(这段狭窄的绵延吸收了一个瞬间中发生的不可计数的震动),而如果我们稀释这个绵延,用较缓慢的绵延去感知这两个颜色,我们难道不就能看到两个颜色之间连续的变化吗?认为感觉和运动是完全异质、无法沟通的思想是自乱阵脚的,这意味着预设了两个无法沟通的世界:一个现实的外部世界与我们知觉的内部世界。因为完全异质无法沟通,因此我们的感觉对外部世界的运动仅仅能进行一种极其别扭的、没有实际接触的复制——异质性的前提却导致了同质性的结局。【这个例子很好,按照那种泾渭分明的、静止的异质-同质划分显示出的别扭非常突出。同质性和异质性必须在运动中互相转换的,只有这种情况下异质性才是真正的异质性,而同质性则进化为了容贯性consistency】

运动不仅仅是在外部广延空间中进行的,运动首先是一种震动,是在性质的内部的运动,无限的多样性被收缩进了一个绵延,这个狭窄的绵延拒绝划分。【绵延的收缩就是个体性?】

只要我们涉及了空间,那么我们就能无限划分,但是这种空间仅仅是一种抽象,而这种抽象空间归根结底仅仅是一种拥有无限可划分性的心灵图表mental diagram。而绵延则是不可划分的。【207页对绵延不可划分性的论述论述我没看懂】

绵延有多种多样的节奏,或快或慢,标志着不同程度的紧张和放松。但是在平时让我们去体会这种不一样的绵延好像是很难的,因为我们已经习惯用一种同质性的时间去替代真正的绵延了。但是实际上我们经常体验,比如说在做梦的时候,很短的时间内好像度过了很久。对于一些收缩程度高于我们的绵延,全部的历史都能收缩在一个很短的时间段内。“简而言之,知觉就是把一个无限稀释存在的漫长时期浓缩成一个具有更多分化契机moment的更强力的生命,这就是对于一段漫长历史的总结。去感知就意味着去固定immobilize。”(208)【这一段有一些难懂。关于不同节奏的绵延,我之前上一节关于德勒兹的课,一位叫做帕特里克的老师给过一个特别的例子。什么叫做体会不一样的绵延?你坐在一张凳子上,这个时候你体会的就是凳子的绵延,它很慢,慢到你不会担心坐空,这是一种很可靠的绵延。你把手往空中挥舞,你体会的就是天空的绵延,它很快,快到你几乎都感觉不到它的存在,天空的生成速度将存在远远甩在了后面。我觉得这个例子太唯物了……】

知觉,就是收缩进我的绵延中的一个契机moment。【这里我用契机,参照的是康德的审美四契机。我觉得这里契机比瞬间好,因为之前总是说绵延不可分,我觉得这里比起一个瞬间,强调的更是绵延中的一种异质性。】我的绵延中有不可计数的大量契机。如果我的意识被消除了,那么这个物质宇宙并不会消失,消失了的仅仅是我的绵延,而其它事物的绵延只会缩回自身。

知觉一个对象,一个物象的生产,都是对于一个运动着的连续体的固定,或者说对于一个独特绵延的固定。一个跑步的人,我们将他知觉,我们将他固定成一个物象,但是这个物象是建立在其内部无数的重复和演变之上的。物象仅仅是一种表面上的静止,而在这个表面静止的内部则是无数的内部震动。

从一定意义上说,世界上没有任何相同的东西,人和人,树与树,石头与石头都各不相同。但是,不相同并不意味着它们之间的绝对独立,在个体之间总是有着一种难以感知的渐变gradation。【D&G的生成系列】是我们的知觉出于实际生活的需要,才对原初的连续性进行了分割。为了进行分割,我们在连续的性质或者说具体的广延性的下方,铺设了一个网,这张网就是同质性空间,提供无限可分割性的图表。操弄着这张网,我们不断地处理着生活的现在。这就是物质的基本法,一种必然性的表达。如果说在行动中是有自由的,那么这种行动仅仅属于这种存在,即可以将自己存在与生成连接在一起,通过将生成变成独特的契机,将物质凝缩成一个反射运动movement of reaction,而这个运动将穿过自然必然性的网。绵延的的张弛就表达了生命的强度,它们决定着知觉能力的强弱和自由的尺度。行动越独立与周围的物质,他们就越自由,他们就越不受物质之流的特定节奏的统治。

同质时空并不是我们官能的基本条件也不是事物的真正性质。它仅仅是一种抽象形式,具备固定化和区分的双重功能,而我们利用它们开展我们的行动,并带来真正的改变。【这里有一个转折,虽然同质时空切断了原初的连续性,但是也正是它们使我们可以进行真正的改变……】我们必须认识到,同质时空并不是为了思辨speculation而建立起来的(像独断论和康德那样),同质时空恰恰是为了生命vitality建立起来的。在独断论和批判哲学之间有第三条道路,这就是把同质时空仅仅当作划分和固定化的手段引入真实之中,其朝向行动而非知识。真正的困难并不在于描述绵延与广延性,因为这两者我们都能直接把握,真正的困难恰恰在于同质时空建构中的一些思路混乱。

实在论和唯心论两者都接受一种双重推论:不同的性质之间没有任何共同之处,广延性和纯粹性质之间没有任何共同之处。但是柏格森则指出,在不同性质之间有着共同的东西,即它们共享着广延性extensity。

知觉之间不存在连续性的说法可以体现在这样一种认识上:视觉与触觉是完全两种不可沟通的异质的知觉。但是知觉并不仅仅是我们身体里某一个单一器官上发生的事情,知觉首先就是与一个被知觉外部客体对象所建立起来的,在知觉和被知觉的对象之间有着非常自然的连续性整体,这就是基本的广延性的体现。我们看见一个对象,那么这个对象、视网膜、神经、大脑都非常自然地构成了一个整体。我们摸到了一个对象,那么这个对象、手部皮肤、神经、大脑也非常自然地构成了一个整体。因此,对这个对象的两种知觉的连接并不是在身体上,而是在那个对象上,通过对象的广延性,我们的两种异质的知觉也被非常自然地连接了起来。【212-217页。这里柏格森的论述比较繁琐,涉及到英国唯心论的触觉理论。我自己发挥了一下总结大概就是这样。】

我们并不是在空间里发现了具体的广延性的(这种广延性体现着多样的可被感知的性质),我们恰恰是把一种抽象的空间塞入了广延性之中。【!!!】“空间不是布置真实运动的场地,恰恰相反,是真实运动将空间布置在了自己的下方。”(217)运动/同质性与感觉/性质/异质性从来不是冲突的,它们通过广延性相互渗透。我们总是把运动封闭在空间里,把感觉封闭在意识里,这样这两个系列就变成平行的,两者之间仅仅有一种神秘的对应关系。但是那个运动所在的空间仅仅是抽象的空间,与真实的运动无关。感觉也从来不在意识中封闭,它必然与外部的客体对象连接,并加入一种真实的运动。直面现实,我们就能发现,在知觉和被知觉的事物之间,在性质和运动之间没有什么不可跨越的障碍。

本章总结:

知觉的根源在心灵之外,在外部的客体对象之中。纯粹知觉是客观的。但是具体知觉必然和记忆混合在一起,而记忆则会为知觉带来主观性/主体性,这是因为我们的意识将大量不同的契机全部凝缩进了一个单一的直觉中。

我们的知觉看似有着划分的作用,就像物质看似可以划分一样,但是这仅仅是知觉倾向有用行动,倾向实际生活的那一部分。同质时空不是一种现实,而是一种虚构,它并不是横亘在知觉和物质之间的障碍,而仅仅是一张实用的网,铺设在了物质的下面。而当知觉倾向于真实的、纯粹的现实性时,我们就会发现知觉和被知觉的对象实际依然连接在一起。我们恢复了具体广延性的天然的连续性和不可分割性。

身体和灵魂的结合是非常自然的。如果两者无法结合,那仅仅是在哲学上没有认识到具体广延性与抽象空间的差异,把身体当作仅仅属于抽象空间的产物,而非属于具体广延性的东西。并且,漫溢在整个世界中的那种难以感知的渐变gradation被忽视了。当我们倾向于实际行动时,我们的心灵状态则倾向于extension扩展,而这种扩展与灵魂soul的结合毫无问题。精神spirit虽说和物质完全不同,但是它们并不冲突,因为精神就是记忆。当我们停止实际行动时,我们的心灵状态就倾向于tension紧缩【这里不是记忆的收缩contraction,这里强调的是一种心灵状态的转向,从物质的广延性转向精神的内涵性】,把我们的过去和现在收缩在一起以便更好地朝向未来的行动,因为行动就是身体和灵魂结合的最终目的。理解身体和灵魂的结合,因此不能用空间的术语,而必须加入真正时间的维度。【太感人了……读到这里,我感觉到灵魂的存在了literally……非常具体,非常自然,能感到灵魂的存在难道不是一种强力吗?九年义务的唯物主义教育在此彻底失败,太low】

普通二元论的问题就在于它把空间作为出发点。它把物质放在空间中,把感觉放在意识中。然后设置一种身心平行或者前定和谐的概念来解决两者之间的关系。但是普通二元论的二元根本不彻底,没有二元到根基:它把空间-时间这对基本二元中的时间维度彻底遗忘了。柏格森的二元论则从纯粹知觉出发,通过天然的具体广延性打通了主体和对象,并发现了物质和精神的两种绵延:对于物质的绵延进行分析,我们将会看到一个接一个无限接续的契机,而这些契机之间我们能进行推导,每一个契机在这个意义上可以说是同质的;而对于精神,在知觉中体现为记忆,不断地将过去延伸进入现在,表现为一种过程,一种真正的异质性进化。

这么说,精神因此好像又是在空间之外,而物质在空间之内。但是事实上精神通过连接绵延中的契机与物质接触,并也通过这个行动将自己与物质区分了开来,我们是否可以说精神实际上也是行动呢?这种行动与有用性行动不同,它拥有理性,能够反思。生命强度与绵延张力的增长,对外就表现在更强的感觉-运动系统。感觉-运动系统的增强体现在机体具备越来越丰富的运动机制,可以精确应对各种复杂的情况。但这仅仅是外部的现象,这一现象体现着一个生命体对于物质有着越来越大的独立性,这就是“独立”的物质性象征。这个生命体从物质流的节奏中解放出来,它对它的过去有着越来越深刻的把握,而这是为了能更加深远地影响未来——这也就是记忆的象征。“因此,在原初物质和能够反思的心灵之间,存在着所有可能的记忆,或者换句话说,其实是一样的,存在着所有程度的自由。”(222)【这里要注意,柏格森最后让精神也变成了一个行动。华莱士·史蒂文斯:“诗歌,心智在行动The poem of the act of the mind”(《现代诗》)】

那么我们是否能在物质和最低程度的自由/记忆之间做出一个不可消除的区分呢?柏格森说,既然我们已经讲了这么多纯粹知觉了,那就让我们再运用一下。纯粹知觉,就是最低程度的心灵,因为这就是没有记忆的心灵,而纯粹知觉(我们之前已经论证过了)它就是物质的一部分。物质没有记忆,它也不会对未来有任何期望。【前方最美唯物论,请想象一块石头】物质并不会记得过去,“这是因为它从不停止地重复着过去,这是因为,屈从于必然性,它展开的一系列时刻中的每一个时刻都和之前的时刻相同,并能从前一个时刻推导出来:因此它的过去实际上从来就在它的现在之中。”过去被物质执行acted,被心灵想象imagined。【这里真是太好了,太好了……从唯心到唯物过渡的如此顺滑优雅……而且仔细想想,其实石头也是自由的,因为比起脆弱的人体要不断在物质流里调整自己,石头在物质流中如此独立坚硬——必然性和自由有什么不能调和的呢?】

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总结与概括

1)身体仅仅是行动的工具。身体不提供任何再现representation。大脑不能储存记忆。

2)普通二元论中的问题在于把知觉现象和记忆现象,物理现象和心灵现象仅仅看作对方的复制。我们的感官感受和科学的观察之间好像出现了不可弥合的分割,但是我们却能感觉到两者之间的联系,所以我们无奈之下只能安排一种武断的平行法则,或者前定和谐。但是这种勉强的解释无法给这两个现象之间提供一个合理的、自然的连接。否定两者之间的自然连接的结果就是牺牲自由。为什么会出现这种不可弥合性?这是因为处于我们意识源头的并不是对纯粹思辨的兴趣,而是对行动的要求。我们的知觉和记忆都指向行动。但是记忆和知觉的组合也同时产生了智能,这种智能让生物可以将过去的经验收缩进一个直觉里,用这个直觉去进行更自由的行动。正是在行动这个点上,身体与精神连接在了一起,知觉与记忆连接在了一起,物理与心灵联系在了一起。

3)我的身体是一个物象,被周围许许多多其他的物象包围着,宇宙中遍布着各种有着自己性质的物象。因此,并不是在我的知觉中包含着客体对象,恰恰相反,我的知觉仅仅是遍布着客体对象的宇宙中的一部分。知觉所做的,是从对象的整体中分离出我的身体能够对这些对象采取的行动,并排除那些我无法把握的物象。每一个现实都与意识有关——这是唯心论的观点,这并没有错。但是唯心论仅仅把意识当作是思辨的。但是实际上意识是行动的,在行动中,主观性和客观性的隔阂被打通了,但这决不意味相对性,这恰恰意味着运动的整体绝对性。“意识不是主观的,因为意识比起存在在我的身体里毋宁说是存在在事物里。它也不是相对的,因为‘现象’与‘事物’【现象即知觉,事物即客体对象】的关系并不是外观appearance与现实reality的关系,而是部分和整体的关系。”(230)而在实在论这边,智能和物质之间被同质空间隔开了。智能似乎只能远远地通过某种神秘的方式把握物质。尽管普通实在论把这种空间当作一种真实,而康德实在论把这种空间当作一种理念,两者都坚持同质性空间这一核心出发点。但是事实上,同质性空间对于物质材料来说并不是先验的,而是后验的;广延性先于空间存在;同质性空间仅仅是为了行动而设立的一张提供无限可分割性的网,将原初连续性根据我们的需要和活动进行划分。通过天然的广延性,一切的人为隔阂都被取消了。在一个连续体之中,其中的行动中心是我们的身体。身体为了满足各种需求,不断地划分这个连续体,从中划分出各种可以施加行动的客体对象。知觉与大脑的关系是行动从潜在到实现的过程。我的知觉就在于我们可以对对象实行的虚拟行动,我们的大脑状态则有关于我们实际开始进行的行动。

4)以上是纯粹知觉,它是完全客观的。但是现实中是不可能有这种纯粹的状态的,知觉必然占据一段绵延,而这段绵延将两个主体性要素引入了其中,即情感affection与记忆。我们的身体是一个特殊的物象,它不是一个几何学上的点,它有一个内部,当外部客体与我的身体的距离为零的时候,我知觉的对象就不仅仅是一个外部客体了,而是外部客体与我的身体的结合体——我知觉我自己!这个时候所有的潜在都转变为实在。情感在我们自己的身体里被感觉到,这种内在性就构成一种主体性。情感与知觉有着性质上的差别。

5)但是情感与知觉还是与精神无关。精神和记忆有关。“要触及精神的现实,我们必须把我们放在一个点上,在这个点上,个体意识延续过去,并把它保存在一个被过去所丰富的现在之中。因而个体意识就逃脱了必然性的法则,这个必然性的法则规定着:过去必须在现在中仅仅以另外的形式重复自己,并且一切事物都将如此永远流动不息。”(235)

6)记忆不是大脑的一种功能,知觉和记忆之间,不仅仅存在着程度的差别,而是有着性质的差别。大脑损伤造成记忆的消失仅仅是表面现象。记忆失常并不是记忆被删除了,而仅仅是回想官能faculty of remembering的活力vitality在不同程度上减弱了。“认知意味着意识中张力的张力程度degree of tension,这种张力能够在纯粹记忆里捕捉到纯粹回忆,以通过将它们与当前知觉的接触,将它们逐步物质化。”(238)

7)所谓的纯粹记忆到底是什么?这不是一个心理学问题,而是一个形而上学问题。我们如果认为记忆仅仅是被减弱了的知觉,那么我们就会得出以下荒唐的结论:对一个轻微声音的知觉等同于对一个响亮声音的回忆。【接下来是一个难点】“事实上记忆从来都不是从现在向过去的倒退,相反,记忆是从过去向现在的前进。我们总是一下子就把自己放进了过去。我们从一种虚拟状态开始向前,一步一步地,穿越了一系列不同的意识平面,来到了我们的目标,在这里虚拟状态被物质化为实际的知觉,这就是说到达了让这个虚拟状态变成现在,变成活跃状态的点上,到达了我们意识的最高平面,在那里我们的身体脱颖而出。纯粹记忆存在于虚拟状态之中。”(240)【怎么理解“记忆不是现在朝过去的倒退,而是过去向现在的前进”?首先在这一部分开始,柏格森要强调的就是记忆不是一种知觉的逐渐退化,不是现在有了一个强的感受,这个感受变弱,然后逐渐走向过去,成为了一种记忆。感受就是感受,被打了一开始很痛,然后不怎么痛了,这都是实际的,而记忆是虚拟的,我有着很痛的记忆,也有着不怎么痛的记忆,这些都同样虚拟地存在着。记忆应该是一种瞬间的转变,当一个现在变成了过去(或者说记忆)的时候它就直接转化了性质,即从实际变成了虚拟。在虚拟状态中,记忆本身是不会衰退的, “记忆保存自身”(我们不能遗忘柏格森的本体论是以流为基本的,衰退的感觉仅仅是流的一种效果,但那个存在是扎扎实实地发生了并进入了虚拟状态中),于是我们就在虚拟状态中寻找记忆的这个过程,而这里有一个非常奇妙的变形。当我们企图寻找某个记忆的时候,我们的动机是一个现在的、也许是偶然的契机,这个契机让我们想起过去某个事情的一个部分。这个部分吸引了我,于是我想去找到更多的细节。这个时候,这个吸引我的过去,俨然已经变成了我渴望的一个在未来的可能能被找到的东西,它也是虚拟的,从这个角度上说,未来和过去的性质是一样的。对于那个我正在寻找的、虚拟的、过去-未来的复合体,我的位置当然就是过去。而我就是渴望在一个未来的现在(实现点),将这个过去-未来的虚拟给找到、或者说实现出来。我想这大概就是记忆是过去向现在前进的意思吧,或者更简单的说,我们每次“记起”什么东西的时候,难道不就是潜在的过去走进了我们的现实吗?或者再换一种说法,记忆的目标不是沉醉在过去里,记忆的目标恰恰就是过去的复活,过去对现在施加力量。“我们一下子就把自己放进了过去”,这个“一下子at once”德勒兹也有强调,这是一种本体论意义上的跳跃,一种性质的转换,一种将自己浸没在潜在中的跳跃。并且,其实只要想想我们是怎么回忆的就很清楚了,如果要回想一件小时候的事情,我们难道还要先想最近的事然后一步一步倒退回去吗……我们都是直接跳跃到那个事情的附近开始直接寻找的。】

8)记忆,就是精神性的显现。我们置身于心灵与物质的交汇处。在这里出现了智能和身体机制的连接问题,这个问题中的关键概念是联想的现象和普遍理念。联想论的问题就在于它将所有的回忆都放在了同一个平面上,因此无法理解知觉和回忆之间究竟为什么会出现联系。在行动的平面和记忆的平面之间有无数不同的意识平面,每一个平面都重复着我们整体的经验。如果倾向于获取更多个人经验的回忆,我们就会抑制行动并倾向于回忆的平面,在那里我们扩展平面的表面以获得回忆中更多的细节。如果倾向于行动,那么我们就会抑制回忆,收缩平面以便于行动。记忆的张力决定着它是投入行动还是从行动中抽身。但是我们要记住,联想的的真正根基在于生命,在于生命的有用性vital utility。最初的相似性与毗连性出自对于营养的需要,出自对于生命力的保存。从最初的、习惯的相似性中,我们抽取出了普遍理念,“普遍理念是心灵的一种特定活动,一种介于行动和再现之间的运动movement。”(243)

9)普通二元论里的身体-心灵的对立可以分解为三重对立:非扩展的-被扩展的、性质-数量、自由-必然性。之前对于纯粹知觉和纯粹记忆的考察就是为了解决这三重对立。

A)知觉和物质的对立仅仅是人为的。天然纯粹的真实性就在于具体的广延性concrete extensity。通常所认为的物质的同质性仅仅是一种人为的后验抽象,是为了行动方便而铺展的一张抽象空间的网。在这张网上,物质可以被无限划分。但是只要我们通过纯粹直觉把握天真的广延性,我们就会发现知觉与物质可在广延性中可以毫无阻碍地连接。

B)性质和数量之间的对立也就是异质性意识和同质性运动之间的对立。首先,意识从来不是遗世独立的,意识中的知觉从来就是与外部客体互相渗透的。其次,科学告诉我们有一种同质的、可计算的变化,一些独立的原子仅仅根据这种变化的法则运动。但是事实上,这所有的划分的目的并不是为了思辨,而是为了某种行动,而这一些被划分出来的独立个体仅仅是一种后验的工具。并且科学的发展自己都将原子的模型抛弃了。再次,是什么将性质的异质性从运动的同质性中分离出来呢?运动不是同质性的,因为真正的运动并不是附着在某些独立个体上的,真正的运动不是空间中位置改变的相对运动,真正的、具体的运动是整体绵延的绝对运动:“具体的运动,就像意识一样,将自己的过去延伸入现在,能够通过重复自己,改变感觉性质,它已经具备了一些与意识接近的东西,与感觉接近的东西。”(246-247)最后,质和量之间的最终解决在于绵延的节奏,在于绵延的张力。绵延的紧缩将把异质性转化为具体可感的性质;绵延的松弛将把异质性转化为具体可计算的变化。

C)个体意识射向原初的连续体第一道光芒,但是这道光芒并不是为了照亮这个连续体,而仅仅是为了移除障碍。个体从真实的整体中发现了一个虚拟的部分,并最终将这个引起它兴趣的部分分离了出来,它的智能让它做出了选择,这是它含有精神的一面,但是它毫无疑问地享用着自然给它的物质。这就是生命,是最简单的生命,不过即使是最简单的生命,我们也从中看到了自发的、不可预知的运动。有生命的物质的进化在于其功能的不断分化,神经系统的复杂化,运动机制变得越来越灵活,能用各种各样的方法处理各种不同的情况,它能够做出越来越多的选择。它对过去越来越有认识,因而也就越来越有力量进行未来的行动。它的生命强度在增长,它绵延中的契机越来越丰富,它能创造出拥有内在不确定性的行动,操弄着多样的材料,越来越容易地穿越必然性的网孔。“因此,无论我们是在时间还是在空间里考察自由,它都深深地根植于必然性,也被必然性所紧密地组织着。精神从物质那里借来了知觉,并以运动的形式利用知觉不断喂养修复着物质,而在这些运动上面,精神已经打上了自身自由的印记。”(249)

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最后总结一下:真的太好了!不夸张地说,读完这本书,是会感觉到自由的。我觉得大家真的可以慢慢消化这一期。别的就不多说了。下一期我应该会做伊利亚德的《神圣与世俗》和《宗教思想史》第一卷。谢谢大家。

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*写小说唉重在参与同学的新文章对我理解无器官身体起到大量帮助,在此感谢! *关于二元论,我的一些补充

第八期我们的书是德勒兹和瓜塔里的《资本主义与精神分裂1:反俄狄浦斯》中的第一部分〈欲望-机器〉。终于!节目迎来了第一期德勒兹和瓜塔里!虽说之前每期节目几乎都有提到他俩,这次是货真价实的要做他俩的笔记了。为什么选《反俄狄浦斯》,因为之前阿伦特和施特劳斯两期节目中都出现了一个关键词——“匮乏”。而《关于马基雅维里的思考》中,马基雅维里的思想中潜藏的欲望哲学被施特劳斯点出,但是没有展开。“匮乏”和“欲望”正是《反俄狄浦斯》第一部分的重点课题。德勒兹和瓜塔里,我非常感激他们,他们的思想对我的启发和帮助是不可名状的。有很多人说他们的书里充满了学术黑话,是天书,对读者不友好,这一点我是有点生气的。德勒兹在一次访谈里说过,瓜塔里认为这本书的理想读者年龄是7-15岁。我觉得这是一个需要重视的分级策略。这个年龄段的人是怎么读书的?我想我小时候读书很大程度上是觉得平时的生活很无聊,看书有种探险的感觉。但是当一个人说“对读者不友好”的时候,他到底把书或者把读者当成了什么呢?书在这些人眼里充其量是一块砖,读者就是工人,友好的砖砌在墙里很顺利,工头很满意,不友好的砖怎么砌也困难,工头很不满意要找工人麻烦。所以说对工人不友好的到底是砖还是工头?这个工头就是我们的社会,所以你是要对书提意见还是对社会提意见?觉得书里有很多所谓“学术黑话”,抽象,难理解,请想想一个家长,告诉孩子好好上学以后可以多多赚钱,他妈的,“欲望”、“机器”、“身体”真的比“钱”还抽象还难理解吗?钱也许是我们时代最黑的黑话了。谁来清算一下这个真正的“社会黑话”?那些在德勒兹和瓜塔里周围塑造一种“学术黑话”的氛围的人到底是想干什么?不去与读者的社会性懒惰、软弱和造成这个的原因斗争,却来指责哲学家的思想?这和烧书又有什么区别?

说了这么多,是希望大家在面对书中的耳熟能详或者陌生的一些概念的时候,都能够回到7-15岁,用一种探险的感觉,去用自己的身体和经验来体会,而不是用一些简陋的理论来附会。去感觉这本书,去感觉一种思想。去感觉!我们已经很缺乏去感觉的力量了。希望你能唤起它!

《反俄狄浦斯》1972年出版。节目中主要使用的是英译本明尼阿波利斯出版社2000年版,参考的法语原版是午夜文丛2018年版。本书没有完整中译本,但是董树宝老师有翻译过第一部分刊登在《文化理论前沿》上,我也有所借鉴。现在我们开始正题:

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序【可以参考的中文版】 福柯

1945-1965年的欧洲思想界,有三座大山:马克思、弗洛伊德、符号体系的能指。这三座大山竟然让这个时代变得可以接受了。接下来的5年发生了什么?【五月风暴、越战……】反对社会剥削和精神压制?革命和反压迫政治?阶级斗争下的力比多爆发?但是现实是,弗洛伊德和马克思的思想本身已经摇摇欲坠。战斗进入了新的阶段。这是《反俄狄浦斯》给我们指出的方向,它激励我们继续前进。

《反俄狄浦斯》不是一个“整全”的理论参照,不是一个浮夸的黑格尔。比起一种新“哲学”,《反俄狄浦斯》最好被解读成一种关于欲望的“艺术”。抽象的概念生产着具体问题的答案。这些问题不是关于为什么,而是关于怎么办。“个人如何把欲望引入思想,话语,行动呢?欲望如何能够且必须在政治领域内调动起力量,并在颠覆现存秩序的进程中变得更为强烈?性欲的艺术,理论的艺术,政治的艺术。”

《反俄狄浦斯》的三个敌人:1)政治的禁欲主义者:他们是维护政治话语的人【即使是一种革命的政治话语】、革命的官僚主义者和真理的市民奴仆。2)欲望的可怜专家:精神分析和符号专家,他们用结构与匮乏的双重戒律压制欲望。3)最重要的敌人——法西斯主义。不仅仅是历史上的法西斯主义(希特勒与墨索里尼),“还有在我们所有人中间,在我们的大脑和日常行为中的法西斯主义,一种引诱我们迷恋权力,引诱我们去欲望统治和剥削我们的法西斯主义。”

《反俄狄浦斯》是一本关于伦理的书,是一种生活、思想、存在方式。“一个人如何不成为一个法西斯主义者,甚至当他相信自己是一个激进的革命分子的时候?我们如何使自己摆脱法西斯主义的言语和行动,情感和享乐?我们如何在我们的行为中发现根深蒂固的法西斯主义?德勒兹和瓜塔里追踪法西斯主义在身体中最微小的痕迹。”《反俄狄浦斯》是《非法西斯主义的生活导论》。

福柯总结的要点: -将政治行动从一切一元论的总体化偏执中解救。 -通过增生、并列、分离而不是金字塔式的等级排列来发展行动、思想和欲望。 -拒绝否定性(律法、限制、阉割)的旧范畴,选择肯定性和多样性(流变、差异、游牧)。 -将欲望与现实连接,而不退回到欲望的表象形式【符号】,才能获得革命的力量。 -不要用思想去把政治行动束缚在真理、或者一种单纯的思辨中。要把政治行动当作思想的强化装置,把分析作为政治行动的变形装置。 -不要对政治报以一种希望,即恢复个体权利right的希望。个体就是权力power的产物。要做的恰恰是通过增值、分解、多重融合来去个体de-individualize,去除被权力塑造的个体。 -不要迷恋权力。

《反俄狄浦斯》充满了游戏和陷阱。但是这里的陷阱不是修辞陷阱,因为修辞陷阱会引诱读者让他们失去方向,被作者操控。《反俄狄浦斯》是幽默的,它引诱我们进入,拿一些东西,再把我们踢出房间狠狠地把门关上。这本书是有趣的,但是它同时是极端严肃的:追踪法西斯的每一个变形,从碾压我们的巨型法西斯到构成我们日常生活中专制性苦涩的微型法西斯。

【福柯讲的很清楚了。但是还是要提醒的是多样性、流变、差异这些概念本身就是多样的,多样性本身也是可以法西斯化的,一定要注意当有人在说多样性的时候,ta到底在说什么,ta的欲望是什么。还有在正式开始前要注意一点,就是德勒兹和瓜塔里有些概念被炒的很火,比如无器官的身体啊,根茎啊,多元体啊什么的。好像这些概念本质上就是先进的、反法西斯的。但是事实上在第二节里我们马上就能看到,我们最熟悉的无器官身体就是资本——这是一个有很多层次的概念。如果还是带着一种已经被尼采批判过的庸俗道德学说来看这本书,那可真是太悲哀了。请开动你的大脑而不是做一个概念警察!】

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欲望-机器

一、欲望-生产

关键词:精神分裂者的溜达·自然和工业·过程·欲望机器,部分客体和流:和……和……·第一种综合:连接性综合,或生产的生产·无器官身体的生产

当我们在说“机器”的时候,我们谈的不是隐喻意义上的机器,而是真正的机器。这个世界上到处都是机器,或者说一切都是机器。一台机器连接并驱动着另一台机器,于此同时也被其他的机器驱动着。一台机器生产一道流flow,这台机器就叫做能源-机器,另一台机器就截断这道流,这台机器就叫做器官机器。比如说,乳房是一个机器,它产奶,嘴就是另一个机器,它与乳房在这一刻连接在了一起,并截断了奶。但是嘴巴并不只有这一个功能,它也会说话,呼吸……我们每一个人都操作着各种各样的机器。关键词是:流flow,以及,截断interruption。【注意这里的截断不是终止过程,而是使得过程得以可能】【如果你还是觉得,这不就是隐喻吗?这里要注意的是,机器在这里表达的是一种功能性的连接耦合coupling。是这种连接耦合在一起的功能。而不是机器作为一种符号,比如说“人造物”、“冷冰冰”、“科学”。】

精神分裂者比起呆在精神分析师的诊所里更适合出门遛弯。精神分裂者在自然里更适宜,他会发现一切都是机器,他在那里会变成一台叶绿素机器或者光合作用机器。或者说,他并不把自然当作传统意义上的自然,他只是把自然当作一个生产的过程。对于他来说,人和自然并没有区别。

精神分裂意义上的自然就是一个生产的过程。我们往往把自然和工业对立起来。工业从自然中获取原材料,然后再把用完的废料排放回自然。在人类领域又有生产、分配、消费的领域。但是实际上生产、分配、消费从来都不是各自独立的。分配与消费也是被生产出来的。“一切都是生产,生产的生产,行动和激情的生产;登记过程的生产,分配和作为参考点的坐标系的生产;消费的生产,感官快感的生产,焦虑的、痛苦的生产。”(4)【这里的一个难点和精彩点在于D&G将“分配”这个概念扩展为了“登记recording”。这个“登记”初听上去很奇怪,很拗口,但是实际上很清晰。“登记”可以很直接地理解为书写(好像古文字发展中的很大一部分就是为了商业活动)。登记,或者说书写下来的东西,它不再是那种实体的生产,但是那些字与符号毫无疑问也是被生产出来的,如果你写在纸上,那它也变成有实体性的了。消费的生产更好理解了,当你在网上看一个盗版电影的时候,甚至很难说你消费了什么实体的东西(消耗了一些电力,消耗了一些时间?),但是你体内产生了各种各样的情感。】以上所说的,就是当我们所说的“过程”的第一个含义。

人和自然的区分是多余的。工业和自然其实是一回事。【因为自然根据之前的定义就是一个生产的过程,而不是一个被意识形态笼罩的符号,“原始”、“大地母亲”、“纯洁”。】当孩子吸奶的时候,这就是自然,因此也就是工业。“作为生产的过程取代了一切唯心主义的范畴并构成了一个圆环,这个圆环和欲望的关系遵循着一个内在原则immanent principle”。(5)【即,欲望和生产的关系是内在的,是无法分开的】这是“过程”的第二个含义。

并且这个“生产的过程”并不以自己为目标,不是自在自为的!D. H. 劳伦斯谈到爱:“我们把一个过程推向一个目标。任何过程的目标都不是让这个过程永远维持下去。任何的过程都渴望完成。”(5)精神分裂和爱类似,精神分裂不是一个封闭的个体自闭与社会脱节,精神分裂渴望与宇宙相连接,成为一台生产和再生产的欲望-机器。【这里要打击的是各种“生命的意义就是无意义”,“生命的意义在于活着”这种令人呕血的陈词滥调——“有些人活着,他已经死了。”重要的不是强行给那腐烂的生命贴上意义的廉价膏药,而是要去发现活人身上的尸体,并探索“活着”的类型学。但是这里的目的并不是一种辩证法式的目的,比如什么“自由的实现”。而是时刻保持警惕,在世界上感知敌人或者爱人。】这是“过程”的第三个含义。

【在下一段开始之前,我先来破破迷思。二元论,听上去是某种大毒草,好像一切先进思维都是以破除二元论为前提的。这个问题曾经困扰我好久。听说德勒兹最反对二元论,结果一打开满目都是各种二元论。之前上过一节德勒兹有关的课,同学们纷纷表示怎么都是二元论呢?和说好的不一样啊?老师吞吞吐吐半天也没说明白(掀)。我现在算是明白了,一听二元论就跳起来的往往就是最庸俗的二元论者与概念警察。二元论有什么不好了?二元论一出来你就要分敌我了?(施密特意义上)政治的、太政治的。即便是回到康德哲学,一个主体,通过把对象客体化(汉语里我们基本用“物化”来代替)来认识它。好了,你觉得这个行为是一个什么行为?概念警察出警了——“啊你这是在物化ta!你被逮捕了!”完蛋了,概念警察的行动原则是什么?“有罪-无罪”——最糟糕的二元论,比敌我二元论还糟糕。面对二元论,不要怕,微笑着面对它!二元论的根基在于划分,而划分是判断的条件。判断固然重要,但是判断是后验的,因此首先需要的一种感觉。哲学的二元论远比意识形态的多元论健康得多。】

欲望-机器是二元机器。二元机器是什么意思?很简单,就是一台机器总是和另一台连接耦合在一起。这种连接,就是生产性综合the productive synthesis,就是生产的生产,the production of production,遵循着一个连接原则,逻辑是和……和……(and……and then……)。一台机器总是连着另一台机器,因此“二元机器在任何方向上都是线性的。”(5)【什么叫任何方向上都是线性的?比如说我的嘴就有很多方向,可以吃东西、说话、吹笛子。】“欲望持续地与连续的流结合在一起,并且部分客体partial objects在本质上就是碎片化的。”(5)【什么是部分客体partial objects?用吹笛子打个比方,嘴 在吹笛子的这个功能里,嘴和笛子就互为对方的部分客体,两者在吹笛子这个过程里不能分开存在。】“每一个客体都是以流的连续性为前提的,每一个流都是以对象的碎片化为前提的。”(6)【这句话对理解客体和流的关系很重要。这里还要强调的一点是,流的连续性并不是指流从来不被截断。之前提到过,两台相连的机器中一台是能源机器——释放流,一台是器官机器——截取流。继续用吹笛子那个例子,这里的嘴是能源机器,吹出气是流,而笛子就是器官机器,截取了这股流。但是如果没有这两台机器的分别生产流与截取流,“吹笛子”这个过程就是不可能的了,并且吹笛子这个过程本身就是一个流,可以想像你听音乐的感觉,恰恰是笛子的截取使得音乐的流得以可能。】

当一个产品被生产出来,它不仅仅是一个自为存在的东西,它会继续加入生产的过程当中。继续用吹笛子的例子,一曲音乐被生产出来后,它立刻投入到新的生产中去:在听众的心中生产各种感情。

因此,产品和生产是同一的。这里来到了第一个难点。也是整架欲望-机器的一个难点。出现了一种东西,它拒绝欲望-机器的生产。“欲望-机器把我们变成了有机体,但是在这个生产的核心,在生产的生产的内部,身体遭受着被这样特定方式组织起来的痛苦,遭受着渴望其他组织的痛苦,或者企图摆脱一切组织的痛苦。”(8)这具身体就叫做无器官身体Body without Organ。“无器官身体是非生产性的,无生育力的,无引发力的,不可被消耗的。”(8)无器官的身体就是死亡本能。尽管无器官身体本身是属于一个反生产领域的anti-production,但是它毕竟是被生产出来的。并且连接性综合或者说生产性综合是可以将生产与反生产连接在一起的。【无器官身体,从字面上理解就是拒绝器官的身体。当我们说起器官的时候,我们往往都指向器官的某种功能。比如手,在课堂上就是用来写字的,但是有些人偏偏不写字,他拒绝写字(可以没有理由,也可以有理由,比如说他想转笔)。就在这个时候(在他还没开始转笔之前,即一种新的生产),他就变成了无器官身体。因此转化一下无器官身体就是就是拒绝生产的身体。(这个例子有点勉强,不过可以感受一下)并且讲到“死亡本能”这一点好像很难理解,但是想想我们自身的经历,有些事情特别不想干,有些事情非常排斥,当你遇到阻碍,被拒绝的时候。这就是你想要进行的某种生产遇到了一具无器官身体的时刻。这种(被)厌恶的感觉,或者说(被)打断的感觉,与无器官身体是息息相关的。】

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二、无器官身体

关键词:反生产·排斥与偏执狂机器·欲望-生产和社会生产:反生产是如何占用appropriate生产力的·占用或吸引,与奇迹化机器——第二个综合:析取综合或登记的生产·要么这个……要么那个……·精神分裂的系谱学

欲望-机器和无器官身体之间有冲突。“为了抵抗器官-机器,无器官身体把它光滑的、晦暗的、紧绷的表面作为一道障碍……为了抵抗由语音组成的各种词汇,它发出喘气和尖叫这种发音含混的声音团块。”(9)【想象那些尖叫的婴儿和说着各种无用安慰的家长】无器官身体对于欲望-机器的排斥,才是真正意义上的“原初压抑primary repression”。【精神分析视角下的原初压抑】这也是偏执狂机器的真实含义:欲望-机器想要进入无器官身体,无器官身体反抗欲望-机器,因为无器官身体感觉欲望-机器是某种迫害装置。但是我们要记住的是,偏执狂机器仅仅是欲望-机器的其中一个角色an avatar,这个角色仅仅在无器官身体彻底无法容忍欲望-机器的时候才取得其完整形态。

D&G认为要进一步理解无器官身体与生产过程的关系,我们必须把欲望生产和社会生产联系在一起看。在社会生产中,也有一种非生产性的态度,在过程中有一种反生产的元素,这个东西叫做socius社会体。【这个东西听上去有点神秘兮兮,但是实际上它就是一种有魔法的东西。千万不要以为这是什么玄幻剧情,这里的魔法是被马克思“科学地”论证过的】社会体虽然是非生产性的,但是它并不完全与生产分道扬镳,它会降落在一切生产上,形成一个表面,在这个表面上生产力和生产的动因得以被分配;并将一切剩余生产都占为己有,与此同时让整个生产过程看上去就像是从这个表面上生发出来的一样。整理一下:“社会体形成一个表面,在这个表面上一切生产都被登记,就好像一切生产都是从这个登记的表面生发出来的。”(10)社会就是通过登记生产的过程来获得对于运动的知觉的。【这里要强调的是登记是一种获取知觉的途径

【前方是理解无器官身体的重要例子】“资本就是资本家,或者说,资本主义存在者的无器官身体。”(10)之前说无器官身体是非生产性的,但是以资本为例,它赋予了钱一种形式,一种钱在生产钱的形式。即使是非生产性的,但它也会生产剩余价值——无器官的身体可以自我繁殖。工厂里的机器,工人紧紧地与资本相连,好像他们的功能被奇迹化了miraculated。“一切都好像是被资本客观地生产出来的。”(11)【注意只是看上去是客观地,实际上是奇迹化地】马克思:“随着相对剩余价值在真正的特定的资本主义生产方式下的发展,——与此同时劳动的社会生产力也发展了,——这些生产力以及劳动在直接劳动过程中的社会联系,都好像由劳动转移到资本身上了。因此,资本已经变成了一种非常神秘的东西,因为劳动的一切社会生产力,都好像不为劳动本身所有,而为资本所有,都好像是从资本自身生长出来的力量。”(11)【结合之前所说的,我们是否可以把资本理解为一种书写呢?】

当无器官身体不再彻底排斥欲望-机器的时候,无器官身体与欲望-机器的组装就从偏执狂机器变成了奇迹化机器miraculating-machine。但是D&G强调,从来就没有什么干干净净的取代,奇迹化机器和偏执狂机器是共存的,只是程度问题。总结一下,非生产性的无器官身体仅仅是一个登记欲望生产过程的表面,并让欲望生产看上去是从这个表面生发出来的。

要注意的是登记的生产生产的生产是不一样的。生产的生产遵循的是连接的原则,是机器与机器的连接,但是当机器连接到无器官身体上时(比如从劳动连接到资本上),这一登记的生产遵循的则是分配,或者说析取disjunctive的原则。【这里的disjunctive很难翻译,它表达的是一种语法,就是有两个互相排斥的选项,你只能选择一个】在这里不再是生产的生产中的那种连接综合的表达式:和……和……;登记的生产中的析取综合的表达式是:要么这个……要么那个……。【这里也可以这样理解,在只有机器的欲望-生产中是没有拒绝一说的,一切都是自动的,而无器官的身体就引入了“选择”这个概念。“要么连接,要么不连接”。另外一个想法是仓库,仓库提供了一个选择“要么吃掉,要么保存起来”。当粮食被放进仓库里保存起来的时候,它原先的生产过程就被中断了(被人吃掉),粮食在仓库里被登记了。我们能不能说仓库就是一个无器官身体呢?(与记忆有关?)再结合之前所说登记就是一种知觉,那么我们可以“假设”只有机器的欲望-生产中是没有知觉的。但是值得注意的是,我们只能“假设”只有机器的欲望-生产,因为无器官身体与一切机器都是共存的,一切机器也都或多或少有着无器官身体的部分。】

在俄狄浦斯情结里,一切都被还原成了爸爸-妈妈-我的三角关系。【如果有不了解俄狄浦斯情结的同学可以看这里或这里一言以蔽之,就是男孩子对他的爸爸又恨又怕,因为想篡夺其位置并占有他的妈妈。这一纠结的情感被压抑在幼小的心灵里,成为塑造人们个性的重大因素。】而欲望生产本身是一个【多方向的】二元线性系统。一具无器官的身体被各种方向上的机器生产出来【当然有爸爸机器、妈妈机器,但与此同时也有婴儿床机器、奶嘴机器、如厕训练机器……罗马建城者罗慕路斯与雷姆斯得天独厚地没有爸爸妈妈机器,于是他们有了更酷炫的母狼机器和啄木鸟机器】,并且它本身是作为一个自我繁殖的反生产的身体的【想想婴儿那些毫无理由的哭闹】,从何种意义上能说这具身体是仅仅被一对父母生产出来的呢?阿尔托说:“我,翁托南·阿尔托,是我的儿子,我的爸爸,我的妈妈,也是我自己。”(15)一个精神分裂者在他的无器官的身体上,即他的登记表面上打乱一切符码(俄狄浦斯情结的符码与其他社会的符码)。)【这里是对俄狄浦斯情结的第一次批评。是从欲望生产的生产特征出发批评俄狄浦斯情结的武断狭隘,后面会有更进一步的分析。】

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三、主体和享受

关键词:独身机器·第三个综合:合取综合或消费-圆房的生产·这就是……·物质,蛋和强度:我感觉·历史中的名字

之前谈到了生产的生产和登记的生产,登记的生产被生产的生产所生产出来。那么消费的生产就是被登记的生产所生产出来的。【前方重要】主体,是在登记表面被指认出来的。这个主体是飘忽不定的,在无器官的身体上方游弋,在欲望机器的边缘徘徊,被他所占取的一部分产品所定义。“是我,这就是我……”【这是非常非常重要的定义,主体再也不是那个先验的自以为是的宇宙中心了。主体恰恰是后验的,通过一番努力,在登记表面(知觉产生的地方!)被发现的一个游离物。】生产中的能量一部分分给了登记,还有一部分就分给了消费。这一剩余的能量就是无意识的第三个综合的动力:合取综合conjunctive synthesis,它的表达式是:“这就是……”。【这个conjunctive真是不知道怎么翻译,董树宝老师用的是合取,我觉着有从一堆东西中取出一个主体的感觉,那就这么用吧】

主体是怎么生产出来的?之前有说过,欲望机器和无器官身体之间先是排斥,然后又结合,两者之间有一种张力。“看上去这两者之间的真正和解只有在一台新的机器的层面才能达成,作为一种‘压抑的回归’。”(17)【让我们提醒自己,之前提到的是无器官身体刚出现的时候是作为彻底否定的欲望机器,这个时候是所谓“原初压抑”的时刻,后来它不再那么排斥欲望机器,两者以登记的方式结合了起来。所以这里说到的是压抑的回归】这就是继偏执狂机器与奇迹化机器后的第三种机器:独身机器。“这就是说主体只是在欲望机器旁边作为一种剩余物被生产出来。”(17)这样讲起来的确非常模糊,不过D&G马上给出了所谓的独身机器的例子。杜尚的《新娘甚至被光棍们扒光了衣服》、卡夫卡的《在流放地》的那台行刑机器、爱伦坡的机器……首先,独身机器好像和偏执狂机器很像,“具有种种酷刑、各种暗影、和它古老的法律。”但是它实际上并不是偏执狂机器,“即使当它杀戮或者折磨的时候,它也展现出了一种新意和与众不同,一种太阳之力。”(18)其次,独身机器好像不能被奇迹化机器所解释,【我们没有看到那种登记的表面】,但是实际上在它的内部有着最高等级的刻写。【这里不是很清楚……】

【接下来的部分相当重要】独身机器生产了什么?强度量intensive quantities。强度量是什么意思?强度量就是感觉 feel的意思。这里D&G认为“幻觉hallucination”和“谵妄症delirium”经常与“感觉”搞混,幻觉强调的是“我看到XX我听见XX”,谵妄症强调的是“我想XX”。这两者与其说强调的是“我”,不如说是强调“看到、听见、想”的那些客体对象。而真正根本的感觉则在于“我”这个主体。由独身机器产生的纯粹强度来自于欲望机器和无器官身体之间的张力。但是,各种强度并不是相互对立,最后走向和解,达到一种均衡的状态的。【注意!】“正相反,各种强度都是肯定性的,这一肯定性所对应的是完整无器官身体的0强度。根据各种强度之间复杂的关系和作为决定性因素的吸引和排斥的相对力量的变化,各种强度经历各种涨落。一言以蔽之,吸引与排斥的对立的力量产生了一系列开放的强度性元素,它们都是肯定性的,也从来不是一个最终达到均衡的系统的表达式,而是组成了一个无限数量的亚稳态,一个主体在其中经过。”(19)【这一段非常重要。一定要记住的是,强度以无器官身体作参照系,而无器官身体的强度是0。从某种角度上来说,无器官身体是纯粹虚无的。而当这个虚无被投掷到了欲望生产当中,一切却被扰动了。非常有意思的想法。它是反热寂的,预示着一个逆熵运动,并且它处理的方式很有想象力,是把热寂的均衡状态微缩化从而变成了潜在的减熵手雷!(但是也很危险,用得不好容易玩脱)这得是宇宙级别的能量调度……再联想一下,巴特说的零度写作,或者说写作从来就是零度的,资本也是零度的……】无器官身体上“没有什么是再现的representative,一切都是生命,都是活过的经历……”(19)【我们的生命因为无器官身体得以可能,但是无器官身体也有可能会毁灭我们。无器官身体是生命的必要非充分的条件】

感觉、强度与主体,便是消费的生产的产物。“主体并不在中心,中心是由机器占据的,主体仅仅在边缘,没有固定的身份,永远去中心化,被它所穿过的种种状态所定义。”(20)【这里所说的状态就是主体的感觉,以无器官身体的强度=0为基准,在吸引和排斥所产生的张力之间感觉到的各种强度状态】

之后讨论了尼采,尼采不是作为一个尼采-自我,Nietzsche-the-self,一个语文学教授而存在的,而是作为一个尼采式的主体,穿越了种种状态,并将这种状态与历史的名字等同起来:“每一个历史中的名字都是……”(给布克哈特的信)这个尼采式主体在一个圆环的边缘上穿梭,圆环的中心是欲望机器,是永恒复归的独身机器。【这里的确很迷幻……尼采的话就很迷幻,但是很动人,“每一个历史中的名字都是我……”要有多么大的勇气才能去承担这一切呢?或者你不能不承担?怎么理解这句话?尼采不是那个生于1844死于1900年的德国人,而是一个尼采式主体,一个尼采式主体在初始强度=0的无器官身体上形成,并且在历史中不断生产“自己”,不断地指认“自己”。这里的“自己”不能再理解为一个“人”了,而是一个名字,一个凝结了主体各种状态的名字。这些状态就是主体的感觉。当我们阅读尼采的时候,我们读的从来不是一个教授的论文,而是名字叫尼采的感觉啊!!!成为主体,就是去感觉!什么是永恒复归呢?永恒复归就是过去朝向现在的,朝向主体的复归。没有永恒复归就不会有主体。这里还有一个先后顺序的问题,是先有种种状态和感觉才逐渐有了主体的,而不是一个空虚的主体去获取种种感觉。这是下一节的重点】

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四、唯物主义精神病学

关键词:无意识和生产的范畴·剧院或工厂?·作为生产过程的过程·唯心主义的概念:欲望作为匮乏(幻想)·实在界与欲望生产:被动综合·一和同样的生产,社会和欲望·群体幻想的现实性·欲望生产和社会生产在体制上的不同· 社会体和无器官身体·资本主义与作为其极限的精神分裂(抵抗的趋势)·神经症,精神错乱与倒错

D&G倡导一种唯物主义的精神病学,如何定义呢?“将欲望引入机械mechanism中,并且把生产引入欲望。”(22)

“精神分析的伟大在于其对欲望生产,或者说无意识生产的发现。但是,一旦俄狄浦斯进入这个图景,这一发现立刻就被一种新型唯心主义所掩埋了:一个古典的剧院取代了作为工厂的无意识;再现representation取代了无意识生产的单元;一个无意识除了在神话、梦境、悲剧里表达自己以外其他什么都做不了,这个表达性的无意识取代了生产性的无意识。”(24)

精神分析想为精神分裂者找一个自我,一个本性。这个自我往往是一个离解的自我dissociated ego,或者与这个世界割裂的自我,或者说活在自己世界里的自我。D&G则引用马克思的告诫:“根据小麦的味道我们是判断不出它是谁种的,根据产品,我们无法推测生产关系和系统。”(24)【自我ego永远不是也不应该是出发点,自我从本质上来说就是产品,这个产品也就是之前所说的主体】从“自我”,或者说“自我”与爸爸妈妈的关系出发,这就是我们时代的唯心主义。而唯物主义的看法则是从生产过程为起点去考察被生产出来的自我/主体。自我从来不可能与世界割裂,因为自我必然是在世界大工厂里被生产出来的。

【前方振聋发聩!】

“在某种程度上,传统的欲望逻辑学在其开始的地方就彻底错了:那柏拉图式的欲望逻辑要求我们在生产获取之间做选择。从这一刻开始,我们把欲望放在了获取的一边,我们把欲望变成了唯心的(辩证的、虚无主义的)概念,这一概念导致我们把欲望当作了一个重大的匮乏:对于对象的匮乏,对于真实客体的匮乏。而欲望真实的那一面,作为生产的那一面被彻底遗忘了。”(25)康德对欲望理论作出过贡献,《判断力批判》中他认为欲望“是存在者的官能,欲望的再现,就是导致这些再现的客体的现实性的原因。”但是这一欲望依旧是再现性的,它仅仅生产了某种心理现实psychic reality,究其本质上还是再现某个对象,而这一对象就是定义着欲望的匮乏。因此康德只是把欲望的匮乏理论稍加打扮了一下。

精神分析将欲望的生产引入了人们的视线。但是因为精神分析依然以“匮乏的本质”作为出发点,所以这里欲望所生产出来的是指一个幻想化客体。“因此欲望被构想为生产,但是仅仅是幻想的生产。”(25)因此,真实的客体对象,必须在一个外部的自然或者社会的生产中被生产出来,而欲望仅仅是在内部生产一个想象的客体对象作为一种双重现实。“每一个真实客体背后都有一个被梦想的客体。”(25)精神分析总是强调不可能性:“存在者无法治愈的不足”、“无能力成为生命本身”……“一言以蔽之,当理论家把欲望生产还原为幻想生产,他就彻底实现了唯心主义原则,即把欲望定义为匮乏,而不是真正的生产过程,‘工业’生产的过程。”(26)

【前方极重要】“如果说欲望生产的话,那么它的产品就是现实。如果欲望是生产性的话,它就只能是在现实世界里具有生产性并且只能生产现实性。欲望是一系列被动综合,这些被动综合调节着部分客体,流,身体,和一切作为生产单元的东西。现实就是最终的产品,作为无意识的自动生产的被动综合的结果。欲望不缺乏任何东西;它不缺乏它的对象。在欲望中,不见的恰恰是主体,或者说欲望缺乏一个固定的主体;欲望中没有固定的主体除非压抑出现。欲望和它的客体对象是相同的一个东西,那就是机器,是机器的机器。欲望是机器,欲望的对象就是与它相连的另一台机器。因此产品就是从这个生产过程中被拿走或者被征收走的东西:在生产行为和产品中间,一些东西脱离了,这就是给予那个流浪的游牧主体的那些剩余物。”(26)【这里所有的都非常厉害。1)欲望是现实性的:欲望不是永远与现实隔离的幻想,而是积极地生产着现实的东西,这难道不是古典人的世界?2)欲望是被动综合:这一点非常强,这就是德勒兹经常说的我们被迫思想的原因。被动并不是意味着自由的丧失,恰恰是被动提供给自由内容,如果没有被动综合,自由就是彻底的虚无。这一对被动的强调直接破除了主体空虚的自以为是,如果你听了上期节目的话,马基雅维里对必然性的强调与这里的被动性有异曲同工之妙;3)欲望中缺少的恰恰是固定的“主体”:太强了……没有压抑就不会有主体。但是这里也一定要注意,压抑不一定是“迫害式”的——也有反法西斯战士对法西斯的压迫——这里有一个程度的与性质的问题。】

“欲望并不被需求need驱动,与之相反,需求来自于欲望:他们是欲望生产出的现实中的逆产品counterproducts。匮乏是欲望的逆效果countereffect;它在自然和社会的现实中被储存、被整治、被液泡化。”(27)【想象各种广告就好了,很直白。通过炮制和治理匮乏来促进另一种欲望生产。】只有当主体丧失了欲望的时候,丧失了那些被动综合的时候,它才开始需求need。“说这些话是没用的:我们不是草;我们不再能够综合叶绿素,所以说吃是必要的……欲望这下就变成了对于匮乏某些东西的卑贱恐慌。但是请注意,这些话都不是穷人或者被剥夺者说出来的。相反,这些人恰恰知道他们与草最接近,他们和草很像,并且知道欲望‘需求’很少的东西——并不是那些剩饭剩菜正巧来到了他们面前,而是这一切都不断地从他们身上被拿走——那些消失了的东西并不是主体在它内心深处感到的某种匮乏,而是一种人的客体性objectivity,人的客体性存在,对于他来说那是生产的欲望,在现实领域中生产的欲望。”(27)【这段讲穷人和草真是又残酷又动人……即客观又主观……即精神又肉体……你们体会一下!】“现实不是不可能的,相反,在现实里,一切都是可能的,一切都变成可能的。欲望并不是主体内部一种克分子molar匮乏,恰恰是这种克分子式组织将欲望的客体性存在剥夺了。”(27)【这里的客体性存在objective being怎么理解?欲望生产出了自我/主体,但是这个主体恰恰是被各种机器生产出来的,这个主体就是这个世界的生产来说就是客体,被剥夺这种客体性存在意味着要剥夺它与世界的联系。让主体不能再被世界生产,把它监禁起来。对于精神分析来说,精神分析就通过俄狄浦斯情结或者能指链这样的概念把人局限在一个狭隘的范围里,欲望就变成了可怜巴巴的乱伦动机或意淫妄想之中。】

接下来D&G把匮乏和登记的生产结合在了一起。“匮乏在社会生产中被创造,被计划,被组织。他是出于反生产的压力下所被逆生产counterproduced出的结果。反生产降落在生产力的上方并占用他们。”(28)匮乏的创造在当今就体现在市场经济的功能和统治阶级的艺术。欲望和需求的区别被混淆。精神分析则通过强调原初匮乏,将欲望生产仅仅变成幻想的生产,与市场经济与统治阶级的思路完美合拍。到此,“匮乏”这个精神分析的概念被D&G彻底清算。从来没有作为一种原初的、首要的匮乏,匮乏是被生产出来的,一切的问题要到生产上去寻找。

社会生产和欲望生产并不是平行的两个部分,两者之间的关系也并不是所谓的投射。光光指出两者的平行没有任何意义!马克思-弗洛伊德的平行论所说一些骇人听闻的话比如“钱=屎”是微不足道的。事实上,社会生产就是欲望生产在特定条件下的一种形式。“社会领域直接地被欲望投注……只有欲望和社会,没有别的了。”(29)其实是最压抑的社会再生产也是一种欲望生产。斯宾诺莎指出:“为什么人们如此固执地把为了被奴役而斗争当作一种拯救?”Wilhelm Reich指出一个惊人的事实:“问题不是为什么有些人偶尔偷东西或者偶尔闹罢工,问题是为什么这些如此饥饿的人不把偷窃作为一种正常活动,为什么这些被剥削的人不持续不断地罢工:几个世纪的剥削之后,为什么人们依旧忍受着被羞辱和奴役,以至于我们不得不想,他们实际上是在渴望自己被羞辱和奴役?”(29)D&G认为Reich在分析法西斯的大众心理上是杰出的,因为Reich揭露了事实上,大众并不是被欺骗的无辜傻蛋,在一些特定条件下,大众欲望法西斯,这种大众的扭曲欲望需要被解释。

但是Reich的问题在于在分析大众的法西斯心理的时候重新引入了唯心主义的范畴。区分理性和非理性,前者是社会生产的正常部分,而后者则是欲望的问题,精神分析要处理这些非理性的欲望。他没有看到社会生产本身就是欲望生产的一个部分。也因为如此,从来就没有什么个体“幻想”,所有的“幻想”都是“群体幻想”。【注意,当D&G说欲望机器不生产幻想的时候,他们指的是欲望并不是仅仅生产幻想。欲望机器生产现实,而在“现实里一切都是可能的”,因此幻想也是可能的。幻想可以被用来做各种用途,比如说鼓动群众,广告等……】

不能在性质上区分欲望机器和社会/技术technical机器。两者的区别仅仅是尺寸上的,一些细节的操作上的,regime 上的。接下来D&G要区分技术机器和欲望机器的regime。

第一个区别:技术机器仅仅在它运转顺利的时候工作,技术机器是不会崩溃的,它只会被用坏。在技术机器里,产品和生产方式是被严格区分开来的。机器持续地赋予产品价值,而当机器用坏了它就失去价值了。但是欲望机器不断地崩溃并且在崩溃中继续工作。产品与机器的区别不大,生产出来的产品继续投入生产,机器本身就是自己的燃料。【这里有些不明白的地方……比如从社会机器直接进入技术机器,这里没有解释。(传说中的螺丝钉精神?)说欲望机器不断地崩溃,这里我的理解是欲望机器经常遭遇无器官身体,经常遭遇例外状态,经常需要颠覆自己来继续生产。技术机器更像一个稳定共和国的状态,欲望机器像一个不断新建的君主国。技术机器是没有遭遇无器官身体的欲望机器?】D&G认为艺术家的作品就是欲望机器的化身。

第二个区别:欲望机器自己生产反生产要素,而技术机器的反生产要素都是外部强加到他们身上的。【啊,我之前的解释大致方向是对的】【前方高能】“这就是为什么技术机器不是一个经济范畴,并且经常需要诉诸与它们大相径庭的社会体,后者是前者的条件……【技术和经济直接脱钩,火眼金睛啊……】欲望机器是欲望经济的基本范畴,它们自己生产无器官身体……它们不在社会秩序和科技之间做区分。欲望机器即是技术的也是社会的。”(32)【要建立欲望的权威】首要的精神压抑是通过欲望机器生产出来的,社会压抑在其中只是一种次要的现象。

【接下来是比较难解的一部分】无器官身体是被解域的社会体的终极残留物。【社会体在本书中第一次出现的时候,是作为和无器官身体-欲望生产对照的社会生产中的身体,这样看好像无器官身体应该包含着社会体,但是这里却使无器官身体变成了被解域的社会体的最终残余?】D&G怎么解释这个看似矛盾的问题的呢?社会体最初的功能在于为各种欲望之流编码,登记这些欲望之流,使这些流变得可被治理。当原始的领土机器不在能够继续对流进行编码的时候,专制机器开始对流进行超编码overcode。而资本主义机器,却发现自己不再开始编码,资本主义的功能是对流进行解码和解域。“资本主义是在两股流的相遇中诞生的:被解码的、以钱-资本为形式的生产流,与,被解码的、以自由工人为形式的劳动流。”(33)通过将钱作为编码的终极形态,“它创造了一个抽象量的公理体系,这一公理体系在解域社会体的方向上越走越远。资本主义趋向于一个摧毁一切社会体的解码阈限并将其转化为一具无器官身体,并在这个被解域的领域里释放一切欲望之流。”(33)精神分裂就是资本主义机器的产物。【这里解释一下编码吧,编码其实可以这么理解,就是某种符号化?比如左眼跳财,右眼跳灾这种初级迷信,这就是对于眼部肌肉流的编码;在宗教里这就更加直接了:肉成为面包,血变成酒,这就是对肉流和血流的超编码,超编码体现在一种超验性上。那资本主义的解码就可以体现在一句话上:“用钱能解决的叫事儿吗?”那些难以控制的流、复杂的编码、或者超验的的编码都被资本流报废了。】【试着解决一下社会体和无器官身体的关系的问题。社会体是无器官身体与欲望机器连接的那个部分,“社会体/反生产降落在欲望机器/欲望生产之上”。那么无器官身体本身就是比社会体更激进的那个部分?拒绝生产的生产的同时也拒绝登记的生产?无器官身体就是巴特比的身体?“我知道这不是我想要的……但是我依然想要……I prefer……”或者说,原始无器官身体就是一个无内容的薄膜?因此也没有内容去投射 ?这个薄膜我觉得也许有点道理。社会体是从无器官身体上被实现的?啊……我不是很懂这里……】

当我们说精神分裂是我们的时代病,“我们并不是在说现代生活让人发疯。这不是一个生活方式的问题,而是生产过程的问题……实际上,我们的意思是资本主义在其生产过程中产生了一种令人生畏的精神分裂症负荷,后者全力承载着资本主义的压抑,不过它不停地作为过程的极限来进行再生产。”(34)正是因为其精神分裂,在解码的同时,资本主义又在进行着不断地再编码。一切都回来了,国家、民族、家庭……【用精神分裂来解释民族国家……强无敌】资本主义的意识形态就是这样一副混合了一切曾被信仰过事物的蒙太奇。“资本主义机器对流进行解域、解码、公理化以便榨取剩余价值的同时,那些附属的装置,比如政府官僚和法律与秩序的强力,也竭尽全力地再结域,在这个过程中吸收这些剩余价值越来越多的份额。”(35)

“精神分裂就是作为社会生产的极限的欲望生产。”(35)欲望生产是社会生产的终结点,而不是它的出发点。欲望生产和社会生产中间就是持续不断的生产现实性的过程。【啊,这里我真实困惑了,没有理解为什么要这么说。End points终结点,其实也可以理解为目的点。这我多多少少能理解,社会生产的目的不是自在自为的,社会生产要朝向欲望生产。但是为什么要强调不是出发点?真的理解不能……有人如果能和我讨论一下这个问题就好了……】

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五、机器

关键词:欲望机器是机器,不是隐喻·中断的第一个模式:流和流的选择·第二个模式:链条或者编码,与从链条上分离·第三个模式:主体和剩余

一台机器是被截断的系统system of interruptions,或者说中断breaks所定义的。一台机器与一个连续的质料流hyle联系在一起。我们可以想像一台切火腿的机器,火腿是一个连续的流,切火腿机器就将将其切断。但是“这个hyle事实上指的是质料在理念上拥有的纯粹连续性……远远不是作为连续性的对立面,中断或者截取实际上是连续性的条件:使它将它切断的东西定义为了理念的连续性。”(38)【回想一下我们之前说的吹笛子和音乐的例子。嘴机器吹气(流),笛子机器截断气(流),嘴机器和笛子机器组合在一起却成为了音乐流】这就是生产的生产的中断。

每一台机器内部都有一定的编码。每一个器官都和各种不同的流连接在一起。对于嘴巴来说,有气流,各种食物流。所以要考虑的是哪些流要截取?在哪里截取?怎么截取?这些信息就被记录下来,这些信息的传输形成了一个析取的表格a grid of disjunction。拉康发现了无意识的符码,这就是能指链。但是D&G指出,能指链有许许多多,并且各不相同,最重要的是,能指链实际上与能指Signifier没有关系。“每一条链都在另外的链条上抓取一部分,在那个部分上他提取出了剩余价值,就像是兰花的符码吸引了黄蜂:这一现象显示出编码的剩余价值。”(39)【这里我觉得很确切,黄蜂在兰花身上提取剩余价值,那么兰花不也是在提取黄蜂的剩余价值吗?通过发现对方的剩余价值,两者逐渐真正地成为了黄蜂与兰花……】“写作就是不断地将链条组合或者拆散成为符号,这些符号并不需要成为能指。符号的一大任务就是生产欲望,在每一个方向上都驱动它。”(39)这就是中断的第二个模式。与第一个模式,或者说切分slicing的中断不同,那里处理的是连续流与部分客体的问题。【两台机器处理同一个流】这里的中断可以叫做分离detachment,处理的是异质的链条。【让我们继续回想吹笛子的例子,我们可以说,其中的音乐流就是与作为连续质料流的气流异质的链条(气流身上也是有各种编码的,比如说“人需要呼吸”),音乐流就是从之前的嘴-笛子机器里分离出去的产品。啊我突然发现,笛子一开始难道不是一个无器官身体吗?笛子拒绝我们正常机体的呼吸。没有人吹的时候强度=0。是后来它才和嘴机器结合在了一起。】

第三种中断是剩余中断residual break或者说剩余物的生产,也是在机器旁边的主体生产。主体就是伴随着和被切分的流和被分离的链条一起出生的【再联想到我们的吹笛子例子……听众的主体就是这样在机器旁边被生产出来的。】

接下来提到了一个很简短有力的概念:“综合生产着区分。”(41)综合syntheses并不是各项的和解,达到一种均衡的状态,恰恰相反,综合就是对于区分的生产。世界或者说欲望生产的原则不是堆叠,而是排除。【枚举法遁】这就是为什么这一整节都在讨论中断的意义:“从整体里抽取部分,去分离,去剩下一些东西,这就是生产的意思,并且在这个物质世界里进行真正欲望运作的过程。”(41)

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六、整体与它的部分

关键词:多元体的状态·部分客体·俄狄浦斯批判,俄狄浦斯的神秘化·已经是孩子了……·孤儿的意识·精神分析到底错在哪?

欲望机器的工作发生在各种失败,崩溃,中断,短路之中,并且从来不可能将它的各个部分都整合成一个完整的整体。析取disjunction在其本质上来说其实是包含性的而不是排斥性的。并且连消费也从来都是过渡,生成,和回归的过程。【请不要张口闭口批判消费主义了!请你认真消费以成为更好的人!】

多元体到底是什么呢?多元体不依赖于任何根源的总体性,也不求助于任何和目的论意义上未来的总体性。多元体不是大写的一也不是多many。欲望生产就是纯粹的多元体。

这样的多元体在文学里可以参考巴尔扎克和普鲁斯特。他们的作品体量很大,但是从来不构成一个大写的一,他们的整体由各种碎片,小路,秘密基地,漂流瓶构成。但是恰恰是这种碎片,却形成了独一无二的风格。

经典的机械论和生机论vitalism的视角下整体和部分的关系有三种:1)整体由部分构成;2)部分由一个原初的整体发散开来;3)部分通过辩证运动走向总体化。这三种都完全不知道什么是欲望机器。

D&G提出了一种新型的整体,这种新型的整体就是无器官身体:“无器官身体是作为一个整体被生产出来的,但是在整个生产过程中它拥有着自己的特殊位置,与其他部分肩并肩,从来不渴望统一化或总体化。”(43)当无器官身体降落在其他部分上时,也只为它们提供了一个沟通、横贯、变异的表面。只有这个表面才是真正的整体,而这个整体并不要求统一化。

精神分析要求统一化,它的工具就是俄狄浦斯情结。这里举的例子是梅兰妮·克莱因女士的一次分析。克莱因比弗洛伊德走得远一些,她发现了抑郁症背后的精神分裂,发现了部分客体,总之比弗洛伊德更加精细。但是她最后还是将一切部分客体还原到了一个完整的大写客体上,部分客体来自于一个大写的人身上。因为她是站在消费的角度而不是生产的角度把部分客体仅仅当成幻想。尽管她发现了前俄狄浦斯阶段,但是我们需要的是非俄狄浦斯的欲望生产。精神分析领域的俄狄浦斯情结是一种恐怖主义。克莱因女士写到:“迪克第一次来到我这时,没有表现出任何他的奶妈所告诉我的任何症状。我给他了一辆大火车,一辆小火车,然后告诉他大火车叫爸爸火车,小火车叫迪克火车。迪克就拿起了迪克火车并让火车开到窗户那,然后他喊道‘到站啦’。我解释:‘这个车站就是妈妈,迪克正在走向妈妈’。迪克离开了火车,跑到了一个连接室内和室外的房间把自己关了起来,喊道‘黑暗’,然后又跑了出来,他这样反复做了好几次。我于是就向他解释:‘这是妈妈体内的黑暗,迪克在暗黑妈妈的体内’。然后迪克就拿起了火车跑进了那个房间……”(45)他妈的,迪克只是想玩火车,和爸爸妈妈一精神分析关系都没有啊!俄狄浦斯情结把一切都当作爸爸妈妈。但是世界远远比爸爸妈妈要广阔啊!【迪克或许只是想坐着火车赶紧离开爸爸妈妈……】“部分客体不是爸爸妈妈形象和家庭关系的某种再现,它们是欲望机器的部分,它们只与欲望生产关系和过程有关……”(46)

D&G谈到荣格和弗洛伊德的分道扬镳。荣格发现在移情过程中,精神分析师扮演的角色往往是魔鬼、巫师而不是一种家长的形象。小朋友玩耍的时候也把自己当作魔术师、牛仔、风车之类的,和爸爸妈妈很难说有啥关系。在面对儿童长大进入社会的状态时,弗洛伊德认为在孩子进入社会关系后,之前的家庭关系通过一种社会的与形而上学的关系得到升华和中和;而荣格认为社会和形而上学关系作为一种非性的能量,性于是就完全变成了一种神秘的彼岸的象征。

但是荣格和弗洛伊德依然共享着一个要素,那就是认为性欲力比多不通过一种升华或者中和就不能进入社会或者形而上学领域。但是事实上是,当一个小孩在玩乐高的时候,他的欲望就是已经是社会的、形而上学的了。

D&G认为反对俄狄浦斯情结并不意味着要否认父母在孩子成长过程中的重要地位或者说孩子对父母的感情。反对俄狄浦斯情结恰恰是为了“了解父母在欲望生产中到底处在什么位置,功能是什么;而不是把欲望机器强行用俄狄浦斯情结的编码束缚起来。”(47)孩子与母亲的关系是在欲望生产中的登记的生产这一环节中被生产出来的。在孩子吸奶的时候,他看到了妈妈的脸。【登记到底是怎么一回事,这里的例子很好!孩子的嘴-机器与妈妈的乳房-机器相连(生产的生产),孩子的眼睛-机器与妈妈的脸-机器相连(生产的生产);与此同时,妈妈的脸-机器和乳房-机器在登记表面上被编码(登记的生产);奶被喝,孩子长大(消费的生产/主体的生产)】

“孩子有着广阔的欲望生命——一系列与各种客体对象和欲望机器的非家庭关系。”(48)一切的关系都必须放在欲望生产的登记表面的视角下才能得到思考。

“孩子是一个形而上学存在。就像笛卡尔意义上的我思cogito那样,和爸爸妈妈没有任何关系。”(48)【笛卡尔解救现代人于俄狄浦斯情结……】【前方高能】无意识是一个孤儿!“在笛卡尔式的我思cogito意识到自己没有父母时,无意识的反生产性变得明显起来……”阿尔托:“我没有/爸爸妈妈。”(49)【其实这一孤儿性恰恰体现在它是一个宇宙之子】

D. H. 劳伦斯对精神分析的看法是洞若观火的,他认为精神分析并没有发现性到底意味着什么,相反把性放进了一个充斥着资产阶级主题的小盒子里,性变成了一种肮脏的小秘密,肮脏的家庭秘密,一个私人戏院而不是自然和生产的伟大工厂。性远比精神分析想的更加强大。精神分析和解放毫无关系。它作为资本主义精神分裂的一极,彻底恢复了一种最为远古的家庭专制。精神分析把一种资产阶级压抑发展到了它的极致,把整个欧洲的人性用爸爸-妈妈拴了起来。

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最后总结一下:痛并快乐着……德勒兹和瓜塔里是哲学家而不是道德家,所以他们的思想复杂且难以穿透。说不难读那是骗人,因为每一个概念的层次都有很多,在去理解之前首先要清除所有的成见,去将自己彻底暴露在各种矛盾和破碎之间……而且一直要告诉自己,所有这些概念都不是分割的,或者独立的,它们都是重叠在一起的,同一个东西它既有无器官身体的属性、又有欲望机器的属性,也正是这种种属性与状态才形成了主体。而我们要做的就是去仔细的去区分它,就像拆炸弹一样。无器官身体真的是太复杂了,太难以把握了,经常让我非常困惑……或者说这就是它非生产的证明?但也正是因为这样它变成了一个意义炸弹……

我印象中有关无器官身体的关键词:手、薄膜、笛子、写作、婴儿、资本、沙袋蛛网、谷仓、潜意识、记忆、好人卡、还有这本书……

德勒兹和瓜塔里的教诲中有一条,那就是要发现事物中不可见的力。当他们在各种各样的事物中发现无器官身体,在各种各样的事物里看见法西斯主义,看到死亡,并把它们连接起来的时候,我想起策兰的一句诗,“我纺那根秘密的线。”(《数杏仁》)这根线可以用来给爱人做一件毛衣,而在关键时刻也可以窒息法西斯。在这一期说了很多废话,如果说你看了有什么不解和想法一定要和我说啊!发邮件!版聊!下一期想看看别的书,会做伊利亚德的《神圣与世俗》。不知道《反俄狄浦斯》这个坑会不会继续填,先这样吧,我得消化消化。谢谢大家!

这里收听《什么是政治哲学》 这里收听《关于马基雅维里的思考》

这期非常有教义!!有机会一定要听或看!!

第七期我们的内容是列奥·施特劳斯的《什么是政治哲学》中的同名论文和《关于马基雅维里的思考》。去年大概也是这个时候读过《什么是政治哲学》这篇,当时施特劳斯一本正经的毒舌给我留下了挺深刻的印象,这种直白的发问式题目有种莫名其妙的成熟度……【比如在《什么是哲学》里,德勒兹和瓜塔里说:“什么是哲学?这个问题或许只能很晚才提出,等到步入迟暮之年,能够具体而微地谈话的时候。”】之前阿伦特和阿尔杜塞对马基雅维里的提及都很有意思,所以这次就选了施特劳斯的《关于马基雅维里的思考》来看。可以说这是最近我读过最古怪的书了……大起大落一波三折的体验非常诡异。这本书是施特劳斯对马基雅维里《君主论》和《论李维》做的读书笔记。我想了想,如果用一句话来概括,那可以说是一种对作者的不用精神分析术语的精神分析。施特劳斯没有任何发明名词的意图,但是他对于作者的姿势gesture、潜意识(虽然施特劳斯一定要说这些看似潜意识的东西实际上都在伟大作者的控制之中)和元文本meta-text的分析和重视真正实践了某种意义上的后现代大祭司【感觉比鲍德里亚鬼畜(隐微鬼畜)】……《什么是政治哲学》 那篇用俗话就是“干货”比较多,对实证主义的批判一针见血,对现代性的三次浪潮的概括大刀阔斧。《关于马基雅维里的思考》有很多非常具体的方法论细节(对马基雅维利的文本引用和比较),我甚至没读过《论李维》,直接读这本书简直有点胆大包天。【不过来日方长……】有些地方说实话因为没有对原文的熟稔很难进入,所以笔记里可能会更多着重于对施特劳斯方法的理解。

《什么是政治哲学》1959年出版,节目中选用的是华夏出版社2011年版,英文原版是芝加哥大学出版社1988年版。这个翻译有点不好,节目中的引用我根据英文原版做了调整。《关于马基雅维里的思考》1958年出版,节目中选用的是译林出版社2003年申彤【这个译本挺不错的,流畅生动基本准确,但是译者神秘兮兮,这里有一个奇怪的八卦】译本,英文原版是The Free Press的1958年版。现在我们开始正题:

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《什么是政治哲学》

一、政治哲学问题

政治行动的目标不是保守就是变革。保守是不想更糟,变革是希望更好。因此,政治行动由关于什么是善the good的思考来引导。

政治哲学political philosophy中的“哲学”意味着方法:追根究底并包罗万象;“政治”则意味着主题和功能【好生活】。政治哲学是哲学的一个分支,那么就得先解释哲学。“探求智慧的哲学是对普遍知识的探求,对整全(the whole)知识的探求。”(2)这种所谓整全的知识是很难得的,但是尽管我们没有对于整全的知识,我们至少有对于整全的意见。这种意见是先于哲学的。“因此,哲学是用有关整全的知识取代有关整全的意见的尝试。”(2)哲学不是拥有真理而是探求真理:哲人“知道自己一无所知”。

施特劳斯引用了托马斯·阿奎那在《神学大全》里的一句话:“有关最崇高事务最细微的知识也要胜过有关琐碎事物最确定的知识。”【施特劳斯引用这句话我觉得很有意思的一点是,阿奎纳区分最崇高事务和琐碎事物,如果“最崇高的事物”对应“整全”的话,那“琐碎事物”对应的应该就是“整全中的部分”。那么对“整全”的“细微”知识难道不就是“整全中的部分”(琐碎)知识吗?施特劳斯的答案是“不是”。根据这个说法,那么“整全”和“组成整全的部分”就是有性质差异的。】

哲学就是尝试理解“整全”的根本问题。那么政治哲学就是理解政治事物根本问题的尝试。施特劳斯要求区分政治哲学political philosophy和政治思想political thought。“政治思想可能至多是,或者说有意愿去详述一个坚定地持有的信念或一种鼓舞人心的神话,或者至多为这样的信念或神话辩护;但对政治哲学至关紧要的是有意识的,连贯的,不间断的把关于政治根本问题的意见转换为知识的努力。”(4)政治思想家对政策制度感兴趣,政治哲学家对政治真理感兴趣。

还要区分政治哲学和政治神学。前者人的脑力能及,后者是以神的启示为基础的。社会哲学和政治哲学主题相同但是视角不同:“政治哲学依赖的前提是,政治关联——一个人的祖国或民族——是最全面最权威的关联,而社会哲学却把政治关联看作一个更大整体(它将之命名为‘社会’)的一部分。”(5)【我的理解是政治比起社会是一个更具体的东西,政治是纯然人的领域,社会则会包括物。感觉阿伦特在讨论社会问题和政治问题的时候也是有类似思路的。】

最后还要区分政治哲学和政治科学。政治科学好像意味着对政治的研究要受到自然科学模式的引导,研究政治需要的是一批政治科学家。科学的政治科学自视为获取政治事务真正知识的唯一方式:要从徒劳的思辨speculation转向经验性和实验性的研究。政治科学要求抛弃政治哲学空洞模糊的思辨。政治科学家则收集有关政治事物的知识。收集这种知识是艰辛的,施特劳斯举了个很怪的例子:“声称掌握的知识超出人的知识范畴的各种政府也动用间谍去获取知识。”(6)现代社会已经是一个“动态的大众社会”了,有关政治事物的知识瞬息万变,因此需要大量人力来消化和分析这些知识。

施特劳斯认为政治哲学在今天已经不复存在了。不复存在的理由就在于政治哲学本身是“非科学的,或者说是非历史的,或者两者兼备。科学和历史,现代世界的两大力量,最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身。”(9)

实证主义把政治哲学斥为非科学的。并主张现代科学是知识的最高形式,因为现代科学的目标不是神学和形而上学探求关于为什么的绝对知识,而是关于如何做的相对知识。实证主义区分了价值和事实,并认为科学的社会科学是无能作出价值判断的,因此必须彻底避免价值判断。施特劳斯指出“价值”意味着偏好preference【巴特比:“I prefer not to”】。

“道德迟钝是科学分析的必要条件。”(10)不做价值判断也许会培养出虚无主义。但是社会科学家必然有偏好,其中最绝对的偏好就是对于作为唯一一种价值的“科学真理”的偏好。但是根据社会科学的原则,社会科学本身也是无所谓好坏的。即使这样,事实上社会科学家总是在推销社会科学。“他们的论证如下:不管我们的偏好或目标是什么,我们都希望实现我们的目标;为了实现我们的目标,我们必须知道使用什么样的手段对于我们的目标是可行的;对任何社会目标的可行手段有恰切的知识,这是社会科学的唯一职能……社会科学是必要的……是一种价值。”【破案了,工具人最有价值!】施特劳斯继而毒舌道,一个笃信价值判断不重要的社会科学家会认为追求收入和追求真理一样正当,他的下场就是诚实的公民开始怀疑他是不是只是为了收入才成为社会科学家的,他的理论也许只是用来卖钱的。施特劳斯最后宣布:“社会科学培育出的与其说是虚无主义不如说是因循守旧和平庸俗气。”(12)

施特劳斯列举四大对于社会科学实证主义的反驳:

1)不做价值判断就不可能研究重要的社会现象。如果禁止价值判断从政治科学、社会学或经济学的前门进入,它就通过后门进入这种学科。施特劳斯举例:社会科学中分娩出了精神病理学。【这个后门比喻用的……】

2)拒绝价值判断的基础假设是:不同价值的冲突在本质上用人类理性是无法解决的。施特劳斯认为有些东西的确解决不了,但是有些东西是可以的。例子是:被乌云笼罩的两座高山我们在山脚下也许无法分辨,但是一座山肯定比一个土丘高。两个打了几百年仗的民族我们不能确定哪方更正义,但是耶洗别谋害拿伯显然就是败坏(参《旧约·列王纪上》21章)。施特劳斯说了一句很难琢磨的话:“有人甚至创造出这种印象,所有重要的人类冲突都是价值冲突,但是我们至少可以说,许多这类冲突恰恰因为人们对各种价值的一致意见本身而产生。”【没有例子有点不好理解,但是其实很简单,比如所谓贸易战】

3)科学知识是人类知识的最高形式吗?施特劳斯认为这是对前科学知识pre-scientific knowledge的无端贬低。政治科学要求澄清什么东西构成了政治事物和非政治事物之间的区别,“什么是政治的?”这一问题是无法科学地处理的,只能辩证地dialectically处理。【这里的dialectically应该取得是苏格拉底式对话的意思,我的理解是政治本身就是由这种对话生产出来的,本质上不是被科学研究的对象】施特劳斯认为一种显微-望远的知识固然可以解决一些问题,但是有些事物还是只能用肉眼来看才能看清。

4)实证主义必然转化为历史主义。从跨文化研究到去欧洲中心化(以其他文化自身的方式理解他们)的研究,一种历史理解诞生了,并成为了有关社会的真正的经验科学的基础。而这种历史主义就是政治哲学真正的严肃对手。羽翼丰满的历史主义有以下四个与实证主义的不同:1)事实和价值的区分被抛弃了,每一个事实都是价值;2)现代科学的权威也被否定,因为现代科学也是历史的;3)历史进程不具备进步性,因而也不是合理的;4)人在历史中的演进不能解释根本的人性。“历史主义认定社会和人类思想本质上的历史的特性,从而拒斥好社会的问题……好社会的仅有可能性是命运神秘分配的结果。”历史主义者蔑视永久事物。施特劳斯一步子迈到1933,认为纳粹主义者就是最极端的历史主义者,他们听从了历史的呼唤,命运的分配。【之前施特劳斯认为实证主义还不足以产出虚无主义,那么这里就可以看出历史主义就是施特劳斯眼中真正的虚无主义了】

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二、古典解决方案

施特劳斯为古典政治哲学吹笙鼓簧。古典思想是自然的。自然与人性的、太人性的(习俗、意见、传统)事物相对。古典哲人用一种清新而直接的目光看待政治事物。古典哲人用公民或者政治人的(自然)语言说话。他们的政治哲学既是政治理论又是政治技巧。“古典政治哲学使真正政治家宏伟的灵活性得以再生,并将之提升到尽善尽美,真正的政治家镇压傲慢之徒,宽恕失败的对手。古典政治哲学摆脱了所有的狂热主义,因为它知道邪恶无法根除,因此人对政治的期望必须适度。”(20)

现代政治思想偏离了古典政治哲学,这种偏离赋予政治哲学“抽象”的特点。因此产生一种试图从抽象到具体的反向运动的尝试来解决现代政治哲学的局限。但是施特劳斯认为这种运动已经是从“抽象”出发的了,因此人们达到的具体依然是抽象的。例子就是政治科学和社会科学津津乐道的我-你-我们的关系I-thou-we relation。【我们现在用的词是主体间性inter-subjectivity】这看上去是对笛卡尔的“我思”中的“我”的补充。施特劳斯的切入点很有意思,他说在古典世界中这个关系就叫做友谊。但是在任何哲学或科学的分析里我们都不是在对一位朋友讲话了。我们试图在谈论speaking about中保留交谈speaking to的尝试是注定要失败的。这就是具体的必然丧失。

施特劳斯的具体例子就是柏拉图的对话录《法义》。《法义》的对话在一位年长的雅典异乡人、一位克里特长者和一位斯巴达长者之间展开。对话发生的地点在克里特岛上,克里特法律据说是神创的,最古老的法律。因此在一开始我们以为雅典人是来克里特岛学习当地的法律的。不过后来我们渐渐发现雅典人透露出所谓的神法其实只是由一些不可靠的人的说辞,并没有其他根据。雅典人实际上是来踢馆的,是想把雅典的文明法律引入不文明的克里特和斯巴达,这种企图激起了克里特和斯巴达人的憎恨,斯巴达人攻击雅典人饮酒过度。雅典人进而为自己的国家辩护【施特劳斯特别指出这时作为辩护者的雅典人是一个爱国者,而不是一个爱人类的哲人】,认为适度饮酒有助于教育人们节制。为什么关于政治和法律的对话要用饮酒作为开头?施特劳斯告诉我们,因为参与谈话的克里特长者和斯巴达长者都是年长的守法公民,但是如果古老的法律是有问题的,要引入新的法律,这种保守的德性就成为缺陷。关于饮酒的话题能让年长的对话者想起年轻时的秘密心思,让他们年轻大胆起来。但是他们不能真饮酒,那样会妨碍判断。他们必须在言辞而非行动中饮酒。那么什么叫饮酒教人节制呢?对于保守年长公民,饮酒使他们的视阈开阔,对于哲人,饮酒让他陷入些微的混乱,而这种混乱恰恰是他进入政治领域的入场券,哲人不再高高在上,而是和公民站在了一起,这就是节制德性的最好践行。【不得不说强词夺理能力一流】但是施特劳斯又强调,节制不是一种思想德性——柏拉图把哲学比作疯狂——思想需要无畏。节制只是一种“言辞的德性”。

那么这个雅典人到底是谁?既然他是一个爱国者他跑到别的地方来抬杠干什么?为什么不在自己家乡发展?施特劳斯指出《法义》是柏拉图对话里唯一以神开篇的对话,另一片唯一以神结尾的对话就是《苏格拉底的申辩》。苏格拉底被判处死刑,他有机会逃跑但是他拒绝逃跑。这一选择不是简简单单的“守法”或者“傲娇”就能解释的。首先是苏格拉底已经七十岁了,如果他是三、四十岁呢?也许他就跑了。其次是他该逃到哪里?如果逃到守法的邻近城邦,人们会鄙视他的违法乱纪,如果逃到无法的遥远城邦,无秩序的状况会让老人的生活很悲惨。苏格拉底唯一考虑过的就是克里特——遥远且守法的地方。但是苏格拉底还是选择死在雅典,因为他意识到哲学在雅典的未来已经岌岌可危,需要他的死来保护。施特劳斯认为这一选择是“最高等级的政治选择。”(24)

回到《法义》的正题,之前提到雅典人质疑神法的来源,如果法律不是神,那么法律就是人立的了。人类立法者有许多类型:在民主、寡头、君主制中各不相同。立法者(即统治者)的问题必须在politeia政制regime的前提中理解。“因此,政治哲学的指导性主题是政制,而不是法律。”(25)政制就是一种“整全”:“政制是作为共同生活的生活的形式……同时意味着一个社会的生活形式、生活风格、道德品味、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神……最佳政制的问题引导着古典政治哲学。”(25)但是最佳政制的真正实现大大地依赖于机运,尽管最佳政制优于所有实际政制但是其缺乏现实性,原因在于人是居间存在着in-between being:人介于兽和神之间。为了更具体地理解最佳政制,我们需要思考“好公民”这个概念。好公民就是爱国者,不论这个国家的政制是什么。但是“希特勒治下德国的好公民在其他任何地方都将是坏公民。”(26)因此,“好公民”是一个相对的概念,但是“好人”没有这种相对性。好人只有在一种情况下等同于好公民——在最佳政制中。最佳政制的目标和好人的目标一致:追求德性、追求善。施特劳斯突然浪漫:“所有人类的爱都服从一条法则,它既是对自己东西的爱又是对善的爱,在属己与善之间必然有一种紧张,这种紧张可能会造成破碎,即便只是心的破碎。”(26)

施特劳斯反对两条对古典政治哲学的批判。第一条是认为古典政治哲学反民主,所以是坏的。古典视野中民主制也可以是最佳政制,但是前提是这发生在赫西俄德的黄金时代。因为民主制的原则是自由。“古典派反对民主制是因为他们认为,人类生活乃至社会生活的目的不是自由而是德性。自由作为目标是含混的,因为它既是作恶的自由也是行善的自由。”(27)第二条是认为古典政治哲学的宇宙论已经被现代科学清算了。施特劳斯认为苏格拉底根本不依赖于任何一种宇宙论,苏格拉底唯一的要求就是对整全的开放。“这种对人的处境的理解因而包含对宇宙论的探问而非对宇宙论问题的一种解决方案,它是古典政治哲学的根基。”(29)施特劳斯继而再次讨论“整全”和“部分”的问题。我们无从把握“整全”,但是我们能把握“整全的部分”,这“整全的部分”由两种知识组成。一种是算数的同质性知识(数学和技艺),还有一种是关于目的的异质性知识(政治与教育)。后者是关于人类目的的知识,因而看似比前者更高级。关于人类目的的知识是关于人类灵魂的知识,可以使人的生命完整,它是关于单独整全的知识knowledge of a whole【不是完整整全the whole】。关于完整整全the whole的知识似乎需要调和同质的和异质的知识,或者将两者绝对化【前者导致绝对的绝对主义,后者导致绝对的相对主义】。而真正的哲学同时拒绝这两种知识的诱惑。哲学是勇气和节制结合的最高形式。哲学与它的目标比起来可能是丑陋且徒劳的。但是哲学由爱欲eros陪伴而提升。哲学受到自然的恩宠。【施特劳斯在这里把“人的目的”也作为“整全的部分”了,“人的目的”也仅仅是琐碎知识中品第较高的那种。探求完整整全the whole的道路不是调和,也不是极化。所以在清除了一切混淆视听的东西后,“完整整全”还剩下什么呢?施特劳斯究竟在和谁对话?人的目的还不够,那么我猜就是超人的目的了……】

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三、现代解决方案

现代政治哲学遵循一条基本的共同原则:指责古典方案不现实。马基雅维利是现代政治哲学的奠基人。他的批判如下:“古典政治方案中存在着某种根本错误,因为其最终目标是一种乌托邦,是对最佳政制的描述,而实现这种最佳政制的可能极小。因而,让我们不要再定位于德性,定位于一个社会可能选择的最高目标;让我们开始定位于所有社会实际追求的目标。”(32)降低目标,对机运的依赖就会减少:机运将得到征服。

传统的看法认为人的灵魂中内禀一种道德的力量。马基雅维利认为德性只有在社会中才能践行,但是社会本身是在一个非道德的背景下创造出来的——罗马的建城者是一个弑兄者。使得道德得以可能的是不道德,使正义得以可能的是不正义,正当性有赖于革命性的奠基。【我的问题是:使道德成为可能的是不道德immoral还是a-moral非道德?】因此德性不能作为根本的引导动机。我们必须着眼于更实际的共同福祉common good【原文翻译是共同的善,我觉得有点拗口,这里用共同福祉代替】:公共安全、社会稳定、经济繁荣……人本身是无所谓德性的,也没有天然的目的:人具备无限的可塑性。“人的力量要比古人所想的大得多,自然和机运的力量则相应小得多。”(33)因此作为一滩烂泥的人,必须要强迫他们才能让他们变好,而这一强迫的动力来自于社会奠基者自私的激情,即对荣誉的渴望。“对荣誉的渴望是好与坏的连接点。”(34)【这里有点跳跃的,具体的在《关于马基雅维里的思考》中展开】

马基雅维利主义对于正义的看法就是:通过传道宣讲你得不到正义。“只有使不义完全无利可图,你才能得到正义。你并不需要那么多的性格塑造和道德诉求,你需要的是正确类型的制度,有强制力的制度。!!!从塑造性格转向信任制度是相信人的几乎无限可塑性的典型必然结果。”(34)【虽说有道理,但是塑造性格难道不也有这种倾向嘛……所以说《哥特形式论》里讲过的开掘石头的机械力量和物质-力的概念对子是多么先进!】

马基雅维里看到大量残酷的宗教迫害,于是认为人身上的不人道是因为人的目标太高。“让我们降低目标,以便我们不会为保存社会和自由被迫犯下任何并非明显必要的兽行。”(35)

马基雅维里在《君主论》中告诉我们武力的重要性,武装的先知都取胜了,未武装的先知都失败了。但是马基雅维里自己就是未武装的先知。马基雅维里批判基督教,但是他从基督教手中接过了一大重要因素就是宣传的理念。马基雅维里尝试用基督教创立的手段摧毁基督教,他的进步在于通过不在生前出版任何作品避免了十字架。马基雅维里试图用自己的理念企图掌握人类未来命运。施特劳斯评价马基雅维里是第一位想通过发起一场战役、一场宣传战役来迫使机运就范、控制未来的哲人。启蒙运动源于马基雅维里。

重复一遍马基雅维里原则:“为了征服机运,人们必须降低标准,人们必须使重点从道德品质转向制度。”(38)施特劳斯认为马基雅维里的理论困难是批判了自然的目的论但是没有论证。而这一空当则由17世纪的新自然科学提供。马基雅维利的政治科学【注意这里施特劳斯用的是科学而不是哲学了】与新自然科学有血缘关系。“古典派以不同于例外的正常情况来确定他们的方位。马基雅维利通过例外、通过极端情况来确定方位……”(38)【好像很重要但是暂时说不出来为什么】马基雅维里的定位注定了要我们拷问自然。

但是马基雅维里还是过于激进了,他写的是《君主论》,霍布斯就写了一本《论公民》。马基雅维里讨论王国的实践,霍布斯就论臣民的责任。霍布斯的教诲一脉相承马基雅维里,但是听上去无辜很多。施特劳斯评价霍布斯是一个诚实直白的英国人,不像他的导师那样有着精致的意大利手法。霍布斯认为在一滩烂泥的人中间存在着自然正当/自然权利natural right。而这一自然正当来自于人们自我保存的欲望(自然目的),即对暴死的恐惧。迫使人们形成社会的不是自私的荣誉,而是自私的恐惧。而一旦建立政府“对暴死的恐惧就转变为对政府的恐惧。自我保存的欲望扩展为舒适地自我保存的欲望。”(40)

马基雅维里的政治教诲核心是荣誉,而霍布斯的政治教诲核心是权力。“权力远远比荣誉更为实用……权力在道德上是中立。”(40)【至少对于霍布斯是这样的】

霍布斯的教诲还是太大胆,洛克就来使之更加缓和。自我保存从血淋淋的生死变成了食物与财富。自我保存的欲望转化为了获取财富的欲望。自我保存的权利就变成了无限制获取的权利。马基雅维里用非道德代替道德,霍布斯用生命代替道德,洛克用获取代替道德。这是一种不需要流血的激情。“用经济手段解决政治问题就成为最优雅的解决方案:经济主义是发展成熟的马基雅维里主义。”(41)罗马的共和国德性被英格兰人的贸易和财政取代了。

以上是现代性的第一次浪潮。现代性的第二次浪潮由卢梭开始。这次浪潮孕育了德国唯心主义哲学和浪漫主义。降低人的标准促使卢梭发出抗议。卢梭呼吁从布尔乔亚的世界回到德性和城邦的世界,回到公民的世界。康德从笛卡尔的观念回到柏拉图式的概念。但是这种返回实际上是一种更彻底的现代化。

霍布斯和洛克的模型中,自然法natural law和实定法positive law还是有隔阂的,而卢梭要求取消这一隔阂。方法就是公意the general will,一个社会的总意志是不会犯错的,“公意——某类社会内在的意志——取代了超验的自然正当transcendent natural right。”(42)卢梭取消了理性事物与现实事物the rational and the real的区别。以前的人们从超越性中获得限制放肆行为的正当性,是一种垂直限制。而卢梭之后的人们仅仅被周围的人所限制,是一种水平限制,这种限制似乎更加现实。

卢梭的公意学说可以说是一种司法学说,而非道德学说。前者是一种形式伦理【制度的】,后者是一种质料伦理。而卢梭的道德学说则依赖于对人的目的论的改造。“人性的概念被掏空,最终从人的目的转向人的开端。”(43)自然状态变成完美的。自然状态,即人的开端,成为了社会性的人的目标。我们已经失去了道德,赎回道德的方法与根基就是社会,是司法实践,朝向属于开端的道德目的。但是人终究已经堕落了,回不去了,绝对开端的甜蜜已经无从获得,那社会中的人只有成为孤独的梦想者才能再度体味那种纯粹的甜蜜。而黑格尔在他的国家理论中认为这样的个体是可以在国家中实现自由的。

德国唯心主义哲学宣称回复了古典政治哲学的高水平。第二次浪潮中的政治哲学与历史哲学分不开。但是“古典政治哲学中根本没有历史哲学,更不要说用自由取代德性。历史哲学的意义是什么?历史哲学表明了实现正当秩序的本质必然性。在决定性的方面机运并不存在,也就是说,!!!在第一次浪潮中导致降低标准的同一种现实主义倾向造成了第二次浪潮中的历史哲学。”(44)

德国唯心主义的困难引发了现代性的第三次浪潮。这一纪元由尼采拉开序幕。尼采拒绝历史进程是理性的,也拒绝个体和现代国家可以和解的企图。人类生活和人类思想要求对于视域的创造horizon-forming。“创造者是些伟大的个体。孤独的创造者取代了卢梭孤独的梦想者,他为自己设立新法,并让自己屈从于新法的所有严厉。”(45)尼采渴望一种全球性贵族制a planetary aristocracy。这一全球性贵族制与普遍的无阶级无国家社会(马克思)形成冲突。尼采的读者“厌恶社会主义和共产主义,也厌恶保守主义、民族主义和民主制”(45)。但是施特劳斯认为尼采没有给他的读者留下道路。权力意志的学说的内在困难导致对永恒概念的弃绝。【永恒复归:???】“现代思想在最彻底的历史主义中,也就是在明确谴责对永恒概念的遗忘中,达到其巅峰和最高的自我意识。因为,遗忘永恒,或者说远离人最深的欲望继而远离种种首要的难题,是现代人从一开始就不得不为试图成为绝对主权者、变成自然的主人和所有者以及征服机运所付出的代价。”(46)【从这句话看来,施特劳斯将尼采归入了最彻底的历史主义中,至少在这篇文章里是有些仓促的】

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《关于马基雅维里的思考》

【中译本中《论李维》都翻译为《李维史论》,我习惯《论李维》了,就不改了。】

前言

马基雅维里是堕落天使。【开幕雷击】马基雅维里并不是表达那些骇人听闻政治教诲的第一人,那些教诲曾经在柏拉图与修昔底德笔下的人物中隐晦地显露,而马基雅维利却是第一个,敢于用自己的名字阐发这些邪恶信条的人。施特劳斯驳斥两种现代对马基雅维里的辩护,即他实际上是一位爱国者与科学家。马基雅维里是一位爱国者,这不错,但是他是一种特殊的爱国者。“他对于拯救他的祖国,比对于拯救他自己的灵魂,更为牵肠挂肚。因此他的爱国主义,前提是在祖国的位置分量与灵魂的位置分量之间,作出全面的权衡。正是这种全面的权衡,而不是爱国主义,才是马基雅维利思想的核心。”(3)马基雅维里不是科学家,因为科学要求价值无涉,但是马基雅维里的著作里充斥着价值判断,马基雅维利的研究是规范性的normative。

即使马基雅维里是一位正儿八经的爱国者与科学家,他依然是邪恶的。爱国主义只是一个族群的集体自私自利。这里的爱只是一种狭隘的自爱的衍生,而不是对善的爱。科学则要求道德的麻木愚钝,虽然麻木愚钝与腐败堕落不能等量齐观,然而他必然要强化腐败堕落的力量。

现代对马基雅维里的研究都是已经是被马基雅维里腐蚀过的了。施特劳斯认为要把握马基雅维利,就要“从一个前现代的视角出发,面向未来,去观察一个未可逆料的、令人瞠目的、新异陌生的马基雅维里,而不是从今天的视角面向过去,观察一个业已古老的、业已成为我们中一员的、从而几乎是道德上善的马基雅维里。”(5)

任何深入挖掘马基雅维里思想中的善良的企图是徒劳的。“他的学说是恶魔的学说,他本人是一个魔鬼,我们也依然不能不铭记这样一条深刻的神学真理,即魔鬼其实是堕落的天使。”(6)他的思想中又一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵。施特劳斯认为:“阻碍我们理解任何事物的,莫过于对彰明较著的事物,对事物的表面,采取想当然的态度,或者采取看不起的蔑视态度。蕴含在事物表面的问题,而且只有蕴含在事物表面的问题,才是事物的核心。【有古典到我】”(6)

马基雅维里是政治思想脉络两大根本抉择其中之一的倡导者。“我们时代的很多人认为,不存在永恒的问题,因而也就不存在永恒的抉择。他们会争辩说,恰恰是马基雅维里的学说,为他们否认永恒问题的存在提供了充分的证据:马基雅维里的问题,是一个新异的问题;它跟此前政治哲学所关注的问题根本不同……但是直截了当地说,它只不过证明:永恒的问题,并不像有些人所确信的那样容易接近,那样容易触及,或者说,并不是所有政治哲学家都对这些永恒的问题予以面对和正视。”(8)【这段话信息量很大。施特劳斯根本没有说明两大根本抉择到底是什么,我不认为是“有永恒问题”和“没有永恒问题”这两个,马基雅维里的核心问题难道不是“开端性/奠基性”的问题吗?这个问题不是正是大大的永恒问题吗?马基雅维里恰恰是在用一个永恒问题驳斥别的永恒问题。但是所谓的马基雅维里门徒却把用一个永恒问题替换另一些永恒问题当作没有永恒问题的借口。这就是传说中的微言大义???】【这个前言写的真的蛮好的】

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第一章:马基雅维里学说的双重性质

马基雅维里主要在两部书中表述他的政治学说,但是《君主论》和《论李维》两者之间的关系隐晦不明。就主题而言《君主论》论述君主国,《论李维》论述共和国。但是那么为什么《论李维》不叫《论共和国》呢?因为在马基雅维里的时代,共和国已经时过境迁了,君主政体的范例到处都有,但是共和政体只能由古代罗马提供。因此我们也可以说《君主论》以现代例证为主体,《论李维》以古代例证为主体。前者在结尾对付诸行动高声呼吁,后者在结尾则心平气和不带情感。

但是马基雅维里实际上认为共和国不应该时过境迁。他憧憬着古代共和政体的精神能在未来重生。并且实际上在《君主论》中,对共和国的提及也比比皆是,在《论李维》中,君主国也得到了大量的处理,所以还有一种说法是:《君主论》是从君主的视角处理了所有的题材,《论李维》则即从君主又从共和的视角处理了这些题材。所以看上去《君主论》阐发了马基雅维里政治学说的一个特殊情况,《论李维》则更整体全面,《君主论》因此隶属于《论李维》。但是这只是我们的推测,不是马基雅维里自己的说法。所以两者的关系还是晦暗不明的。【掀桌】

那马基雅维利自己是怎么说的?施特劳斯从两本书的献词开始。《君主论》是写给一位君主看的;《论李维》是写给两位作为私人公民的年轻人private citizen看的。这么看来马基雅维里是一位精湛高超的政治巨匠,可以不带成见地,为无论是君主政体还是共和政体提供意见,尽管原则上马基雅维里还是更赞同共和政体。《论李维》中的两位公民虽然不是君主,但是完全有资格成为君主。他们是潜在的君主,只不过没有君主的权力。因此施特劳斯得出初步结论:《君主论》是写给实际在位的君主的,《论李维》是写给潜在的君主看的。

【接下来是一段让我瞠目结舌的分析】《君主论》就是写给一个人看的。实际在位的君主必然日理万机,所以《君主论》是一本短小精悍的薄书。【orz】囊括马基雅维里的所有知识,却在很短时间内就能读懂。通过精炼浓缩,摈弃一切辞章修饰,所有的优雅仅仅来自主题自身的分量。而《论李维》是写给潜在的君主的,潜在的君主则享有闲暇:《论李维》比《君主论》长了四倍多,而且看上去都没写完,好像仍将继续……《论李维》勾勒出一部长远计划,需要从容准备,以期古代的精神得到复兴。

《君主论》是献给洛伦佐·美第奇的。马基雅维里为了吸引他的注意,毛遂自荐,低声下气,向他献上一份非同寻常的厚礼——《君主论》是主动送上门的厚礼,是马基雅维里的一厢情愿。《论李维》则是马基雅维里写给朋友们的。“通过写作《君主论》,他乞求恩惠;通过写作《论李维》,他因业已受惠于人而表达感念。他知道,他的朋友们帮助了他;然而他不知道,他的主人会不会伸出救援之手……马基雅维里会从他患难与共、久经考验的朋友们那里得到理解,而不太会从他素昧平生、未经检验的主人那里得到赏识。”(19)【orz】

【从19页到25页施特劳斯进行了一番疯狂比对,让我无话可说,在此我就挑几个典型】献给君主的《君主论》含蓄简洁,恪守传统。献词是用拉丁文写的。第一个字是带有普遍性的“总是”。写给朋友的《论李维》则直抒胸臆,第一个字便是“我”——作者作为个人登场。《君主论》中古典作家的论述都是拉丁引文,《论李维》中则有时是用意大利文。《君主论》中没有一处直白地说君主国和共和国哪个更优越。《论李维》里则清清楚楚的表明共和国更优越。对于君主统治还是大众统治更优越,《君主论》里马基雅维利提到缔造国家和保存国家需要的不同种类君主【即技术方面的】,《论李维》里则明确指出:在缔造国家方面,君主优越,在保存国家方面,民众优越。《论李维》中,马基雅维里明确指出提到的二十六个皇帝里十六人被谋杀,《君主论》中,马基雅维里则迫使读者自行计算。《君主论》中在涉及以罪恶手段取得的君主国那个唯一章节使用动词过去时态:当代君主的王位与名誉,绝对不能质疑。【看上去斤斤计较,但是施特劳斯其实并没有夸张,自己写作的时候这些都是会考虑的】“在《君主论》里,他在可能的限度之内将可能不适宜当这一位君主的面谈论的一切,概略不提……这本书意在显示,它的作者是孤臣孽子,是骨鲠之臣。”(25)

但这并不意味着《论李维》就全是大白话。《论李维》从主题上看可能只是出于古典研究兴趣和人文学术兴趣的论文。但是当时的弗洛伦萨在不久前还是一个共和国。共和主义暗流在地底运作。而《论李维》篇幅最长的一章就是探讨阴谋活动——这也可以是一本关于诛戮暴君的指南。

但是【又反转!】难道《君主论》真的就是像之前所证明那样含蓄的吗?如果马基雅维里所期冀的并不是正人君子一样的君主,而是像他所描述的那样像野兽一样的君主,他难道不应该用的就是那种残酷直白的语言吗?用那种过时的绅士的语言难道不会让自己被野兽君主瞧不起吗?所以施特劳斯得出结论,存在着微小的可能性,“《君主论》可能在某些方面,比《论李维》更为直言不讳。”(28)【这段给我的启发就是一个施特劳斯认为的伟大作者是可以在一本书里做到精确地和不同的读者对话,或者说可以精确分类孵化各种不同的读者(智能incubator)】

《君主论》里,君主和僭主暴君没有区分,且丝毫不提共同福祉the common good和道德良知。《论李维》中,君主和僭主暴君被区分了,也提到了共同福祉和道德良知。施特劳斯认为,马基雅维里的真正想法即不能单独在《论李维》,也不能单独在《君主论》中找到,必须要通过马基雅维里自己的写作思路中找,而施特劳斯指出我们阅读马基雅维利就有必要先理解马基雅维里是怎么阅读他心目中的圭臬之作,即李维的《罗马史》的。“对于马基雅维里来说,李维的著作,是信而有征的权威,是他的《圣经》。”(30)并且马基雅维里也希望自己的作品,成为同等格局的权威著作。

接下来施特劳斯举例了《论李维》中马基雅维里指出李维对金钱问题的沉默,这一沉默就是对金钱的无视,是最根本的否定。李维忽视的是一个普遍观点,而对于普遍观点,反驳是无效的,只有无视才是有效的。推及马基雅维里自己,《君主论》中对君主和暴君区分的沉默至少说明了在《君主论》的特定语境下,这一区分是无足轻重的。在这两本书中,彼岸与此岸的差别没有提到,灵魂也没有提到。因此施特劳斯的结论是,这些题目对于政治来说都不重要。但是必须要分清的是,是这些题目本身不重要,而不是马基雅维里对这些题目的沉默/反对不重要。“智者的沉默,总是意味深长的。”(31)

马基雅维里提到永恒与开端的问题时也是惜墨如金。谈了两句有关开端的普遍观点就缄口了。这一半沉默让我们认识到马基雅维里站在亚里士多德一边,反对《圣经》神创论。

施特劳斯要求我们重视马基雅维里在批判普遍观点和现存秩序时的审慎克制。比如当他在指出在罗马皇帝统治下,思想自由的作家不能责备恺撒,于是他们就去赞美恺撒的死敌。指出这个原则之后,马基雅维里马上开始赞扬非基督教的罗马异教。又比如,当马基雅维里表达了一个普遍观点,即一个军队统帅对敌人犯的明显错误后,我们一定要相信,其中必定有诈。然后他又立马举了一个例子,里面的敌人犯了大错,并且没有任何诡诈——敌人就是出于单纯懦弱和恐惧犯下了错误。这一矛盾体现出那个普遍观点的荒谬。普遍观点中所谓的“相信”只不过是“权且假设to assume provisionally”。但是马基雅维里自己没有指出自己的矛盾,他“通过谈论昭然大错,自己却铸成了一个昭然大错。他做出了据他所说敌人有时候做出的事。”(38)这是马基雅维里思维混乱吗?不,马基雅维里是一个狡诈的敌人,马基雅维里是旧体制旧秩序的敌人,是那些旧体制中的保守读者的敌人。!!!“马基雅维里的行动,是一种战争行动。他关于一般战争的战略所说的一些话,同样适用于他自己在被我们称之为他的精神战争中所使用的战略。”马基雅维里通过犯错提醒我们他的意图。【orz这就是元解读吗……无言!】因此,施特劳斯得出结论,马基雅维里所有的大错,都是被设计过的,要对这些大错背后的设计提出疑问。【瑟瑟发抖】

接下来施特劳斯介绍了马基雅维里的起标题艺术(41-42)。《论李维》3篇18章中标题告诉我们要讨论了解敌方意图的重要性和困难性。但是在正文里马基雅维里谈论的却是了解敌方行动的困难性。他援引了四个例证,两个古代对应两个现代。前两个例子里是对敌方行动的认知错误导致的失败,后两个例子则是掌握了敌方行动并获取胜利。但是后两个例子里,古代的那个例子是一场血战,伤亡惨重,现代的那个例子里双方都不敢打,到粮草耗尽后才勉勉强强通过一个过路的老妇人的报信分出胜负。施特劳斯指出马基雅维里这两个例子的用意并非仅仅是告诉读者了解敌方行动的困难性,同时强调了古代的尚武精神。甚至,通过这一对例子,马基雅维里传达出在他的政治教诲中,古代人与现代人的区别是他的核心问题,并且在这两部严肃凝重的书中,他也蕴含了喜剧的精神。严肃凝重与轻挑戏谑在马基雅维里身上巧妙组合,“假如每一个健全的社会,确实都必然指认某种禁区,绝对不准加以嘲笑的话,那么我们就可以说,sanza alcuno rispetto目空一切,佛头着粪【好棒的座右铭】,决心触犯这个禁区,正是马基雅维里【这个旧秩序敌人的】意图的本质所在。”(44)

在讨论权威authority和理念reason的关系的时候,标题中谈到“罗马人的权威和古代民团”的例子,而在下文他马上用“很多理念和很多例子”代替了标题里对权威的提及。然后他引用一段拉丁文,在下面又附上一句意大利译文,这个做法是两部书里唯一一次。施特劳斯的结论:“在用理念取代权威之后,他用自己民族的母语,取代了权威的语言。”(46)

马基雅维里总是话里有话。关于君主与僭主暴君的区分,马基雅维里在“奠基者”或“创建新秩序”的问题下进行讨论。在第一种说法中,奠基者为了好的目的【即共同福祉】诉诸谋杀手段,我们不能在道德上责备他,因为他是为了共同福祉而不是一己私利。在第二种说法里,马基雅维里引入了另一个要素,即民众的性质。如果民众是已经是腐化的了,无论君主的目的,他的暴政就是不可避免的,这时君主与僭主暴君的界限就此变得模糊。第三个说法里,马基雅维里指出“僭主暴政”是一个传统概念,暗示与自己的先进理念不符。但是一个所谓的僭主暴君,即使他毫不关心共同福祉,他也有可能作出有助于共同福祉的行动。自私的意图也可以导致公共福祉,因为自私和无私没有性质的区别,最高级的自私就是无私。这些都是在“奠基者”的建国行为的语境中讨论的,但是马基雅维里最后又说,奠基立国实际上是一个持续的过程,一个国家共同体,每时每刻到需要新的秩序。

马基雅维里对概念的运用总是模棱两可。德性即可以指广义上的道德美德,也可以指狡黠和勇气的结合。教皇利奥十世拥有的是“善以及不可胜计的其他德性”,汉尼拔则拥有“非人残酷及不可胜计的其他德性”。每次遇到马基雅维里的“德性”我们都要审慎。【施特劳斯在这里写了整整半页马基雅维里的“我们”到底可以指什么,猎奇的可以自己去看,在57页】

【到这我觉得施特劳斯已经魔怔了,他开始讨论马基雅维里的章节数是否也有某种含义。】《君主论》有26章,于是他就去考察《论李维》的26章,发现这是《论李维》中唯一探讨“新的君主”的章节。而这一章中,就和《君主论》一样,并没有直接谈论“僭主暴君”。在这一章中马基雅维里的例子是大卫王。根据《福音书》,他是耶稣的祖先。大卫王在建立统治的时候所采取的措施被马基雅维里形容为“最为残酷”。大卫王采取的措施是什么呢?是富人贫穷,使穷人富有。马基雅维里在此引用了《玛丽亚尊主颂》的诗句:“他扶危济困,解囊相助,盘剥豪门,令使萧然。”而这句话是用来形容上帝的。马基雅维里将圣母玛利亚用来形容上帝身上的话,运用到了大卫这个僭主暴君身上。马基雅维里在两本书中唯一一次引用《新约》,就是为了提出这个惊心动魄的看法:上帝是一个暴君。

唯一一次引用就是骇人听闻亵渎神明。但这是马基雅维里的犯下的唯一一次亵渎神明吗?施特劳斯认为这只是马基雅维里亵渎神明的冰山一角。公然亵渎神明,读者会像法官一样光明正大的审查邪恶的念头,窥探罪犯的内心,与此同时拒绝与他沆瀣一气【因为感觉到罪犯的呆傻】,而罪犯则会恐惧正义的审判而不敢与法官神交。但是暗搓搓地亵渎神明则有一种神秘的诱惑力【智慧的感觉】,普通罪犯那种对于心照神交的恐惧,在马基雅维利那里荡然无存。马基雅维里“只恨不能造就这种神交……他所实行的韬晦隐秘,讳莫如深,是一种腐蚀诱惑的精致手段。”(60)【哎,施特劳斯这么一说马基雅维里的形象更加伟岸了。显白教诲:马基雅维里大毒草。隐微教诲:真香。

马基雅维里是怎么读《圣经》的?“通过审慎明知地研读《圣经》,马基雅维里发现,摩西的行为,与居鲁士、罗慕路斯、忒修斯、叙拉古的海罗等人,并无根本区别:审慎明智地研读《圣经》,其真实含义,不是按照原文本意去阅读,而是按照根本的政治事实去附会。”(62)至于马基雅维里为什么一定要亵渎神明,那不是因为他轻率,而是因为当时《圣经》的权威就是他的最大敌手,他在划分敌我【施密特意义上唯一的政治行动】。这是出于一种必然性。

回到26这个数字,《论李维》中皇帝的数量也是26,施特劳斯又说实际上我们要注意13这个数字及其倍数的使用。【orz,64页想看的自己看吧,这里完全是炫技,没有具体论述的】说完施特劳斯又说我们也不能过于机械地使用这些方法。【……】综上,《论李维》和《君主论》的关系隐秘叵测,我们必须具体地从每一部分各自的视角,才能将两者结合起来。

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第二章:马基雅维里的意图:《君主论》

《君主论》要传达的不是历史知识,而是一种具有哲学或科学性质的一般知识。马基雅维里称这本书为专著/论文treatise。《君主论》的四个部分1)不同类型的君主国1-11;2)君主及其敌手12-14;3)君主及其臣民或盟友15-23;4)审慎与偶然机遇24-26。

但是这本书又不像是论文。因为在结尾部分部分它“为诉诸行动发出激情澎湃的吁求。”(67)这一点让它看上去像某种宗教传单。“它的卷首冷峻超然,毫无渲染,且带学院派气息,它的最后一章慷慨激昂,浮夸雄辩,且用意大利文引用一首爱国诗篇,这两者之间形成触目惊心的反差对照。马基雅维里的抱负,是不是要集聚经院学术与爱国诗篇之大成?”(68)施特劳斯认为,《君主论》的大体趋势是先行上升,随即下降,高潮在中部。

第一部分中,马基雅维里从自然君主【世袭君主】展开,例子也都是当代意大利的例子。在之后的章节里逐渐引入古代例子和一些征服者的例子。第六章作为第一部分中间,即高潮部分讨论的是古代立国的先贤。“他们是古代的创新者,是古老的体制在古代的敌人。”之后就一路向下,最后恢复使用现代的例子。第二部分中,马基雅维里开始大量提及古代,并提出选择古代的例子实际更为符合“自然”【注意这里的自然已经和之前使用“自然君主”的“自然”是截然相反的用意了】。第二部分中虽然没提到《新约》但是提到了《旧约》,没提到柏拉图和亚里士多德,但提到了色诺芬。第三部分是最重要的部分,在这里马基雅维里开始着手颠覆政治思想和道德思想的根本传统。为什么在第二部分里没提最高权威《新约》?这是因为,高于《旧约》和色诺芬的最高权威不是《新约》也不是柏拉图亚里士多德,而是他自己!!马基雅维里自己要成为全新的最高权威。19章作为第三部分中间作为全书高潮揭露了奠基者们的真实面目。第一和第三部分构造类似,第四部分和第二部分构造类似,最后一章不仅仅是对单纯行动的呼吁,具体说是对效仿古代先贤的呼吁,但是根据马基雅维里的解读,古代先贤的面貌已经天翻地覆,因此这是一种全新的复古。

《君主论》传统外表下隐藏着革命的内涵。它既是一本阐述不受时代局限的永恒学说,却又与马基雅维里特定时代密切相关。因此,这是一种必然的革新

施特劳斯又论为什么最后一章呼吁解救意大利的章节里仅仅提到了重整军队恢复尚武精神却只字不提解救意大利的政治条件。那是因为武力的革命可以正大光明,但是政治条件的革命必然是反传统的,是传统意义上邪恶的,武力必然重要,但是更重要的东西却在暗处,那就是道德是非的思想领域中的革命,这一部分内容并不宜在结尾中冠冕堂皇,而是表露于关于征服他国那个部分里的残酷手段。马基雅维里呼吁新的罗慕路斯,但是罗马已经存在了,那么重点便不在于重建一个“罗马”,而在于重建一个“异教罗马”。

马基雅维里对于君主国的分类不是按照其目的,而是按照其攫取国土的材料和方式【唯物主义】。这一分类方式表明他所关注的,是新君主的境况。理解新君主就意味着理解社会秩序的奠基和起源。“新君主”可以是攫取已有国家权力的僭主,可以是合法世袭或者遴选的新君,也可以是建国者,但是一个建国者也可以是一个效仿别的秩序的模仿者。他也可以是一个真正的奠基者,新秩序的发明者,或者宗教创建者。先知,比如摩西,就是这类奠基者中的最伟大者。最后一章中,马基雅维里表示不期望《君主论》的读者,或者说洛伦佐·美第奇,成为这样一个奠基者,他只需要做一个效仿这样的奠基者就够了,为什么呢?因为奠基者已经是他自己马基雅维里了。效仿者依赖于偶然机运,但是真正的奠基者则能够完全依靠自己的力量。不过即使是效仿摩西对于美第奇来说是一件好事吗?“希望之乡并不是由摩西所亲手征服的:他死在了它的边境上。通过这种暗淡不祥的方式,马基雅维里这位当代巫师是在预言,洛伦佐·美第奇最终将不可能征服意大利,不可能解救意大利。”(94)《君主论》的最后一章不是表面上的慷慨激昂,而是暗藏杀机。最后一章中大量探讨上帝和奇迹对意大利的启示,在现实主义者马基雅维里的角度看来这不是恩宠,而是意大利过分依赖偶然机运的软弱。

献词中,马基雅维里谦称自己拥有政治智慧的一半,即从民众角度理解君主,美第奇拥有另一半,即从君主角度理解民众,两者结合就能获得整全的政治知识。但是事实上马基雅维里在《君主论》中表达出他实际上也精通君主对于民众的知识——他毫无疑问可以成为一名君主的导师,并且在《论李维》中他明确指出了君主与民众之间并无本质上区别【见111页,注51】。而马基雅维里唯一提及过的一位君主导师就是培育了阿喀琉斯和其他很多古代君主的半人马开伦Chiron。“马基雅维里自己的楷模,是一个神话人物……一半是兽,一半是人。他敦促君主们,特别是敦促新的君主们,首先要面对这两种本性,即兽性和人性。”(103)【如果施特劳斯是一个法国人,他也许会把这本书的标题改为《马基雅维里的变形The Metamorphosis of Machiavelli》,对宣传一定有帮助吧(雾)】“人类理解自己,必须以非人的外界整体作为凭借依据……它必须超越人性,因此人类,如果不是朝着超人的方向去超越人性的话,那么就必然朝着低于人性subhuman的方向去超越人性。”(103)【施特劳斯用的是transcend法国人就用traverse了……】对于卢梭来说,人要返回自然状态;尼采说真理不是上帝,而是女人;《格列夫游记》中,斯威夫特要求人们效仿贤马国里的贤马。但是开伦毕竟是神话人物,是作者笔下的产物,而马基雅维里此时不再用笔下的人物传授,而是亲自传授这种【变形的】的学说。“他是一个全新类型的开伦。”(104)

最后一章中的爱国主义,这一特殊的、对于行动的呼吁,只是障眼法,目的在于保护马基雅维里在其他章节里对普遍的、传统的道德学说的全面开火。马基雅维里是一个爱国者不错,但是他更关注人,关注人的根本生存境况。他是一位面向人类的哲学家【不是爱人类,但是至少他面向人类】。马基雅维里的意大利解放事业,并不是政治上或者军事上将意大利从蛮族手中解救,而是从思想上将意大利从一个不好的传统中解救出来。

综上所述,马基雅维里的《君主论》,也不仅仅是献给一位在位的君主的,马基雅维里的雄心是成为先知,他要教导所有未来的年轻人。《君主论》最后一章中,引用的古代奇迹发生在《圣经》西奈山启示的前夕,对于希望之乡的征服,意大利的解放都不是最重要的,真正的头等大事,是启示。国土的征服者,没有在在世的期间实行征服,他会失望。但是真理的发现者,却能在死后照样征服世界。但是马基雅维里自己说过,武装的先知都成功了,未武装的先知都失败了。然而他本人不是一个未武装的先知吗?未武装的先知的事业如何开展?新的秩序和体制如何能够千秋万古?这些问题需要到《论李维》中寻找答案。

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第三章:马基雅维里的意图:《论李维》

《论李维》一开始,马基雅维里显得像是个好人。开宗明义表示为了关心共同福祉的问题,需要一种新的体制和秩序。但是实际上这种体制和秩序也不能说是全新的,因为他们其实于古有征,说是新的,只是因为现在它被遗忘了。古人的德性被基督教的德性覆盖了。

《论李维》明言宣示将要分析李维《罗马史》的前十篇。马基雅维里似乎表达过要继续研究剩下的部分,但是施特劳斯指出,《论李维》和《罗马史》的章数相等,因此实际上马基雅维里已经谈完了他想谈的一切。马基雅维里这样说的真正考虑是告诉我们“罗马进入它登峰造极的全盛时代,大约是在公元前266年左右……罗马是在它统治着意大利(全境的大部分),而尚未开始它的对外征服事业的时候,达到它登峰造极的全盛时代。”(120)

要复古,就要先确立李维的权威,而在确立李维的权威之前,就要先确立古典罗马的权威。马基雅维里开篇先赞美埃及王国,不过这只是权宜之计,因为埃及王国是最古老的王国,通过将好与古老捆绑,马基雅维里帮我们的目光引向古罗马。“我们应该宛如神学家使用《圣经》那样来使用李维。”(126)但值得注意的是,再从古埃及向古罗马过渡的过程中,《圣经》并未被提及【智者的沉默】。

罗马的体制看上去似乎不如斯巴达的体制。斯巴达的体制是由一位智者的审慎德性在一开始订立的,之后也不需要修改,八百年里稳若磐石,贵族与平民相安无事,全体国民患难与共,居安思危,严阵自卫。罗马则永远危机四伏,充满偶然性,贵族和平民之间剑拔弩张,穷兵黩武,对外征伐。因此马基雅维里要为罗马的政治生活体制作出辩解,就像以前的基督教神学家反驳古代哲学家一样。“内讧恰恰是罗马之所以享有自由、之所以光荣伟大的原因。”(129)但是这一论证是不牢固的,因为事实上在古罗马内部,在民众和元老院之间,民主的问题本来就是有争议的,马基雅维里诉诸的权威本身内部就是分裂的。【施特劳斯没有继续展开了,只是说到马基雅维里在这里的论证用了四个“我相信”这样带有宗教意味的说辞】

马基雅维里和李维不能等同。作为辩解者的马基雅维里要处理李维的权威文本本身没有处理过的对立论据。马基雅维利的主题事实上也不局限于罗马,他大量引用亚洲的例子,他所处理的毫无疑问是一个普遍的问题。关于李维论述的叙述的顺序【时间先后】和马基雅维里论述的顺序【公共审议内部事务-公共审议外部事物-私人权衡的私人事务和公共事务】,施特劳斯在131-135做了分析。接下来长篇大论讨论了马基雅维里对上下文构造和前后呼应的设计,并表示要真正了解马基雅维里对李维的运用,没有对他们的作品一句句都了然于胸是不可能的。【过!】施特劳斯提出了马基雅维里在《论李维》第三篇中的一个说法,在这个说法里,马基雅维利表示“一个人,使自己成为一个牵涉很多人的新事物的领袖,这样做危险之至;主持这个新的事物,使之渐臻完善,并且在它达到完善境界之后,维系这种完善境界,使之持久,这样的事业困难之至;而这种危险性与困难性,过于耗费篇幅,过于深奥崇高,无法在这里讨论;因此我讲这个问题,留待一个更为适宜的地方,另行探讨。”(150)施特劳斯不信邪,认为这句话的意思恰恰在于“我已经在讲这个问题了!”马基雅维里在呼唤那些能够与他一起生产这个答案的潜在奠基者。马基雅维里“从李维《罗马史》的第七篇至第十篇中间,筛选了一些历史故事,这些历史故事如果把握得当,就将帮助我们窥探到他的苦心孤诣和策略手法。”(151)【153法比乌斯的例子蛮有趣的】

《论李维》中第一次引用李维是在马基雅维里抨击这样一个观点,即“意大利各城邦的福利,发源于罗马教廷。”一切宗教的秩序与体制,都需要“权威历史学家”的记载才能传承,因此马基雅维里搬出了一位异教的“权威历史学家”与《圣经》抗衡。对待宗教的态度应该是古代罗马式的,基督教不需要彻底取缔,只需要对它施加古罗马人的应用。“古代罗马用宗教手段安抚平民……因为在古代罗马,宗教是公民宗教;效仿古代罗马,意味着将基督教作为一种公民宗教来使用。”(158)【类似土地公?】

马基雅维里试图确立罗马的权威,但是遇到种种困难。他辩称这些瑕疵是最好体制的附属品。但是在第一篇34章中,马基雅维里直接批评了罗马的体制与罗马贵族的贪得无厌,认为同样情况下一个威尼斯体制能处理得更好。在这里马基雅维里再次点名了李维。施特劳斯告诉我们,这时我们就能知道,马基雅维里需要的真正权威并不是古罗马本身的体制和秩序,而是李维和《罗马史》。因为前者依然是“偶然机运的产物,尽管这是一个往往被人们加以审慎地利用的偶然机运;古代罗马人是在无意之中或者偶然地发现他们的体制和秩序的……”(168)而后者,是一部理念构筑的历史,马基雅维里通过李维,可以真正地把握偶然机运,通过深思熟虑,去可以创建出那种体制和秩序。但这不再是碰运气的创制,而是有把握的创制,因此就是全新的创制。

第二篇卷首,马基雅维里先是为罗马共和国辩护,随即又指出罗马毁灭了西方社会的自由,因为它过分地奉行世界主义,且在宪政方面更为脆弱,难以抵御腐化。马基雅维里对于罗马共和国的矛盾情绪就在于:“罗马共和国一方面与基督教共和国直接对立,另一方面又是基督教共和国得以产生的一个起因,甚至是基督教共和国的一个范例。”(172)

【接下来是一个我觉得教义很大的一部分。】马基雅维里赞同一些哲学家,他们能理解“必然性的德性”。“必然性是最高德性之母。”(174)必然性磨练人们,使人成为优异的战士,所以明智的统治者,会将他的敌人,!!!从这种有益的必然性那里离间开来:“他们将会蛊惑蒙骗敌方的民众,向他们提出慷慨的允诺,对他们作出表白……”(174)【“来我给你自由!”布莱希特:“不,我命令你们烧掉我!”(《焚书》)】

【176-177整整两页施特劳斯对马基雅维里写作艺术的赞美可以用来当作软文范例了,而这个写作艺术,根源就在于最高必然性。在古典主义者施特劳斯眼里,伟大的古典作者没有潜意识,一切都是伟大必然性的表象。】

施特劳斯又开始谈论马基雅维里和李维的关系。《君主论》里,李维一次都没有被提到。《论李维》里,实际上对李维的引用和提及也很稀少。考虑到李维是一位历史学家,而马基雅维里则是对国家问题进行理念思维。马基雅维里对李维提供的历史材料的改动,也许就是对李维的批评。而对李维隐忍的批评,是为马基雅维里对一切既有权威的批评做最后准备。马基雅维里“所能够默许赞同的,只可能是理念reason,而不可能是权威……在原则问题上否定权威,意味着否定善与古老的等同,从而意味着否定最好的事物与最古老的事物之间的等同。”(185)马基雅维里克制地反驳了自己在《论李维》开头对古老时代尊崇,开始展露锋芒。

【接下来这一部分的分析相当精彩】《论李维》中,马基雅维里是第一个以民主旗号向古典哲学的贵族主义开战的哲学家。马基雅维里反对“通常观点”中认为君主比民众更有智慧的说法,58章中,他断言是大众的“普遍观点”比君主更有智慧,更能稳定连贯,持之以恒。但是,他所反对的那个“通常观点”,难道不就是“普遍观点”吗?认为民众比君主容易犯错的,难道不包括民众本身吗?“普遍观点”难道没有认为,“普遍观点”本身往往就会是错的吗?“马基雅维里为了确立普遍观点的权威,难道不是必须对普遍观点的权威本身加以置疑吗?”(188)所以马基雅维里到底是在为民众辩护吗?58章中马基雅维里还说,“民众对于他们所听到的真理,能够领悟把握。”结合之前他对自己的暗中驳斥,我们需要意识到,民众的“普遍观点”是从何而来的。民众的“普遍观点”是自己想出来的吗?还是说是别的什么人告诉他们的呢?“民众仅仅凭借他们自己,无力发现真理……他们需要指点引导……这种指点引导,通常是由法律与秩序来提供的……”(190)所以民众的普遍观点根本不是他们自己的,而是由智者,或者说奠基者告诉他们的。奠基者建立秩序,在这个方面毫无疑问优越于民众,而“民众优越于君主,所能够胜任的,则是在体制和秩序业已建立之后,来对它们加以保护维系。!!!换句话说,所谓‘君主’,是一个社会的奠基因素,或创新因素,或理智因素,而民众,则是社会维系因素,或者保守因素……民众是既定事物的贮藏渊薮,是古旧体制和秩序的贮藏渊薮,是权威的贮藏渊薮……我们都必须肯定有把握地说,民众在道德上的善这个方面,比君主优越得多;因为善或道德,在本质上属于维系性质或保守性质,而不属于创新性质或革命性质,而君主们的原型范例,则是弑弟罪犯罗慕路斯。民众是道德的贮藏渊薮。尽管所有这些都是事实,它们却并不意味着……民众在根本的意义上来说是道德的;对于道德所怀有的信仰信念,尚且还不是道德本身。……因此,他们就也是宗教的贮藏渊薮。”(191)【这一段论证真实一波还未平息一波又来侵袭……】施特劳斯最后指出,马基雅维里再说君主的时候,这个君主也可以理解为某种超人力量,说民众的时候,可以理解为普通的人。

《论李维》中,马基雅维里放弃对于权威的诉求,也放弃了对于武力的诉求,然而与此同时,他并没有放弃对于狡诈欺骗的诉求。他还是宣称大众归根结底,就是比君主优越。【有诈没诈?】马基雅维里是一个卑微的革命者,他的对手拥有法律和一切权威作为后盾。欺诈是唯一摆脱这种卑微处境的唯一手段。马基雅维里的革命观点在传统看来必然如老鼠过街,所以他只能暗示他的真理,用一些矛盾冲突来指点迷津。他迎合原始基督教时,是在减缓对罗马教廷攻击的副作用。颂扬普遍意义上的宗教时,是在减缓对《圣经》基督教攻击的副作用。讴歌爱国主义时,是在减缓他对民众德性所作的严厉批评的副作用。“而这种爱国主义,使得最凶残的狮子和最狡诈的狐狸所推行的铁血政策,获得合法地位,或者说,使得传统上称为僭主暴政的那种统治,获得合法地位。”(195)

施特劳斯认为到此,我们完成了准备工作,可以开始分析两部书的关系了。我尝试用一句话来概括一下吧:《君主论》是马基雅维里的锋芒,《论李维》是马基雅维里的磨刀石。《论李维》中的繁复论证由《君主论》最终指出方向【奠基时刻】。

196-200页中,施特劳斯指出了马基雅维里对李维的改造,在李维强调宗教虔敬的例子,马基雅维里全部将其改头换面成为一种马基雅维里主义的审慎德性。从《论李维》的第二篇开始,权威的包袱已经被甩开了。这第二篇也有一个前言,这个前言中提到大多数的行动,在历史记载中被模糊了面孔,而只有艺术的荣耀能够长存。“艺术作品在后世看来,就像它们自己创作产生的那个时代一样,依然栩栩如生……现在,我们则应该领悟,任何行动着可能享有的荣耀,都不能与优秀的艺术家或作家相比。”(201)

202-210施特劳斯讨论了写作艺术中对于虚构人物的使用,李维用笔下的人物抨击自己的国家,马基雅维里的笔下人物就是李维,他将一些尖锐的话放在了李维口中。而他对古代罗马的赞许,也“仅仅是、并且甚至主要地仅仅是一部用于颠覆活动的引擎,或者我们也许可以将这个赞许,称为他对《圣经》传统的内在批判的一部引擎。对于古代罗马的仰慕之情,是他所拥有的唯一经得起公开辩护的基地,从这个基地出发,就能够对《圣经》宗教发起攻击……”(212)【这里还说到一个题外话:基督教之所以被迫保存拉丁语言,是因为基督教不像伊斯兰教那样,是一个诉诸武力征服的宗教。在某种程度上,基督教被迫维系他的敌手的生存。(213)】李维是马基雅维里的人物,那么《圣经》中的上帝难道不是《圣经》作者的人物吗?马基雅维里眼中的优秀历史学家,不是一个单单描述人们做过的事的人,还是一个传授应该怎么做的人。“所谓作者,就是创作者。”(220)在《圣经》的作者笔下,“应该如何”看上去和“实际上如何”几乎等同。马基雅维里动摇了《圣经》的权威,提升了自己的权威。

【接下来很长一段都是一些比较零散的论述,论证之前讲过的马基雅维里对李维的使用方式,我对《论李维》也不熟悉,没办法只能过了!谈论折衷主义在234,讲的也不是很有启发;谈到严厉的君主和温和的君主孰好和塔西陀的部分在243,但是好像也没什么很重要的。结果在30页的劝退之后,突然来了一个超高能。】

《论李维》以对法比乌斯的推崇颂扬终结全书:毕竟有一位罗马人,终《论李维》全书,都是马基雅维里的典范楷模。让我们提醒自己,在《论李维》一开始,马基雅维里将自己发现的新秩序等同于古代的秩序。他对于传统的反叛,首先是从对于“罗马人的权威”的屈服开始的。“然而,一个人在向某个权威低头臣服之前,他首先必须向关于权威的普遍原则低头臣服。关于权威的普遍原则,首先表现在将好的事物与古老的事物相提并论。”(249-250)因此,这种普遍原则的宇宙论就是人类堕落的过程。“进步就是回归,改善就是回复。”而马基雅维里的根基便在于以下两个提示:“人类之初始,并不是性善的,而是‘腐化’的【腐化这个词其实很有意思,它更像一个debuff异常状态而不是一种“本恶/原罪”】,而最根本的原始奠基,并不是几乎具有超人性质的单一行为,而是由一系列统治者作为纯粹此岸凡人所从事的持续不断的行为。”(250)国家或宗教是一个复合体,只有在经常更新的情况下才能得到维系。复合体在原初阶段一定是有某种好的要素的,不然他不能壮大。注意,这里仅仅是拥有某种好的要素,而不是根本上的好。复合体和人的身体类似。人的身体在生病康复之后,既可以说是原始状态的复合体【恢复了原始的健康状态】,又可以说不是原始状态的复合体【病历上有一笔,说不定还有抗体】。在谈到什么是“更新”时,马基雅维里举了五个有关壮观处决的例子:!!!【前方真实高能】“复合体的更新,涉及在这些复合体的成员的心灵上,重新唤起恐惧,或者将原始奠基者们曾经置于他们追随者们心中的那种恐怖与恐惧,重新置于人们心中。所谓返回原始状态,本质就在这里,而不存在于对旧的体制和秩序的回归……返回原始状态,通常意味着返回到与奠基行动接踵而至的那种恐怖状态里去……原始的恐怖状态或最初的恐怖状态,先于所有人为的恐怖状态而存在,它可以解释为什么奠基者必须使用恐怖手段,并且使得他能够使用恐怖手段。马基雅维里的返回原始状态,意味着返回到人类根本条件中所固有的恐怖状态那里去,返回到人类脆弱、在本质上不受保护的状态那里去。恐怖蕴含于原始状态中。人类之所以原始性善,就是说,他们最初之所以愿意服从,是因为他们处于恐惧状态之中,他们易于受到恐吓。”(252-253)【爱手艺是马基雅维里主义者&马基雅维里是爱手艺主义者实锤。这段论证真的蛮强的,可以与《抽象与移情》中对抽象意志的理解对照】人在原始状态中就是卑微的,基督教设想的那种完美状态是不可能存在的,如果人要强行超越人的根本条件,这种反自然的渴望只会导致人与人之间最恐怖、最不必要的非人状态。“所有的邪恶例证,概发源于好的开端。”(253)

马基雅维里需要的是敏锐的读者,他所需要的是能够通过成为君主而在他与民众之间充当中介人的那种读者。他必须期待来者,期待后代之中的精华。《论李维》最长的一章讨论的是阴谋活动,阴谋活动诉诸一种“玄秘莫测的德性”,但是必须注意,马基雅维里的阴谋活动并不是通常意义上的带有极大风险的具体阴谋,而是风险较小的长期蛰伏和污染,前者能给策划者带来立刻的利益,后者则难以给策划者带来快速的好处。但是马基雅维里是栽种龙牙武士的人。马基雅维里自己看到了两个古代体制毁灭的途径:一条是蛮族入侵,另一条就是西方世界自身的复兴。后者就是《论李维》的目的。马基雅维里向基督教发动了一场精神战争,马基雅维里与上帝或基督对垒。马基雅维里的信心来自于“他所面临的特殊敌对集合体加以分化离间、并以此战而胜之的这种必然性。”(262)这一必然性就是,组成基督教共和国的两个派别里,必有一派珍重祖国甚于珍重灵魂。稍显滑稽的是,马基雅维里的事业获得成功的希望,是以基督教所获得的成果作为论证基础的。马基雅维里效仿的甚至不是摩西,而是耶稣。但是这个耶稣不再依靠上帝的神谕,而是依靠人类自己的审慎德性,这一德性可以与命运之神抗衡。古典政治哲学中城邦获救的唯一希望就是哲学和政治权力的重合,但是这种重合是完全的巧合。而马基雅维里却相信,这一重合是可以人为实现的,只要通过传播手段和审慎德性。是马基雅维里开创了欧洲的启蒙运动。【但是古典派施特劳斯最后又质疑所谓启蒙也许只是蒙昧蛊惑】

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第四章:马基雅维里的教诲

不应该用语言讲出来的话,是不可能用语言讲出来的。我们除非“日以继夜”地读马基雅维里【orz】,不然绝对不可能在语言之外的地方截获他的思想。

马基雅维里不是一个异教徒。因为异教徒是有虔敬精神的,马基雅维里的著作里没有丝毫虔敬精神。马基雅维里是阿威罗伊主义者【中世纪唯物主义者】。基督教的真理让整个世界孱弱不堪。而马基雅维里自己发现的真理比基督教更真实,这个真理要求我们这个【此岸】世界,必须强健有力。“在真理与世俗的强健力量之间,存在着本质上的内在和谐。”(274)而普遍孱弱的根源,在于对邪恶的不抵抗政策。抵抗邪恶,就像自然天性,勿抗邪恶的劝诫,只可能导致对这个劝诫本身的躲闪逃避。

当马基雅维里说基督教把整个世界置于孱弱不堪的时候,他不否认基督教手握巨大权力。但是这一权力的得来依靠的是大量的机运。罗马自身的腐化导致他们政治德性的丧失,人们没有道德感,只会任意地信仰随机的宗教。这时候早期基督教的一套严肃的道德态度吸引了一部分不拥有政治权力的卑微阶级,这是基督教的侥幸。

按照马基雅维里的说法,早期罗马共和国里,残酷的手段在人们眼中并不是邪恶的,残酷正是体现了统治者的铁面无私与公正,除了祖国和共同福祉以外好像任何私人利益都无所谓。而基督教《圣经》对于共同福祉的表达则是要求我们去爱邻人,爱邻人和爱上帝是不可分离的,对于上帝,我们受到指令,要求我们用全部的力量去爱。马基雅维里指出,《圣经》关于人类命运的学说,是一个义务责任。上帝的指令要接受,不是以理性为基础的,而是以权威为基础的。“《圣经》的指令所要求的,不仅包括行动,而且也包括信念。要求人们怀有信念,就意味着给某种思想打上叛逆或罪孽的戳记……《圣经》的指令,非常难以付诸实施,而最为千真万确的法则莫过于,当难以付诸实施的事被指令要求付诸实施时,为了造成顺从所需要的,就是严厉苛刻,而不是温柔惬意。《圣经》的指令根本无法付诸实施……人人必然皆有罪孽,这个必然性,必定是从存在于《圣经》的指令与人类的天性或人类的原始构成之间的某种不和谐态势那里产生出来的。”(290)【即《圣经》自己生产了这种不和谐】上帝在创造人类之前先创造了地狱,地狱火后来就烧上了火刑柱。马基雅维里要加以否定的,就是神明惩戒的概念。人的腐化,不是靠上帝来救赎的,而只能靠当时活着的一个人的德性那里才能得到制衡。“人类的力量与辉煌,其根源在于自强自爱,而不在于信赖上帝,自我否定。”(293)

马基雅维里教导我们要认识到罪孽的必然性。在罪孽和宏伟高贵的事物之间有着不可分割的连带关系,只有我们认识到这个必然性,我们才不会幼稚地想要抹去它,或者视而不见。一切高尚或猥琐的欲望都会影响到圣贤之士身上。这不是庸俗的相对主义【但是一定会导致庸俗的相对主义】,正是因为认识到了这个必然性,伟人才能通过审慎作出平稳适度的选择,不至于妄自尊大,也不会卑微猥琐,“在他们心中与虚荣自尊或傲慢狂妄形成对立的,将不是谦卑驯顺,而是人道精神或者宽宏慷慨。”(298)马基雅维里把道德良知conscience和善good做了区分。道德良知是发生在个体心灵中的,在基督教语境中就是同时被个体心灵和上帝见证。根据之前罪孽必然性的说法,如果罪孽是必然的,那么自己或者上帝再谈见证与不见证又有什么什么区别呢?马基雅维里的结论是,要用一种审慎德性来取代道德良知的地位,“不是服从上帝铁的永恒法则,而是顺应时势,因利乘便。”(305)【不是服从上帝,但是还不是服从命运了吗?】

马基雅维里的上帝不是善的,上帝是必然的。【这个必然性,不再是道德义务方面的,是更深层的,但也可以说是更浅层的,比如说生命本身】因为其必然性,上帝不再能够仲裁道德,在道德方面他只是一个中立者。因此一切的仲裁只能交给人类的审慎德性。“国家只能通过正义与非正义之间的某种审慎明智的结合,来加以治理。”(310)“马基雅维里认识到,在成功与正义之间,并不存在必然的对应关系,而必然的对应关系,只存在于成功与不加修饰的严酷意义上的审慎德性之间。”(312)

马基雅维里关于世界起源的见解是伊壁鸠鲁的:“我们假设物质并非创造出来的,从而就能够在不贬损上帝之善的情况下,来肯定邪恶的必然性,或者肯定罪孽的必然性。”(314)那些拥有此岸智慧的人认为:“上帝不是世界的切实原因【不是创造者/起源,而这却是马基雅维里所关注的问题】,而是世界的终极原因【目的】,他们还断言,在所有的人们中间,只存在着一个灵魂,换句话说,任何个人的灵魂,都不可能是永生不朽的。持有这些观点的那些人,是所谓的阿威罗伊主义者。”(316)【施特劳斯指出阿威罗伊在中世纪思想界的地位就像马克思在现代思想界地位,呼应了施特劳斯在《什么是政治哲学》中认为马克思是马基雅维里主义者的评价】

马基雅维里在摩西的奠基行为中取消了神,摩西是凭借自己的德性才干和武力而成为奠基者的,他与居鲁士、罗慕路斯一样,奠基属于彻头彻尾的人为行动。上帝在此岸的印象和权威才是重要的【上帝的虚构】,而上帝在彼岸的存在则无关紧要。“对于上帝的力量与怒火的畏惧之……可以是非常有用的;对于上帝或诸神是否真的强大,或者是否真的存在的这个问题,他保持沉默,不予触及。”(327)

马基雅维里最终用命运机遇Fortuna彻底取代了上帝。在涉及对来自天穹的迹象的一些先兆的讨论中,马基雅维里表示这些天道先兆虽然告诉人们灾祸将至,“然而那些灾祸却并不是它们所造成的,它们也无力阻止那些灾祸的发生;它们仅仅预知灾祸而已。”(331)它们也不会直接惩戒人们。人们并不需要害怕这些天道先兆,而是要去害怕这些天道先兆所预告要发生的偶然事故,“……先兆迹象,其用意并不是要诱发人们的忏悔之情,而是要唤起人们的警惕。”(332)

那么这些天道先兆所预告的偶然事件究竟来自什么呢?马基雅维里的答案是命运机遇Fortuna【后面我就简写为机运】。机运取代了上帝,她不是一个创造者【奠基者】,她用自己的方式独裁地治理着人类。她的目的,人不能知道,她的手段,人也不能知道,但是马基雅维里的结论却是乐观的,正因如此,“人们应该永远怀抱希望”。马基雅维里建议我们:“纵身投入与恐惧相对立的激情海洋之中。”(338)

《君主论》中马基雅维里宣布:机运是一个女人。“机运之神变易无常,因此就不能依赖她;信赖他,寄希望于她,无异于疯狂失常。她远非具备超人的力量,人类不仅可以在对她无所畏惧的情况下去引诱她,试探她,而且甚至能够对她‘加以规范’……机运之神可以被类型正确的人征服。”(339)人类的审慎德性可以对机运施加作用。施特劳斯再次谈到罗马和斯巴达的例子。【这里解释的也很不错,很有教义】斯巴达的法律是由奠基者的审慎德性确立的,立国即辉煌,而罗马走向辉煌则看上去是依赖偶然机遇的。但是这些偶然机遇并不是自然的,而是在罗马贵族和平民之间的内讧之中生产出来的。因此让罗马走向辉煌的“偶然机遇”实际上并不是“偶然机遇”,而是罗马贵族的审慎宽宏,罗马平民的刚健强壮。毫无疑问,罗马的尊严荣耀,正是来自于能够生产偶然机遇的审慎德性

尽管如此,完全控制偶然机遇还是不可能的,比如马基雅维里自己,生逢乱世,灾祸频频,似乎也没能做到征服机运。但是施特劳斯认为,品第优异的人物,对于偶然机遇,将会超越驾驭。“人的尊严,不在于征服偶然机遇,而在于傲然独立自主。这种自由,这种尊严,这种真正的‘福祉佳运’,只可能产生与一个人对于此岸世界的窥察熟谙,特别是对于偶然事故的场地与含义所具备的真知灼见。”(343)

一些人眼中的偶然机遇,是可以被另一些人蓄意制造出来的。偶然机遇或者说“偶然事故”,可以是重要的,也可以是不重要的。有些人会把一件纯粹偶然的、但却给人印象深刻的事情当作最根本最重要的事。他们错误地将并不重要的偶然事故,视为重要的偶然事故。“鉴于恐怖情势先声夺人的震慑力量,它们面对新的、无法预见的事物,感到局促不安,感到惊慌失措……偶然事故,可以被人视为深刻严重的事件,尽管它们自身其实只是无足轻重的琐碎小事。”(345)

马基雅维里的宇宙观看似建立在亚里士多德主义之上,但是马基雅维里在谈论世界起源问题的时候,用“偶然机遇”替换了自然,这一替换表示他与亚里士多德宇宙观的决裂。波利比乌斯把宇宙中的周期性循环描述为一种按照自然的安排发生的变革,而马基雅维里则认为这种周期性循环只是凭借偶然机遇产生的。“他是在将“偶然机遇”,作为“审慎斟酌”的对立面来理解把握的:宇宙格局之所以发生周期性循环,并不是由于有任何存在事先进行蓄意筹划,也不是因为这种周期性循环服务于某种目的……马基雅维里在提到世界起源时,用偶然机遇来替换自然,从而他就表明,他已经摈弃了关于自然与自然必然性的目的论理解,而去转向其他理解了。”(350)【题外话:后现代主义者马基雅维里不谈灵魂soul也不谈论实体substance,马基雅维里谈论的是身体body。】

马基雅维里对道德问题的分析与一个目的论宇宙论决裂。施特劳斯概括马基雅维里的道德论证序列:上帝-机运-偶然机遇/事故-非目的论的必然性。这一非目的论的必然性“为主动选择,为审慎斟酌,留下了回旋的余地,因而也为被理解为根本无法预见的偶然事故的根源的偶然机遇,留下了回旋余地。”(352)

【施特劳斯通过《卡斯特乌齐奥·卡斯特拉卡尼传记》开始阐发马基雅维利的道德学说。(352-355)】马基雅维里在两个不同的意义上使用宗教这个概念。首先宗教是一个复合体,某种社会存在形式,一种社会团体。其次宗教是道德德性的一个组成部分,即各种德性的其中一种。宗教的基础就在于信仰,与宗教对立的邪恶就是疑虑重重,不肯轻信。宗教的起源是人类所为,因此宗教其实就是一种人为技艺art,这种技艺是和平的技艺,而不是战争的技艺。战争和宗教是人类力量的最高结晶,两者互相补充。

“对一个共和国的福祉来说,宗教确实是不可或缺的,但是对于一个由德性卓越、才干超群的君主来统治的君主国的福祉来说,宗教就不是不可或缺的了。”(359)因为对伟大君主的敬畏之情就是用弥补宗教情怀缺乏的。在拥有高超德性的君主那里,宗教作为手段并不是必须的。而共和国的成败兴亡则系于宗教问题。但是对于共和国的福祉,宗教不能从其本身的教义去理解,而必须要从共和国对于宗教的运用的方面去理解。根据马基雅维里的人类学,人们受自然天性的驱使,总是渴望一种他们得不到的满足。这一点上,贵族和平民是一样,但是贵族能获得的财富、声望和荣耀为他们提供了慰藉,这些慰藉对于平民是不可能的。而取代这些慰藉的,就在于宗教的安抚或者说震慑。

马基雅维里的宗教学说与道德学说之间有一道界限,这是因为马基雅维里在宗教和善之间划了一条界线。马基雅维里的全部新异就在于他在道德问题和政治问题上的学说。以道德和政治为基点,他挑战宗教和哲学传统。“传统的政治哲学为自己定位取向,其出发点在于提出问题,我们应该如何生活,或者在于提出所谓‘好的人’的这个问题;它由此展开论证,最终得出对于共和国或君主国的阐发描述,这些共和国或君主国,是想象的产物……它们仅仅存在于语言之中。”(368)一言以蔽之,他们不现实。因此马基雅维里汲取思想资源的时候,就避开了哲学家和思想家,而是从历史学家那里入手。但同时施特劳斯强调,不能用理论-实践的二分法去套马基雅维里,认为他是一个实干派而轻蔑一切理念思维。事实上是马基雅维里及其珍重理念思维,马基雅维里的雄心在于一种具有现实功用的“严密科学”或“普遍知识”。马基雅维里“在用真实正确的规范性学说,来与一个虚假错误的规范性学说相对抗。”(369)

广义上的善,与德性相同。“所谓善,就是一种习惯,为了达到好的目的,而去选择使用好的手段……善或者德性,既就其自身而言值得褒扬,同时又就其效果而言富于功用。”(371)马基雅维里认为关于善恶,人人心目中所指的都是相同的对象,但这只是认识上的,实践中人们为非作歹很常见。

人们对德性的普遍理解来自亚里士多德,亚里士多德认为:“与邪恶形成截然对立态势的德性,是位于两个截然相反的谬误极端(不足与过度)之间的中庸或者折衷。”(376)这个分析获得了一些支持,因为只有这样不卑不亢,才不会过分自大一意孤行也不会过分自卑裹足不前。但是反对意见则认为折衷道路有益无害,比如对于那些一会信上帝一会不信上帝的骑墙派,我们也表示鄙夷。马基雅维里的看法则是:德性仅仅和一种邪恶相对,而这种邪恶时常表现为两种面孔。伟大人物的泰然沉着是永恒不变的德性,而猥琐小人的邪恶表现为时而显得目空一切,时而显得谦卑恭顺。但是马基雅维里也说,“折衷道路是最为有害的道路……人们既不懂如何不留余地、去彻头彻尾地危害作恶,同时又不懂如何不留余地、去彻头彻尾地厚德载物。”(380)马基雅维里的例子是一个僭主暴君,他毫无德性,选择了一条折衷道路,而不敢铤而走险去采取某个邪恶行动。马基雅维里认为,那个僭主暴君不敢采取的邪恶行动,实际上是雄壮宏伟的,是能够抵消它全部的昭彰恶迹的。因此最为有害的,不是所有的折衷道路,而只是“某些折衷道路”。【勇敢采取一个内禀正义的邪恶行动达到的折衷是德性的体现,而畏手畏脚拒绝采取行动的折衷就是真正败坏的。德性就在于敢于把握机运的行动。另:这一部分施特劳斯的原文我觉得有点不清楚,他没有讨论机运,但我觉得这些例子里马基雅维里想要强调的就在于积极把握机运而不是消极自闭。】马基雅维里的中庸之道不是亚里士多德式的两种邪恶中间的那种中庸之道,而是处于传统道德德性和邪恶之间的中庸之道。能够通过审慎来将传统的道德德性和邪恶进行转化调整,才是马基雅维里式的德性。“善恶之间的变通转换,必须由审慎斟酌,来指示,必须由德性来维系。(384)”【这一段有点绕,重点在于区分传统道德德性(即善)马基雅维里式德性(即审慎),前者是后者的一个手段。385页注152的例子也体现了这一点,节目里我就略过了,有兴趣可以自己去看】

【接下来是我认为全书最重要最哲学也是最精彩的部分了】

亚里士多德对于德性和善的观点是这样的,人是自由的,可以选择做好事,也可以选择做坏事。做好事就是有德性,做坏事就是邪恶。但是有一种“自然的必然性”【即合目的性】,让自由的人有着朝向完美的善和幸福的趋势。而马基雅维里对这个观点的挑战就在于那个目的论的“自然的必然性”。马基雅维里认为这个目的论的必然性与自由是无法调和的。他用机运代替了这个自然的必然性,那个规定了我们目的的自然的必然性被取消了,而机运并不完全规定我们,我们的自由和机运是处在交互的搏斗之中的。机运当然也以一种必然性出现在人们面前的,但是这一次它是非目的论的。

采取有德性的行动意味着为了达到正确的目的,去对正确的手段做出自由的选择。按照德性采取行动,意味着遵照理性自由地选择,不受必然性的摆布。但是必然性的有时会压迫人们做一些理性无法赞同的事情,必然性使得我们难以永远服从道德法则。一个人出生于一个时代,他的天性,他的环境都不是他的自由意志能够改变的,即使他再怎么审慎,他也只能控制一部分偶然机遇。我们的一些与生俱来的品质,是无法作出意义重大的修改的,这些品质部分来自于自然天性或者遗传,部分来自后天教化或习俗。大部分人被自然天性的必然性所决定,只有少数人才能将自己的审慎德性提升为一种“必然性”来与自然天性的必然性抗衡。

马基雅维里提到了士兵的例子。如果士兵们要么死亡,要么战斗,别无其他选择的时候,他面对处于优势的敌人就会孤注一掷以死相拼,成为完美的斗士。但是如果他们有逃跑/投降的可能,他们就不会以死相拼成为完美的斗士了。受到必然性的驱使,士兵在第一种情况下实际上是没有选择的,必然性逼迫着他战斗,去躲避死亡。而第二种情况下,逃跑求得生路比奋起反抗的危险性小很多,但这一“自由的”选择其实也是必然性强加给他的。“奋起战斗与逃跑投降,其目标是一样的,就是保存自己的生命……这个目标,是由一个绝对的和自然的必然性所施加的。”(394)在这个例子里,使得前者显得行为高贵正义的,“是扎根于死亡恐惧、采取行动抗拒他们的逃跑本能、同时又处在他们力所能及的范围之内的那种必然性。”(394)

在战争中,那些抵抗他国入侵与由于饥荒不得不进行的战争看上去是最为正义的。【李维:“必然之战皆正义。”】而通过自由选择而造成战争,则不似通过必然性引起的战争那样有正义性质。必然性与主动选择之间的关系等同于饥荒与野心之间的关系:“任何人都不会像他受饥荒所迫那样受野心抱负所迫……与出于野心抱负而战相比较,出于必然性而战,更系当务之急:人类的原始条件,是一个贫困匮乏的原始条件。”(395)

人们不具有趋向善的自然本能【自然目的】。只有通过必然性,他们才可能被造就成好人,并且维持这个好的状态。“由此可见,必然性之最初降临到人们的头上,所凭借的是外在与人类的自然,是原始的恐怖状态。但是,那个准原始的善,是与脆弱无助的状态和贫困匮乏的状态不可分割的。”(397)人们受到强迫而组成了社会,以能够平安地生活。但是这一恐惧驱使的善的必然性在社会中如果没有被别的必然性【如法律】替换的话,善的必然性就会被社会的安全状态取消。想要维持好的状态,必须要有必然性。

这种必然性由拥有审慎德性的奠基者带来。他们憧憬着为他们的人民带来幸福,他们怀抱着对于共同福祉的自然欲望,用自己的审慎德性施加一种善的必然性【立法】。但是这时,这些奠基者已经不再受到自然必然性的协迫,他们的所作所为完全就是自己的主动选择,他们自身已经化作一种必然性。罗马无时无刻不在进行着自己主动选择进行的战争,这些战争虽然看上去不如迫于必然性或者生存压力的战争那样具有正义性质,但它们也远远不比出于必然性的战争那样惨烈,那样丧失人道。【前方非常重要】“必然性与主动选择之间,存在着品第高低的区别。主动选择,明智或高尚的主动选择,是审慎的人们和坚强的人们所享有的垄断特权……鉴于世间不存在完美无瑕的善,因此作出主动选择,就是意味着去选择一个与邪恶混合共处的善……作出主动选择,就意味着承担风险,信赖自己的力量,这种力量,能够在选择善的同时,将与之俱来的邪恶,置于自己的控制之下。”(400)主动选择的人与机运搏斗,受迫于必然性的人受机运摆布。【精彩之处在于在必然性和主动选择之间分出了等级。虽然在马基雅维里的视野里求生和追求共同福祉都是自然欲望,但是这两种自然欲望之间是有品第高低的。必然之战虽正义,但不高贵,并不是马基雅维里式的“好”。问题在于等级而不是道德。这也是能动和反动的关系!】

发自荣耀欲念的驱动力量和发自恐惧的驱动力量是不一样的,前者是内在的,后者是外在的【或者说是超验的?】。审慎的伟大人物可以将不受控制的外在必然性转化为可以把握的内在必然性,驱使人们竭尽全力与机运搏斗。

马基雅维里自己就是这样一个内化必然性的例子。他不是一个以成败论英雄的人:“值得称颂的,不是成功,而是一个事业之中所蕴含的智慧。一个人,既然发现了符合自然的体制和秩序,那么他就远远不像任何实际行动着那样依赖于偶然机遇,因为他所做出发现,并不需要在他的有生之年就结出果实。”(404)成功是依赖于偶然机遇的,但是真理的发现,是马基雅维里的审慎德性的最高表达,他的头脑使偶然机遇驯服就范,通过把必然性内在化到他的著作里,他是他命运的主人。

在马基雅维里看来,柏拉图和亚里士多德所畅想的那种最佳政体有一个前提,那就是多数人都是好人,“这是因为,如果多数的人们都是坏人,那么,假如统治者不能在一个相当大的程度上,使得他自己适应他的臣民的邪恶的话,他就根本不可能对他们实行统治。”(406)【统治就是适应。】但施特劳斯立刻反驳,亚里士多德认为恰恰因为大多数人是邪恶的,所以正义的统治者会施加强力,但是同时他自己并不需要变得邪恶。正义统治者的强力就是法律。亚里士多德要求用法律使得人获得德性。但是马基雅维里恰恰认为法律来自于令人触目惊心的恐怖事物。法律来自于无法。道德来自于无道德。因此统治者实际上并不需要变得邪恶,因为他从来就是邪恶的。

古典政治哲学里国家的终极目标是传统的道德德性。这是不现实的,马基雅维里用共同福祉替换了德性这一终极目标。共同福祉包括:免受异族控制、免受暴政统治、法制、生命财产安全、公民尊严、财富、国家荣誉……德性不再是目标,而是实现共同福祉的手段。【而让我们提醒自己,共同福祉背后的驱动力,是作为自然欲望的荣誉。】各种国家类型里,只有共和国,才完全以共同福祉为其终极目标。因此,名副其实的的真正德性,就可以被表示为共和国德性republican virtue。共和国之所以可取,并不是因为道德方面的原因。“它们之更为可取,是着眼于一种非道德意义上的共同福祉的目的。共和国比君主制度更善于调整自己,去适应时代的变化,因为它们的政府,是由自然天性不同的人们所组成的,而各种不同的自然天性,则是各种不同类型的时代所需要的……与君主制度相对比,共和国内部孕育着更多的生命力,因而也就对共同福祉滋育着更大的奉献。共和国所享有的道德优越性,在某种程度上是共和政体结构的一个偶然结果。”(410)

共同福祉宣称是服务于每一个人的福祉的,但这不意味着为了大多数人的福祉,就应该由大多数人来统治,大多数人是无法统治的,很多人还不愿意操这个心。因此贵族是必须的,他们最好富有德性,武德充沛。“只有在贵族的势力与民众的势力之间存在着恰如其分的制衡态势的情况下,国家才会享有公共自由,共同福祉才会获得应有的眷顾。”(415)而这个制衡态势要取决于具体的共和国策略,是要纵横天下建立帝国还是保守自卫。(415-419)

共和国德性中体现了传统道德德性的事实性真理。这一说法的意思就在于共和国德性其实包括了传统道德德性里对立的属性(残酷-温和),而这些看似对立的属性实际上都是有利于共同福祉的。贵族阶级和平民阶级各自有各自不同的共和国德性。贵族的德性是隐忍练达,工于计谋,平民的德性在于单纯无邪,嫉恶如仇,虔敬。但是马基雅维里用了一个例子表面上赞美了平民德性,暗中揭示出平民德性的局限。罗马十大执政官覆灭后,愤怒的百姓要求他们自首归案,处以火刑。对此两位正派的贵族表态:你们的第一个要求非常高尚,但是你们第二个要求太过残暴,有违宗教精神。所以,与其说平民的德性是单纯无邪,不如说在于他们不善于韬光晦迹,粉饰掩盖他的恶迹。民众不具备审慎德性,他们从而就将善,将对于他人福祉的无私奉献,视为人类的优异品第。【所以说道德德性是一种平民德性,仅仅是共和国德性的一部分】民众大多数是好的,但是好人究竟是什么意思呢?“多数的人们之所以是好人,或者说,他们之所以能够成为好人或应该是好人,是因为作为或多或少被蹂躏、被压制的一群,他们很容易感到满足,他们每个人都经常需要别人的帮助,一般来说,他们每个人所期盼的食物,都可以很容易地与每个他人所期盼的事物,协调相安,和谐一致。”(422)【艹这张好人卡有毒】

马基雅维里并不是认为传统道德德性里的那些忠诚仁慈都是虚伪的,他只是认为这些德性如果不经过审慎的过滤,在社会中就并不必然导致好的结果,导致共同福祉。而那些看似邪恶残酷的,在审慎的过滤下,在社会中是有可能导致共同福祉的。“按照马基雅维里的看法,所谓德性,所谓善,似乎只有在涉及它们的社会功能与政治功能的情况下,才是高尚可嘉的。所谓善,就是一些生活习俗的总和……”(424)

既然世间任何善都有同时陪伴着它的恶,那么共和国也不可能是完美的,那么这也就意味着君主国是有一定优势的。“共和国的存在,并不永远是可能的。”(426)立国初期的民众都是未经教化不具德性的人,因此共和政体是不可能的,而如果民众在之后的日子里逐渐腐化,共和政体也是不可能的。“最初那个腐化状态,是一种内心状态,这种内心状态之所以发生,必然是由于法律和政府的不存在;后来的那个新的腐化状态……必然是由于一个社会的世俗成员和神职成员内部权力分配与财富分配的严重不平等状态。”(427)因此,奠基者一定是一位君主。(427-430)而在一位君主身上,共同福祉与君主的私人欲望合一了,维系国命就是维系他自己。维系他自己的安全和权力,可以从一个私人目的悄然转化为为了公共福祉的手段——这一权力是用来造福子民的。“只要他认识到,除非他造福于他的臣民,否则他的权力就不可能是安全的权力,他的野心抱负就不可能得到满足,只要他对于他的臣民的福祉是有什么构成的,具有清澈明晰的把握,只要他按照这个认识,去采取朝气蓬勃的有力行动,那么他所需要具备的一切,就都已经万事俱备了。”(430)一位君主不需要强行区分共同福祉与私人欲望,他也不需要任何狭义的道德德性,他只需要头脑,只需要审慎,他就必定是完美的君主。道德德性和共和国德性是习俗培育教化的结果,因而是社会的产物,而君主德性,是直接来源于自然的德性。“这种德性所赖以立足的基础不是共同福祉,而是每个人所固有的自然欲望。”(430)通过论证君主德性,马基雅维里取消了对道德动机的苛责的可能性。在审慎德性之中,道德动机完全是冗余的。亚里士多德说:动机用意,总是隐秘莫测的。

而共和国里的贵族德性实际上就是君主德性的翻版。因此共和国和君主国实际上并没有任何道德方面区别,而仅仅是结构上的不同。如果贵族飞扬跋扈欺压民众,那么民众就会去拥护僭主暴君来推翻贵族。对于亚里士多德这是反对僭主暴政的论据,但对于马基雅维里来说民众的诉求往往更公平正当,更为值得尊敬。但是!!!尽管大众的终极目标【共同福祉】值得尊敬,但是大众本身并非如此。“那些具有最正义目标的人们,最不具备保卫这个目标的能力;这个目标,必须由那些相对而言目标较为非正义的人们来保卫;所谓正义,是依赖于非正义的。”(433)当民众把共同福祉的目标投射到僭主身上,僭主俨然就变成了君主,因为这个时候,他身上的私人欲望与共同福祉也合二为一了。恺撒的名字世间最辉煌,但是他就是罗马的第一个僭主暴君。马基雅维里模糊了君主和僭主暴君的界限。

早期罗马共和国之所以是最好的政体,是因为它在履行政治社会的自然功能。它为人们提供了安全。“安全构成了一个共同福祉。政治社会履行这个自然功能所凭借的,是政治权力,而政治权力,则对它按照初衷为之建立的那个安全本身,往往倾向于构成威胁。”(445)安全状态中,政治权力自动生产,并使得共同体内部出现权力分配的不均,压迫从而从自然对人的压迫【即由外向内的压迫,促成共同体的压迫】,转变成了人对人的压迫【即内部的压迫,分解共同体的压迫】。这一内部压迫到了极限就成为僭主暴政。!!!因此,最好政体与最坏政体只存在着程度上的区别【或者说方向上的区别】。共同体永远与压迫/非正义同步发生。

【447页还有一段特别搞笑的厌人发言】447页有一句很有意思的话: “世间存在着形形色色的不同种类的邪恶,它们属于形形色色的不同种类的人们。”马基雅维里不是性恶论者,马基雅维利的人类学是欲望的人类学。【!虽然施特劳斯不是这么说的,但是大意就是这个】“人类按照自然天性,都是利己自私的,或者都仅仅被自怜自爱所驱策。符合自然的唯一的善,在于个人私利。”我们一定要注意这里的自私是毫无任何道德负担的。因为“人的自私自利,只有在无视群居共处的需要的情况下,才是坏的品质;一旦纳入这个共处构架,它就可以转化为善。”(448)再说一遍,人的自然天性不是道德的,并不趋向于善,也不趋向于恶,而是一种自私,一种欲望。审慎德性就在于正视这种自私自利的欲望,“把统治者的私欲与被统治者的私欲作为政治生活的唯一自然基础,来加以认真盘算考虑。”(451)

【前方很重要,但是我总觉得一步子突然迈向了很low的方向……欲望哲学变成了居委会开会】因此政治艺术的任务,就在于对这种自私的欲望加以引导,让它对共同福祉有所贡献。因此“所需要的是一种制度构制,它使得危害共同福祉的行为,成为绝对无利可图的行为,他并且使用各种方式,对于有益于共同福祉的行为,予以嘉奖。可见,私利与公益之间的连接环节,就在于惩罚与奖励,换句话说,就在于对政府的恐惧与对政府的喜爱。”(450)

马基雅维里在两部著作里同时以共和国的导师与僭主暴君的导师的面貌出现,好像是一种不食人间烟火的超然姿态。但是这并不代表马基雅维里的思想是中立的,是价值无涉的。因为“对所有人来说都不加限定地绝对构成共同福祉的唯一的善,就在于真理,特别是就在于设计人与社会问题的真理。”(453)价值判断与理性判断相比并不是不重要,价值判断实际上就是理性判断。【价值塌缩进入了理性】【《曼陀罗花》的例子在455-456页,挺有趣的,这部喜剧的中心思想是由自然欲望驱动的个人私欲却顺便带来了公共福祉和生育繁衍】马基雅维里肯定个人私欲,而一切个人私欲里等级最高的就是对荣耀的追求。这是唯一一种利己私欲,“能够诱使人们,竟然对于遥遥无期、千秋万代的福祉,如此忧心如焚、如此牵肠挂肚,这种利己私欲,就是对于永恒不朽的荣耀怀有的激情欲望……这种欲望,构成了善恶之间的连接环节,这是因为,尽管这种欲望,就其自身而言是利己自私的,然而,除非通过在最大的程度上造福于他人的途径,否则它就是无法满足的……它是具备最高自然德性的人们所怀有的唯一欲望。它将人们,从对于舒适、财富、荣誉等琐碎事物的欲望之中解脱出来,同时也将他们从死亡恐惧之中解脱出来。”(458)

马基雅维里不留余力地吹捧奠基者,但是他必然知道真正的奠基并不是一次性完成的,“在任何一个生机勃勃的社会中,奠基行为,都可以说是一种持续不断的行为……真正永恒不朽的荣耀所要求的是,向这种荣耀发出诉求的那个人,本人要现身在场,要永垂不朽,与后人直接见面:真正永恒不朽的荣耀,必然要保留给最为优异的艺术家们或最为优异的作者们。”(460)秩序需要不断地制作。马基雅维里不是从理论的角度看待社会的,他是作为奠基者们的导师,从永恒奠基者的视角来看待社会的。“奠基者导师所持有的视角,是由僭主暴君的视角与共和国的视角所共同构成。”(461)【生成-共和国;生成-僭主暴君;这一节也很有启发性,之前提到了,马基雅维里的子嗣并不是政客,而是一些作者】

古典学家施特劳斯在最后阶段回到了《理想国》。当色拉叙马库斯吹捧僭主暴君的时候,苏格拉底向他年轻的同伴建议着手共同构筑一个城邦,“通过提出这个建议,他其实是在从僭主暴君琐碎渺小的终极目标着手,去向奠基者宏伟壮丽的终极目标发出诉求:一个僭主暴君,只不过是在对一个业已存在的城邦加以使用,他所享有的尊严荣耀,与奠基者所享有的尊严荣耀相对比,特别是与最好的城邦的奠基者所享有的尊严荣耀相对比,必然要显得猥琐渺小。”(462-463)然而从僭主到奠基者的视角转变,并不是邪恶到善的真正皈依,这只是铺垫,真正的皈依则在朝向哲学的方向转化。马基雅维里眼中,人通过对荣耀的欲望,通过成为奠基者,这个皈依的过程似乎已经完成了,他忘记了下一阶段真正的皈依。

马基雅维里是奠基者的导师,他发现了知识,并将这些知识传授给年轻人。他告诉我们要重视的并不是那些在光天化日之下人们谈论的那些终极目标,而是深深隐匿在地下的盘根错节,阴暗渊薮。这一学说是完全的反古典的。马基雅维里对柏拉图、亚里士多德、西塞罗、中世纪经院哲学闭口不提。而唯一被马基雅维里重视的古典人物是色诺芬与他笔下的居鲁士。而色诺芬的另一个主题苏格拉底也被他忽视了。

虽然马基雅维里和苏格拉底的传统进行了决裂,但是他没有返回到苏格拉底对立的那些传统中去。马基雅维里反对古典享乐主义对政治荣耀的鄙视,反对他们的道德主义。马基雅维里也并不属于智者,因为智者就像《理想国》里的色拉叙马库斯那样是站在城邦利用者的视角而不是奠基者的视角。修昔底德的“现实主义”似乎与马基雅维里类似,但是修昔底德从来没有质疑高贵品第对于猥琐品第的内在优势,《伯罗奔尼撒战争史》中当猥琐者侥幸摧毁高贵者时,我们会感到悲哀。而马基雅维里的作品里有诙谐,有嘲讽,有挖苦,但是没有一点点悲剧情结。【这里值得思考。悲剧性往往是体现在一种知其不可为而为之的必然性之中的。施特劳斯认为整个人类的一半停留在马基雅维里思想之外,而这是因为他不具备关于普遍事物the common的神圣感。【隐微教诲警告】但是这里的所谓一半让我想起了马基雅维里自己说他有政治智慧的一半,还有一半在美第奇那里,所以马基雅维里的悲剧一半……】马基雅维里笔下僭主暴君的失败,没有丝毫悲剧性,因为在马基雅维里那里,一切的失败都不是必然的,他们的失败只是机运之神在于他们作对,而一般而言,机运是能够征服的。“人,才是命运的主宰。”(468)

马基雅维里揭下了古典学说据称具有的贵族特征的面纱,暴露出它的寡头统治面目,这一揭露必然会导致对于普通民众更有利的判断。“马基雅维里就是开创了民主思想传统的那个哲学家。”(470)【这一开启便是解构的】

【接下来的最后结尾,我认为有着大量的微言大义,怎么说呢?我觉得施特劳斯本人应该乐在其中吧?我自己感觉怪怪的,又觉得施特劳斯蛮厉害的,又觉得有必要这样吗?直接说出来的效果会是什么样呢?值得思考……】

施特劳斯吐槽马基雅维里的学说莫的灵魂。【我觉得有点搞笑】在马基雅维里看来道德德性只是社会性的一种工具,而不再是哲学思考和内心生活的要求。“他断然否认,人的灵魂中存在着一个秩序构成,他因而也否认,世间存在着一个涉及生活方式活着涉及好的事物的等级结构。”(472)【我认为施特劳斯在这里是在微言大义了,马基雅维里没有分等级吗?之前明明有提到过马基雅维里的等级,在主动选择和必然性那里,能动和反动那里。马基雅维里把等级从道德德性中转移到了必然性和机运中去了】施特劳斯又攻击马基雅维里只是一个手电筒,没有揭示出任何古典思想没有想到的东西,马基雅维里发现的知识那些最重要的事物被忘记的背面。古典政治哲学中,一个城邦的价值在于它对于哲学的虚位以待,崇敬恭候。但是城邦公民必然要反对哲学,这个时候就需要一种惩戒性的修辞雄辩来沟通城邦公民和哲学,哲学不具备修辞的能力,只能提供思路,让诗人去完成这种惩戒。施特劳斯则认为“马基雅维里所做的那种哲学思索,则总的来说,依然停留在向哲学关闭大门的典型城邦所规定的那种局限范围之内。”(474)【事实上,施特劳斯在471页明确指出,马基雅维里的思想中没有哲学,这里又再说马基雅维里的“哲学思索”,这一矛盾说明了什么呢?结合之前对施特劳斯笔下的马基雅维里对作者和艺术家的吹捧,我实在不能不认为施特劳斯在说马基雅维里理论就是那种惩戒性的修辞雄辩,马基雅维里是诗人啊】

把注意力完全集中在公共福祉上意味着放弃真正的哲学,全盘接受城邦公民的终极目标。柏拉图的洞穴变成了社会的完全形态。新的哲学通过关注大众福祉变得可以接受,它不再需要惩戒性的修辞雄辩,取而代之的只是广告宣传。标准是卑贱低下却牢固的标准。人的可塑性是无限的,不论是统治者还是被统治者都被赋予了彻底的自由。而这一彻底自由将“摧毁存在于哲学家与非哲学家之间的根本界限的自然基础……从必然领域到自由领域的过渡或飞跃,必将意味着人类优异品第的根本可能性,归于不光彩的沉沦死灭。”(476-477)【事实上,施特劳斯在书中最精彩的分析全部都在对于必然性、机运和自然欲望的问题上,对于共同福祉谈到也是比较中庸的论述,按照隐微写作的思路,公共福祉显然是马基雅维里的显白教诲,而关于机运、必然性和自然欲望的问题则是更重要的隐微教诲。哲学家与非哲学家之间的根本界限需要马基雅维里来毁灭吗?柏拉图难道不已经在担心这个问题了吗?也许马基雅维里只是加速了这个进程——给将死之人一个痛快吧——马基雅维里也是加速主义者。但与此同时那个欲望的马基雅维里事实上施特劳斯自己已经解读出来了。必然领域到自由领域的飞跃,是作为传统道德德性正义的消失,这没错,但是并不是高贵的消失,将自由生产成必然性是高贵的,这一点施特劳斯也自己论证过了(见400页附近)。】

古典思想家要求必须对技术创新施加严格的道德监督和政治监督,对于技术的利用必须由好的和明智的城邦来决定。“从古典思想家们的视角来看,科学本质上是一种理论追求,而对于科学所做的那种利用,则已经被科学所固有的这种本质属性排除了。”(478)【因此思想的敌人永远都是思想】最后,施特劳斯认为,哲学的确应该谨防希冀神道设教,但哲学必然就是神道设教。【意味深长……其实与之前城邦和哲学的关系有联系,哲学既要求划分与非哲学的界限,又在试图和城邦沟通,我们不得不将哲学也理解为一个多面体,哲学作为哲学的一面,哲学作为诗歌的一面,哲学作为修辞学的一面……】

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最后说点想法:原来以为两天就能写完的笔记,写了三天还是四天……但是的确有收获。《什么是政治哲学》清晰明快,《关于马基雅维里的思考》云里雾里。但是后者毫无疑问是有相当高的水平。整理笔记到最后结尾施特劳斯自己表演的部分,第一遍过的很快,觉得没什么大不了的,就是施特劳斯在例行批判启蒙,但是仔细一读发现的确非常有层次,说话有回音。以前读过几本他的书,那时姿势水平较差,主要看个热闹。这次真实体会到了施特劳斯的严谨浑厚。没有什么地方是不仔细琢磨读不懂的,用最朴实的语言讲最毒的话。读起来是有一种惊心动魄的感觉,非常调动感官【很奇怪的感觉……】。坦白说,有很多注解我没有仔细看,密密麻麻相当恐怖,如果有兴趣去观察一下注解的样子你就知道我在说什么了,来回引证非常非常仔细。不知道以后还会不会再读,这头两边说实话挺累人的但是不得不感慨相当有收获。阿尔杜塞笔下的马基雅维里好像蛮悲情的,为奠基和共和的矛盾所纠结,但是施特劳斯笔下的马基雅维里简直开挂了一样潇洒至极,因为这时候马基雅维里是一个诗人。豆瓣一篇本书书评最后说到施特劳斯的马基雅维里是没有微笑的,但是我认为并非如此,施特劳斯的那位是柴郡猫,只有微笑,没有马基雅维里。

本次提到了欲望,那我们必须转向欲望哲学家德勒兹和瓜塔里,下一期的内容是《反俄狄浦斯》的第一章〈欲望-机器〉,敬请期待吧!

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因为有些事情鸽了好几周,有些不好意思,希望从这周开始还是能够一周一更。第六期我们的书是汉娜阿伦特的《论革命》。前段时间在豆瓣上有看到1961年阿伦特在西北大学教书时“论革命”一课的期末考卷,而且最近发生的一系列事情多多少少都和革命两个字挂钩。因此让我们来看看阿伦特是怎么说的。

节目中使用的书籍是译林出版社2011年版陈周旺译本,对照的英文原版是Penguin Books的1990年版。中译本使用的电子版pdf页码比较诡异,所以干脆不标了【……直接在pdf中搜索关键词也行】特此说明。现在我们开始正题:

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导言:战争与革命

战争与革命是当今世界的两个核心政治问题,比一切意识形态辩解更具生命力。革命的核心或者说正当性来自哪里?来自“自由”。阿伦特揶揄“自由”这一概念在现代科学、社会学、心理学的包夹下竟然还没入土是非常不可思议的。与革命相比,战争似乎只在极少数情况下强调自由。战争在什么情况下是正当的呢?阿伦特求助于古罗马。李维说:“必然之战皆正义,当武力是唯一希望之所在,武力就是神圣的。”必然性似乎是诉诸武力的唯一正当动机。“侵略是一种罪行,只要是抵御或防范侵略,战争就是有理的。”

而自由被引入战争中是一个现代的事:“我们的技术进步已经到达了无法对杀伤手段加以理性运用的阶段。”自由的必要性体现在作为解围之神上:不可理喻的理性需要“自由”这一概念来挽救。全面战争的概念违背了军队的基本功能,即保护平明百姓。而当代的军队在威慑战略中“从保卫者变成了一个滞后的、本质上没有作用的报复者。”这是国家和军队的关系的扭曲。【这一部分和上一期最后一部分的主题完全重合】

战争与革命的关系中,因为如前所述的自由的作用,重心从战争转向革命。不过两者分享同一个内核:暴力。阿伦特提出了一个好像很重要的区分:她认为任何的战争理论或者革命理论都只能做到justify暴力作为概念本身(即赋予暴力某种正当理由【只是论证暴力在理性意义上的所谓合理性,并不是伦理意义上的肯定】),这是理论的政治界限,如果这种justify变成了一种对具体的暴力的赞美和辩解,那么这种理论就是反政治的antipolitical【可见阿伦特力图将政治与暴力划清界限,对于阿伦特来说,暴力将摧毁政治的可能性】。

启蒙运动中对“自然状态”的强调与革命的理想关系重大。“自然状态的假设意味着存在一个开端,开端与它之后的一切泾渭分明,仿佛隔着不可逾越的鸿沟。”革命现象与开端性的关联是显而易见的,而开端和暴力是有内在联系的【至少在西方文明中】。例子:该隐杀亚伯,罗慕路斯杀雷姆斯。

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一:革命的意义

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革命不是一种纯粹的变动。变动可以仅仅是固定的循环中的运动,这种在规定性循环中的运动并不带来什么新东西。古代的政治变动仅仅只是循环中的变动,被利益驱使的颠覆和骚乱并不导致新观念的产生【阿伦特指出马克思的经济动机在亚里士多德那里就体现在“利益”这一概念中】,因为人们始终认为贫富差别和人的生来不平等是理所当然的。只有当人们开始怀疑摆脱贫困的少数人和受压迫的大多数之间的差别不是不可避免的时候,作为经济动机的社会问题才真正获得了一种革命性。约翰·亚当斯:“令无知者启蒙,令全人类中的受奴役着解放。”劳动不再是必然的诅咒,劳动变成了一切财富的源泉(洛克、斯密)。穷人的造反之目的不仅仅是解放自己然后奴役他人,而是解放全人类了。

阿伦特肯定了欧洲旧大陆的革命与美国革命有着巨大的基础性差异,前者的匮乏、贫穷【社会问题】积重难返,而后者从一开始就拥有的是丰饶的土地。前者的语汇强调的是民族的主权national sovereignty,后者则强调的是建立新共和政府。欧洲旧大陆上贫苦大众悲惨境况的社会问题在美国革命进程中几乎无迹可寻。【美国革命的基底是地理学而不是政治学!】甚至出现了这样一种观点:“在新世界,‘可爱的平等’是自然而然,可以说是有机地生长起来的;而在旧世界,一旦给人类带来新希望的福音传来,‘可爱的平等’似乎只能通过革命的暴力和流血来实现。”但是阿伦特觉得这种说法未免过分忽视了美国革命中人类努力的部分事实,因此不能不加批判地接受。

现代革命本质源于基督教吗?阿伦特认为革命的起源并不在于基督教的教义内容【即上帝之前人人平等,蔑视世俗的公共权力等】,而是世俗化这一过程。“世俗化的第一个阶段不是宗教改革,而是绝对主义的兴起;因为根据路德的观点,上帝之道挣脱教会的传统权威之日,就是‘革命’摇撼世界之时,‘革命’经久不息,并将适用于一切世俗政府形式;它并不建立新的世俗秩序,反倒持续不断地动摇着一切尘世建制的基础。”基督教教义对尘世建制的彻底否定是不能诞生世俗的现代革命的,只是在一个特别的“世俗化”过程中【即挣脱教会的过程中】,是这个“世俗化”的“错位”【企图通过彻底废除教会将世俗神圣化的过程中遭到世俗的反噬?第一期节目中洛维特的说法是“教会的世俗化变成了世界的世俗化……末世论被用于了终结前的(即世俗的)事务了。”】导致了现代革命的发生。

但是同时阿伦特指出基督教中的革命因子其实不在于一般的教义,而在于基督教的直线性时间意识。基督的降生打破了古代的圆环,成为了一个新的开端,一个超验事件打破了世俗历史的常规进程。

希腊人思想中也有这种“新”的意识,这种“新”就是不断降生与世界上的新人,只不过这种“新”只是易变性,只是在一个绝对不变的世界框架中的微不足道的扰乱——因此,希腊哲学家的目标是世界框架而不是人。而在罗马世界中,这种新人的易变性也不再瞩目,罗马的政治要求新一代继承祖先的事业,配得上祖先的光荣。

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革命作为一个现代概念与自由这个概念的崛起息息相关。孔多塞:“革命的一词仅适用于以自由为目的的革命。”!!!解放和自由并非一回事。解放中的所谓的“自由”只能是消极negative的。而自由则是一种政治现象,伴随着城邦的兴起而来。这里的自由就是无统治isonomy(法律面前人人平等)。城邦的无统治不是一个民主政府形式,因为民主政府即多数人的统治,“民主”这一词汇就是为了反对“无统治”创造的,民主支持者认为“无统治”只是另一种统治,其结果就是最差的全体平民的统治。

“法律面前人人平等”对平等的保证,并不因为人生来平等,而是恰恰因为人生来不平等,所以需要一种人为的制度,即城邦,通过其约定使平等的一可能。平等在此不是人的属性,而是城邦的属性。是人为约定的,而不是自然的。“希腊人坚持,除非置身于平等人之中,否则就无自由可言……希罗多德将自由等同于无统治,是指统治者本人不是自由的;统治他人就使自己一枝独秀,而只有与平等的人比肩而立,方可自由。”统治者破坏了作为自由的条件的政治空间本身。“一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”

解放是获得免于压制的权利right,而自由是一种政治生活方式。阿伦特指出“解放”是可以在君主的统治下实现的,只要君主对于人民没有滥用权力的压制。但是“自由”则需要发现一种新的政府形式:共和制。根据以上对自由和解放两个概念的辨析,阿伦特指出:革命不是成功的暴动,不是政变,只有发生了新开端意义上的变迁,暴力被用来构建一种全然不同的政府形式,缔造一个全新的政治体,从压迫中的解放以构建自由为目标,这才是革命。

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尽管马基雅维利的作品中大谈动荡与变迁,但是这些只是他的材料。马基雅维利是革命史中的先驱者,因为他是第一个思考建立一个持久不变的政治体之可能性的人。马基雅维利召唤一位奠基者,这位奠基者将为人们带来世俗的公共领域。阿伦特指出,马基雅维利的政治教诲并非是让人“不为善”,其真正的关键在于让人不按照基督徒的戒律【彼岸思想】行事。阿伦特在此精准地指出马基雅维利的问题意识。“如马基雅维里所见,问题不在于人是否爱上帝甚于爱世界,而在于人是否能够爱世界甚于爱自己。对于一切献身政治的人来说,这种决定其实向来都是生死攸关的。马基雅维里反宗教的大多数立论,都是针对那些爱自己,也就是爱自己的救赎多于爱世界的人,而并非针对那些真正爱上帝甚于爱世界或爱自己的人。”(脚注23)

马基雅维利的理论困境在于立国使命。立国即确立一个新开端,本身似乎就要求暴力和侵害,立国与立法的任务和设计一个新的权威authority的任务是结合在一起的。一种新的绝对性要取代君权神授的旧绝对性。这种新的绝对性难以脱去神性。洛克评价马基雅维利诉诸神性并不是发自任何宗教情感,而只是一心想要回避这一困难。

与造反和起义不同,“革命”意义上的解放意味着不仅仅解放当下的人,而是要解放古往今来的所有人。现代以前的起义是所谓的“人民”发动的,而这些所谓“人民”是不包括构成人口大多数的奴隶和外邦人的。

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阿伦特要求区分两个容易混淆的概念:创新性渴求yearning for novelty与革命精神。前者是革命精神的产物而非与其相同。阿伦特认为,从心理上说,立国的体验与一种对于秩序的渴望不可区分,而这种对于秩序的渴望使人“保守”而非“革命”;从历史上说,将革命引上舞台的第一批革命者对于新事物并不热衷。“对于一个新纪元的巨大感伤,只有在达到一种无路可退的境地之后,才会涌现出来。”

“革命revolution”原本是一个天文学术语,由于哥白尼的《天体运行论》而在自然科学中被重视。其拉丁文本意是“有规律的天体旋转运动”。这并非人力影响所及,因此不可抗拒,而且不以新颖,也不以暴力为特征。“没有什么比一切革命的行动者拥有并为之着迷的观念离‘革命’一词的原义更远的了。”因此当它被用于凡人的事务时,是作为一个隐喻出现的。“革命”第一次被引入政治术语是在十七世纪,那时它还保留了其字面意思,即绕回原先的秩序之中:“光荣革命根本就不被认为是一场革命,而是君权复辟了前度的正当性和光荣。”革命一词的原义其实是从混乱统治中正统的复辟。【想想永恒复归也许会有帮助】

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除了循环与复归的这一层含义,革命的另一层含义,即作为天体运动的不可抗拒性,完成了革命一词现代意义的转化。巴士底狱陷落的当晚,国王惊呼:人民叛变了!利昂古尔纠正国王:不,陛下,人民革命了!重点循环运动的循环正式转向了不可抗拒性。

法国大革命中,这不可抗拒性体现在冲上街头的群众。“单是人数上的力量就不可抗拒……第一次出现在光天化日之下的群众,实际上是穷人和被蹂躏者的群众,自古以来都躲藏在黑暗中,羞于见人。从此以后,公共领域应当为最广大的多数人提供空间和光明便成为一种不可逆的趋势。【想想媒体】”汹涌的革命洪流最终被概念化为历史必然性的概念。革命似乎是一场奇观,是一个没有某一个唯一行动者可以控制事件的进程,革命有着一种匿名性。阿伦特话锋一转,说没想到这样的革命竟然只会产生平庸。

法国大革命在理论上的后果就是黑格尔哲学中的现代历史概念的诞生。“在思想的后摄性目光中the backward-directed glance of thought面前,一切政治的东西,行动、言说和事件,都变成了历史的东西。”阿伦特认为这种从旁观者立场对人类行动的描述是典型的现代哲学的谬误,其不可避免的导向一个自相矛盾的结果,即“必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。”阿伦特认为黑格尔辩证关系中自由和必然的终将统一是“整个现代思想体系中最可怕、也最令人难以忍受的悖论。”

革命这一概念被法国大革命与“历史必然性”垄断了。这一历史必然性的魔咒在十月革命中被强化了。“与法国大革命对于其同时代人的意义一样,先是使人类最美好的希望转化为现实,然后又让他们彻底绝望。”阿伦特提出了一个有意思的观点:职业革命家,那些进入革命学校的人,事先就已经知道革命必经的过程。他们模仿的是事件的过程,而不是革命者。【他们模仿的是一种历史,而没有找到革命的“非历史大气”(套用尼采的描述)】“俄国革命者从法国大革命中学到的是历史而不是行动……革命由中间派来‘拯救’,这绝不是更温和的一派,他们除掉右派和左派……他们掌握了演技,来扮演历史这一幕伟大戏剧给他们安排的任何角色。如果只有反派角色可演,他们也宁可接受这个角色而不愿站在戏外……这些人敢于蔑视一切现存权力,敢于挑战一切世俗权威,他们的勇气毋庸置疑,但他们常常日复一日奴颜婢膝地屈服于历史必然性的召唤,不发出半点义愤填膺地呼喊……他们是被历史愚弄了,变成了历史的傻瓜。”

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二:社会问题

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隐藏在历史必然性这一现象背后的是一种现实,这种现实是生物的——穷人的肉体需求。社会问题换言之就是贫困的存在。贫困将人置于肉体的绝对支配之下,这就是必然性的绝对支配。“自由不得不屈从于必然性,屈从于生命过程本身的迫切性……正是必然性,也就是人民的迫切需要释放了恐怖,并将大革命引向毁灭。”罗伯斯庇尔放弃了“自由专政”以争取无套裤汉的权利。而这一转化成为了所有革命的转折点。阿伦特指出马克思实际感兴趣的是历史而不是政治:“因此,他几乎完全忽略了革命者的本来意图,也就是以自由立国,而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。”二十世纪的马克思主义经院哲学的有害影响并不在于其意识形态因素,而恰恰就在于马克思大量的真实而富于创见的发现。【作为马基雅维利主义者的马克思】

通过“剥削”这个概念,马克思将社会问题转化为了政治力量。马克思不可能通过直接告诉穷人他们是某种历史必然性的化身来掀起革命,而是先让穷人意识到贫困是一个政治现象,是穷人被富人用非自然的暴力侵犯的结果:“政治经济,也就是一种依赖于政治权力,因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。”但是阿伦特指出,劳动者的解放往往是自相矛盾的:“从主人手中解放,只不过是将他们置于更强大的工头,即日常需要的统治之下。日常需要……它比暴力更加具有强迫性。”通过一个双层的结构,最终自由还是服膺于必然性。阿伦特评价马克思比其他任何人“都更强化了现代在政治上最有害的信条,即生命是最高的善,社会的生命过程正是人力所能及的中心。”

阿伦特评价列宁的特别之处。列宁曾用一句古怪的被人长期遗忘的公式来概括十月革命的本质和目的:“电气化加苏维埃。”这个公式的特别之处在于它不强调政党的作用,也不强调社会主义建设。电气化对应的是用技术进步而非“社会主义”或社会化摆脱贫困魔咒。苏维埃则对应着一种呼唤政治自由新的政府形式。只是这一政治和经济的分离处理在最终在(作为革命动力来源的)布尔什维克政党中失落了。

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美国革命的情况有所不同。美国的辛勤劳动者贫困但不悲惨。“因此他们不为匮乏所动,革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题,关乎政府形式而非社会秩序。”在确保了自我保存后,穷人的困境就在于他们的生活毫无影响力。“超越性之光照耀着公共领域,而穷人始终被排除在公共领域的光明之外”!!!阿伦特提出一个微妙的区分:“贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏。”因为即使当穷人致富摆脱匮乏后他们依然在黑暗的私人领域中沉沦,他们不愿走进超越性之光照耀的集市,而是更喜欢在挥霍消费时敞开私人的房子,卖弄那些本身不宜外传的隐私。

这一黑暗性还体现在黑奴制中。“奴隶制度带来的默默无闻,比贫困带来的默默无闻更加黑暗;‘完全被忽视’的是奴隶,而不是穷人。”但是这一黑暗性并不产生同情与怜悯,阿伦特认为杰弗逊对在面对奴隶制度这一美国社会赖以生存的基本罪行“一想到上帝是正义的就战栗不已”的原因并非是怜悯或感到一种同胞之情,而是因为“他深信奴隶制度和以自由立国两者格格不入。”

阿伦特申明革命中的社会问题不能和所谓的机会平等相等同。后者只不过是一种钻营游戏。!!!革命者对于教育的关心并不是“为了让每个公民能提升其社会地位,而是因为国家的福利和政治制度的运作有赖于全民教育……促进公共幸福……守护同胞公民……”革命者的视野中是没有十九世纪自由主义者关心的个人权利的。

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革命刚开始的时候,革命者维护人民的权利是为了反暴政和反压迫,而并不是为了反剥削和反贫困。而革命成功后,从暴政中解放实际上仅仅给少数人带来自由,多数人则依然背负着苦难。因此“必须再来一次解放,与挣脱必然性枷锁的解放相比,最初摆脱暴政的解放,就像是小儿科。”在这第二次解放中,革命者和他们所代表的人民必须团结一致,“有且只有一个意志”——为了多数人的幸福。“人民”是法国大革命的关键词,“它的含义是由那些对人民的遭遇感同而无身受的人来决定的……简言之,在于跟广大穷人阶级一起受苦的能力,伴随着一正当性的是那种把同情升华为无上的政治激情和最高政治美德的意志。”

历史上,这一转化体现在吉伦特派下台雅各宾派攫取权力中,吉伦特派关注政府形式(制定宪法和成立共和政府),而雅各宾派则宁愿相信人民而不是共和国,他们“将信念寄托于一个阶级天然的善良。”

卢梭用公意取代了同意。前者是单一而不可分割的公共意志,中间不能有中介;后者是不同意见谈判,而意见之间存在中介。卢梭还坚持“意志为了未来而束缚自己是荒谬的”,因此单一不可分割的公共意志并不需要稳定性。

为了建构这一民众统一体,卢梭提出了“敌我理论”的雏形。“两种相互冲突的利益在遭遇与他们均为敌的第三方时就会团结起来……这是法兰西和其他一切民族主义的理想。因此,民族统一只有在外交事务中才是不容置疑的,至少也要形成潜在的敌人。”圣鞠斯特:“只有外交事务才是政治的,人际关系本身只是社会的。”

卢梭进一步发展这一敌我理论,他在非外交事务的民族内部也发现了一个共同的敌人,这个敌人就是存在于每个公民内心的特殊意志和利益。【第二期节目里阿尔杜塞的评价:“正如一切意识形态观念一样,卢梭通过其虚幻的理论,暗示了某种现实的东西:各人类集团的集团利益的存在,即各社会阶级的存在或各政治的、意识形态的或其他什么的党派的存在。”】卢梭的这一理论继续推导下去就形成了革命者的信条:“判断一个人的价值的标准则在于他的举动在多大程度上违背了他自己的利益和意志。”

“激情,乃是受苦之能力;同情,乃是与他人共患难之能力。”阿伦特通过梅尔维尔的小说《比利·巴德》与陀思妥耶夫斯基的“大法官”要求明晰一些概念:

首先要意识到法律在罪行与美德之间扮演的角色。绝对的善良与绝对的邪恶是同样危险的。后者只不过是前者的堕落形式,其自然的暴力性是一以贯之的。“天真不能被证明,而只能当作信仰来接受。因此,这一信仰无法得到既有言辞的支持,它可以是一个谎言。”而法律的角色总是相对的,其无法判定超越其上的东西。“对梅尔维尔来说,人权融入了一种绝对性,而绝对性一旦被引入政治领域,每个人都难逃厄运。”

接下来要同情compassion和怜悯pity这两种情绪。“同情是因别人的痛苦而痛苦,似乎痛苦是会传染的;怜悯则是毫无切肤之痛下的悲痛。”阿伦特认为同情是不可能被抽象的阶级或者人民的痛苦即发的,相对于理性,来自于激情的同情只能投降具体事务,其对普遍事物则毫无概念。同情对普遍化的无力往往造成其缄默不语,但是这种沉默并不是无语的speechless 的,激情和同情的语言在于姿势gesture和表情而不在于言辞。“同情与爱并无二致,它消除了距离,消除了人类交往中一直存在的中间物。”!!!正是因为如此,由于同情人与人之间世界性的空间被取消了,而政治问题是依赖于这个空间的,因此,从政治上说,同情始终是无意义和无结果的。梅尔维尔:“它无法建立‘持久的制度’。”【一个非常interesting的点:阿伦特指出激情的沉默让人避开有趣的演说。在多方讨论之中,“有趣interest”就是“最具有中间性inter-est”的意思!“这种处在世界之中对交谈和论辩的兴趣,与同情是格格不入的。”】

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同情是一种激情passion,而怜悯则是一种感情sentiment。因为是一种感情,所以怜悯可以自娱自乐,因此会导致对他人痛苦本身的崇敬,其很容易变成一种滥情。阿伦特认为感情与激情不同之处在于感情是无限的【普遍的】。“那些也许是发自内心的激情,转化为一种情感的无限性,它看起来正好对应群众的无限痛苦。”这种无限感情能够解释卢梭本人行为中的极度不负责任和反覆无常,而当罗伯斯庇尔将其正式引入法国大革命中,其就成为了一个举足轻重的政治因素。

接下来阿伦特说了一个我觉得很有份量的点。不论激情与感情有什么差异,它们都一定存在于人的内心,!!!而人的心灵【心灵一词阿伦特用的是 heart】是一片黑暗之地——心灵需要黑暗,“需要抵挡公共性的光芒,来获得成长并始终保持它们的本意,那是不宜公之于众的深层动机。”语言和行为的本质就在于呈现,而在黑暗心灵中孕育的动机的昏暗本质就会被“呈现”所破坏。阿伦特认为当心灵成为政治美德的源泉时,致命的多疑情绪就产生了。心灵需要通过不断地斗争才会有永不枯竭的源泉,这种斗争就根植于心灵的黑暗——“只有当肝肠寸断或者挣扎欲裂之时,心脏才开始正常跳动。【啊】”但是阿伦特强调,这一真相只在灵魂的生命之内有效,在政治领域中将会被扭曲。当灵魂的冲突被带入政治之中,这种黑暗变得充满杀伤力——“对伪君子的追查无休无止,除了败坏道德以外一无所获。”笛卡尔的“我怀疑故我在”成为了政治领域的原则。要求公布一切行为的动机就是在要求取消心灵黑暗的本质,这实际上不可能之事——“于是一切行动者都变成了伪君子。”!!!“相比其他地方,在政治中我们更无法区分存在与表象。在人类事务的领域【即政治领域】,存在和表象其实是同一的。”

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阿伦特要求区分两种恐怖:罗伯斯庇尔的恐怖统治【统治内部的自我清洗】与群众起义在统治阶级中引起的恐惧【自下而上的】。在前者中,恐怖变成了一种制度化手段被用来为革命推波助澜。恐怖统治的无休无止在于“对伪君子的追查在性质上就是无休无止的。”既然伪善对美德大唱颂歌,难道它不应该是恶中最善吗?为什么伪善会成为万恶之首?阿伦特认为这一问题的答案必须要到存在与表象这一最古老的形而上学关系中去寻找。

古希腊思想传统中的苏格拉底相信表象的真理性,因此劝导人们:“像你所希望呈现给别人的样子存在。”置身于基督教思想传统中的母基雅维利相信表象世界背后的超验存在,因此劝导人们:“像你所希望存在的那样呈现。”

在苏格拉底的参照系中,要使得一个人的行动变为现实就需要另一个要见证这个行动的人。而苏格拉底的解决方法就是自我的对话,行动者和见证者可以在一个人的身体上不断交互。伪君子的问题在这个结构中就变成:一个假装有美德的人要不断地扮演一个角色,他必须彻底摒弃可以以真面目呈现的另一个自我【说实话有点没能get到这个推断……】。在这里他不仅欺骗他人,他(作为行动者)也要不断地欺骗自己(作为见证者)。“在一切其他恶的表面下,integrity【完整性】其实是可以存在的,只有伪善是唯一的例外。”【这里的integrity,中译本中翻译为正直,但是我觉得正直放在这里很难理解,我觉得完整性wholeness更好理解一些】普通的犯罪让我们能够真正truly地直面基本恶【所以说事直面基本恶的integrity】,但是伪善甚至连true都做不到,伪善本身是没有integrity的。【这一段中文翻译读起来比较困难,英文版在103页。论证我强词夺理地试图理解,直觉告诉我这段很重要,但是实在有点难以抓住阿伦特到底要说啥……如果有什么好想法可以告诉我】

而从马基雅维利的角度对伪善的苛责是很难成立的。因为对于马基雅维利来说,存在being真正的the true integrity只有在上帝面前才是可能的,只要是在世界中,在世俗的人的面前一切存在的呈现都已经被腐蚀了。这个世界上是不会有君子的,所以也不会有伪君子。在这个地上世界中的操作法则和在上帝面前是不一样的。在世界中即便是呈现出伪装的美德,美德依旧是美德,隐藏自己丑恶不是因为一个人假装要有美德,而是丑恶本身就具备一条属性:即,不宜展示性【就像每一个好公民都不应该让自家狗狗在马路边随便便便事后也不清理,但是狗狗肯定是要便便的】。

拉丁词persona(人物)原义指的是古代演员在戏中所戴的面具。面具有着两种功能:遮蔽演员的面孔与让演员的声音穿透。(注91中提到从拉丁语的耳朵听来per-sonare就是透声的意思,在罗马,穿透面具而听到的声音不是来自于个体行动者的,而是来自于祖先的。)罗马的私人个体与罗马公民的差异就在于后者拥有一个persona,一个法律人格,作为一名“法人”,他有一张进入法庭(公共场合)的面具,与此同时他能发出自己的声音。没有了persona,他就成为了一个没有权利和义务的自然个体了。我们可以撕下一个法人的面具,剥夺他的法律人格。但是我们无法撕下一个伪君子的面具,因为伪君子不用戴面具,伪君子他本身就是一个演员。“伪君子之所以令人厌恶,在于他不仅要真诚还要自然。”

在法国大革命中,伪君子被打倒了,但是persona这一面具也被彻底抛弃了。这是政治领域的自然化:“恐怖统治让一切居民都平等地丧失了一个法律人格的保护面具,从而达到了平等化。”【牲人最平等】

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出现在巴黎街头的不幸的人好像就是卢梭的“自然人”,它们在政治体之外,没有面具,不会伪善。对于他们来说政治领域和社会领域对他们来说就是人为的花招。法国大革命开始被“自然”,被根本的必然性力量驱动了。愤怒成为了化不幸为积极的唯一方式。“痛苦的力量和美德在于忍耐,忍无可忍之时就爆发了愤怒。诚然,这种愤怒无力实现什么,但它包含着真正痛苦之要素。后者的破坏力无可匹敌……”阿伦特将穷人反抗富人的起义与被压迫者反抗压迫着的造反区分开来,因为前者是由生命本身的必然性所孕育和滋养的。弗兰西斯·培根:“胃的造反是最糟糕的。”阿伦特对法国大革命的评价:“这场起义,他的原则是愤怒;他有意识的目的不是自由,而是生命和幸福。”

黑格尔相信必然性的不可抗拒性,罗伯斯庇尔相信暴力的不可抗拒性,两者背后共同的意象就是大革命期间巴黎街头的熟悉景象:穷人源源不断涌上街头。

阿伦特在本章的最后一段作了一个危言耸听的结论。“一切统治都源于人们从生活必然性中解放的希望,并从中获得最正当的源泉。而人们是通过暴力手段,通过强迫他人为自己承担生活之重负来实现这种解放的。这是奴隶制的核心。”对必然性的本身发动的革命与奴隶制是同根同源的!但最后是技术的兴起而不是现代政治理念将人类从贫困中解救。企图用政治手段解救人类于贫困是最徒劳且最危险的。必然性最终侵入了政治领域,这一人们得以真正自由的唯一领域。【这些话粗看好像有些辣眼睛。但是应该要仔细思考当阿伦特说“是技术解决贫困”的时候她是否是所谓的技术主义者?技术主义者往往把自由和幸福合并同类项,或者根本不在乎自由。而阿伦特强调的正是“自由”,好像是在划清必然性和偶然性的界限。】

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三:追求幸福

阿伦特认为在政治体权威完好无损的地方——即军事力量可靠地服从国内权威的地方——是不可能发生革命的。革命者只是顺手捡了一个四分五裂的政体权力的便宜。革命是政治权威崩溃的结果而非原因。欧洲政治体权威的丧失体现为古罗马宗教、传统和权威三位一体的瓦解。

阿伦特要求区分文人man of letter和知识分子intellectual。十八世纪的文人是准备夺权并实现他们的思考的那些人。阿伦特恶毒攻击“知识分子”:他们充其量是“现代政府和商业行政管理不断扩张的官僚制所学要的,也是几乎同样快速增长的大众社会娱乐需求所需要的……在专制主义和绝对主义的统治下,知识分子的际遇要比在自由国家的宪政统治下更好。”【有笑到】在十八世纪欧洲的前革命政府需要知识分子为政府构思一套专门的知识和程序。而文人痛恨这种公共事务的秘密性。他们拒绝这种政府服务,从宫廷社会、弄臣生活、沙龙社会中抽身而退。但是他们并不是自愿背弃政治的自由领域的。他们并不渴望古代哲学家所追求的远离政治的自由。他们对古希腊和罗马作家的研究并非是为了真理,而是为了探求政治自由。当所谓的启蒙哲人使用“自由”一词时,他们所强调的不是内心世界的自由,而是公共自由,是进入人造的公共空间或集市的自由。“文人和穷人一起分担的,除了对穷人的痛苦怀有同情以外,恰恰是比这种同情更首要的默默无闻。”

追求公共自由对主人的仇恨不同,后者只要求解放,而前者要求以自由立国,建立一个新的政治体,保护自由得以呈现的空间。

《独立宣言》中所说的“追求幸福”是一个模棱两可的说辞。这里的幸福是一种公共幸福还是一种私人福利?公共幸福与传统好政府概念之间是背道而驰的。在后者传统中,事务性政府的参与者并不是幸福的,而是承担着重负的。“暴政必定剥夺公共幸福,但是不必然剥夺私人福利,二共和国则赋予每一位公民成为‘事务性政府的参与者’的权利,在行动中被人看到的权利。”杰弗逊渴望的不是永恒的灵魂生活,他渴望的是能和他接触的同事在国会里坐而论道。《申辩篇》里的苏格拉底不渴望一个不朽灵魂的生命,而是想“重复死很多次”,这样就能在冥府里扩大他的朋友圈。

《联邦宪法》是对权力的创造和分割,是对一个新领域【公共空间】的奠基。《权利法案》则将重心从公共事务与公共幸福转向了由公共权力保障的私人幸福。

“富足与无休无止的消费乃是穷人的理想:它们是苦难荒漠中的海市蜃楼。在此意义上,餍足和窘迫只是一个硬币的两面。”阿伦特感慨美国梦与美国革命的梦想(即以自由立国)大相径庭,美国梦只是对流着奶与蜜的应许之地的梦想。美国梦与美国无关,而只是欧洲的贫困的报复行动。不过即使是那些奉私人幸福为圭臬的,谴责那些所谓渴望公共幸福的大人物的虚荣,他们的抱负也以一种“普通人”政治和模糊不清的自由主义观念,在不知不觉中超越了他们的私人幸福。他们赢了。个人打败了公民,但是个人现在时刻面临着“社会”的紧逼。

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四:立国(一):构建自由

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“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了,除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。” 亚当斯:“当得到理解、拥护和热爱时,一部宪法就是一条准绳、一根支柱和一丝纽带。但是,缺少了这种理智与依恋,宪法也会变成一叶风筝,一只气球,在空中漫无目的地漂浮。”阿伦特要求我们意识到制宪的革命性。有两种宪法,一种是由一个政府强加于人民的,另一种宪法是人民用来构建自己的政府的。对于美国革命者,主要问题不是如何限制权力而是如何组建权力。“政治自由不在于我欲I will,而在于我能I can【孟德斯鸠认为前者是哲学自由,这里我不是很理解】……政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建。”

分权结构的基础原则就是:“只有权力能制约权力。”不是破坏权力,不是将权力废置。权力被破坏就是在暴政中发生的事情——一人的暴力破坏了多数人的权力。孟德斯鸠:“暴政的灭亡是因为它们造就了无能而非权力。”立宪政府中被制约了的不是权力而是暴力。“权力只有由权力来制止才能同时依然保持自身的完整。”!!!孟德斯鸠认为美德与理性是权力,而不是单纯的才能,因此美德和理性也是需要制衡的。约翰·亚当斯的全部政治思想都围绕着权力平衡,“他显然相信,自己在这种对立中发现了一种工具,它能产生更多的权力、更多的力量和更多的理性,而不是将它们废除。”在麦迪逊关于联邦政府与州政府之间权力均衡的论战中,他相信分权恰恰不是减权,而是建立了一种新的权源。“显然,美国宪法的真正目标不是限制权力,而是创造更多的权力。”

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革命始于复辟。之前提到如果不是一个政治体权威已经摇摇欲坠,革命是不可能的。因此,重建古典自由从一开始就伴随着对丧失了的权威authority和权力power的重建。美国革命和法国大革命的决定性区别在于,前者是有限君主制的历史遗产而后者则是绝对主义的遗产。

“欧洲的绝对主义,作为一种绝对统治权而存在,这种绝对统治权的意志是权力和法律两者的源泉。”绝对主义是用来尝试解决宗教禁令religious sanction的失落的【sanction为什么翻成禁令?直译的话“审批”我觉得更好理解。】但是这一补丁效果不佳,因为绝对统治权是没有宗教审批的超验神圣性的。革命的问题就在于如何给予实在法合法性的的法律源泉与给予权力正当性的权力源泉。

对于世俗化的讨论往往忽视宗教审批的丧失对政治领域的影响。阿伦特认为政教分离与其说是世俗从宗教中解放,不如说是宗教从世俗需求和负担中解放。“世俗化伴随着绝对主义的兴起,革命则是在绝对主义衰落之后,它的主要困惑就是到哪里去找一种绝对性来为法律和权力提供权威。这一事实足以用来证明,政治与国家需要宗教禁令,较之宗教和教会需要君主的支持,甚至更为迫切。”宗教失势,君主接管绝对性。君主失势,人民,或者说“民族”接管绝对性。这就是民族国家的兴起。

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“法国革命者的致命失误,就在于他们不知不觉和不加批判地相信了,权力和法律来自同一源泉。”而美国革命者“当他们执著于罗马原则,坚持权力属于人民时,他们不是根据一种虚构和一种绝对性,即一个凌驾于一切权威、一切法律之上的国家,而是根据一个正在运作的现实,根据依法执行并受法律限制的有组织的多数权力,来进行思考。”

十七世纪区分了两种社会契约:“一种是在个体之间达成的,据说是它造就了社会;另一种是在人民和统治者之间达成的,据说是它导致了正当的政府。”阿伦特认为这两种契约之间有着决定性差异,而且两者相互排斥。前者是人民为了形成共同体,通过相互承诺的力量将孤立的力量聚集在一起成为一个新的权力结构。而后者是人民单方面放弃了权力,其中没有承诺只有“同意”。前者那些通过立约而结合在一起的人所丧失的是孤独,后者中这些孤独却被保护了起来。“同意”之举只需要“上帝”的在场,而相互承诺则需要的是“他人”的在场,原则上独立于宗教审批。

美国革命的集体努力中,“单个人的动机不在算数……不管人们在独处时是什么样子,他们都可以结合成一个共同体,尽管它由‘罪人’组成,却不一定要体现人性‘恶’的一面……美国人的信仰根本不以对人性的准宗教信任为基础,而是相反,以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性为基础。独处之人的希望就在于这样一个事实:不是一个人而是许多人栖居于地球之上,他们之间形成了一个世界。正是人类的世界性将人从人性的陷阱中拯救出来。”

权力和力量是不同的。“力量是每个人与一切他人相隔绝的状态下都拥有的天赋和财产,而权力只有在人们为了行动而聚在一起时才会形成,而他们出于各种原因一哄而散、互相疏远时,权力就将烟消云散。”在阿伦特的权力观中,承诺、联合和立约都是权力赖以生存的手段。“同样,人构建、建立和建设世界的能力,主要都是为了我们的‘子孙’、‘后代’,而不是为了我们自己和我们的时代。行动的原理是:行动是唯一要求人的多样性的人类本领;权力的体系是:权力是唯一单独适用于世界性的中介空间的人的特性,在这个空间中,人们彼此相连,在以许诺和信守诺言而立国的举动中联合起来。”

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五:立国(二):新秩序的时代

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要区分权力power和权威authority。阿伦特说了一句很难琢磨的话:“二十世纪之前,人们不会在缺乏任何个人保护的情况下直接面临国家或社会的压迫。只有当人民崛起时,他们是自由的,不需要拥有财产来保护他们的自由,法律才有必要直接保护个人和个人自由,而不仅仅是保护他们的财产。”【这句话别有深意,但是我好像没太搞懂……是指社会的无产阶级化(或者说自由化)使得政府的职能实际上是扩大了吗?曾经的政府只负责保护人民财产,而现在的政府要直接保护人民的安全。但是“保护”与“压迫”是一体两面的,而当政府表面积增加后,人民的安全直接收到政府的接管?】

法国革命者企图在自然的强制力中寻找权力,但是自然的强制力只能带来早夭的暴力,而美国的革命者通过承诺和立约找到了与前政治的自然暴力的对立面,即真正的交互性权力。这一权力能够顺利完成一场革命,但是要建立一个“持久的联盟”还需要建立一个新权威。契约和承诺都无法确保持久性。权威问题要求一种“更高法律”。法国革命者将权力与法律捆绑,将其绝对性单一寄托在人民/民族之上,而美国革命者则区分了权力和法律两者的源泉:权力是自下而上的基于人民的;法律则是在上的,超验的。

阿伦特认为:“现代革命,尽管不时使用一下自然神论的语言,前提条件却不是打破宗教信仰本身,而肯定是政教分离,宗教信仰与政治领域完全脱钩……我们难以避免这一自相矛盾的事实:正是革命、革命的危机和紧急状态,驱使十八世纪那些‘启蒙’之人,在打算将世俗领域完全从教会的桎梏中解放出来,一劳永逸地实现政教分离之际,却在为宗教审批辩护。”

但是古罗马人和古希腊人从来不为这一绝对性问题所苦恼。“希腊和罗马的立法概念都毋需神启。”神圣的立法所要求的立法者外在并居于自己的法律之上,在古代这就是暴君的特征。古希腊要求的不是神圣超验的立法者,而仅仅是一位共同体之外的立法者——立法是前政治的——“希腊的立法者在政治体之外,但并不居于政治体之上,也缺乏神圣性。”希腊语中的Nomos,νόμος,“法”这一词与“自然”,physis,φύσις相对,强调的是人为的性质,而且强调一种“空间意义”——“ 一个范围或辖区的观念,其中规定的权力可以正当地行使。”【关于nomos可以看看我之前写的一篇东西 (自产自销)】阿伦特还指出当柏拉图在《法义》中说“神是万物的尺度”时,所指的并不是一种更高的法律,尺度和法律是不是一回事。“对于柏拉图而言,法律的真正对象与其说是杜绝不正义,不如说是公民的完善。好法律与坏法律的衡量标准完全是功利性的:使公民比以前更好的就是好法律,使他们原地不动的就是无关紧要的,甚至是多余的法律,而使他们变坏的就是坏法律。”(注228)

罗马法与希腊的nomos不同,但是也不需要任何超验的权威源泉。根据罗马宗教,神以点头认可的方式来赞同人类的决定。罗马的法律lex原义是“密切的联系”,是“将两种事物或者是被外部形势弄在一起的两名伙伴联系起来的东西。”!!!“对罗马人来说,战争的目的不仅仅是打败敌人、建立和平。只有当先前的敌人变成了罗马的朋友和盟友时,结束战争才会令他们心满意足。”罗马法立足于一种战地伙伴关系。

革命前理论家里只有孟德斯鸠在罗马意义上使用“法律”一词【即没有绝对性】。孟德斯鸠将法律界定为rapport(关系),存在于不同实体之间的关系。既然法律在其本质上就是联系两种事物的东西,那么法律从定义上就是相对的,那么绝对权威的源泉也就不必要了。

绝对主义的复杂历史将法律的原初意涵更换了。法律被理解为了command,命令或者戒律,是一种神谕,它超越人类权力。

回到美国革命。在《独立宣言序》中,对“自然神”的吁求被加上了,这是一句“与新政治体法律的一个超验权威源泉有关的话”。阿伦特认为在这里相对的协议与绝对性结合了起来。“要知道,一份协议必然是相对的,因为它与参加者相联系;而一种绝对性,则是一种不需要协议的真理,因为,真理由于是不言而喻的,它的强制性不依赖于滔滔雄辩和政治劝说。”这种不言而喻的真理性是数学的。欧几里得是一个真正的独裁者。格劳秀斯:“甚至上帝也不能使二乘二不等于四”。【阿伦特指出格劳秀斯这一说法的政治意图:“显而易见是要约束和限制一位绝对君主的统治意志,这位绝对君主号称是万能上帝在世间的化身,而格劳秀斯则宣布甚至上帝的权力也不是无所限制的。”】但是共同体的法律和数学法则并不具有相同的性质。“人人生而平等”是一个需要协同的理性推理陈述,“二乘二等于四”则根植于大脑的物理结构。

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绝对主义的谱系:基督-教皇-国王-民族。“美国革命省掉了绝对性曾在政治领域内戴上的最廉价也最危险的面具,那就是民族。”阿伦特强调是美国的立国举动本身,不是自然神也不是不言而喻的真理,使得美国革命避免了其他革命的悲惨下场。

美国革命者立国这一举动被罗马的古典先例照亮。“宗教”一词的罗马意义在于联结或捆绑在一起,在于约定返回到开端中去。罗马的pietas虔敬在于约定返回罗马历史的开端,返回永恒城市的建立中去。但是阿伦特也指出,这种返回不是一种对传统的怀旧,恰恰是一种现代的自身的经验促使他们思考罗马。

“罗马的权威不属于法律:法律的效力不是源于法律之上的权威。权威被纳入一种政治制度,罗马的元老院之中。在古罗马,权力在民但权威在元老院。” “权威从元老院转移到了政府的司法部门。”汉密尔顿:“国家权威之尊,必须通过正义的法院这一中介来体现。”原因就在于,“以权力观之,司法部门拥有的‘既非力量,亦非意志,而仅仅是判断……为三权之中最弱者而无出其右’。”在美国,权威的真正之位在最高法院。

“在罗马,权威的功能是政治的,在于提出建议,而在美利坚共和国,权威的功能是法律的,在于解释。”最高法院的自身权威来自于联邦宪法的成文文献,而罗马元老院的权威来自于他们代表了祖先。“通过罗马的元老,罗马城的建立者就在场了;建城精神凭借他们而在场了。”权威的词源既有扩张和增长之一,在开端是奠定的原则要有薪火相传和前赴后继来完成。“权威就是缔造新国家,或者是对已缔造国家的保存和扩张……持久性与变化借权威联系在一起,由此,纵观罗马史,变化好歹都只能意味着旧事物的增长和扩大。”

建城、扩张和保守是密切联系的。哈林顿的叠增之国commonwealth for increase的概念深受古典熏陶。“罗马的权威概念指出,立国之举将不可避免地发展出自身的稳定性和持久性,而权威在这一语境下只不过是一种必要的‘扩张’,一切革新和变化都借之而与立国保持了联系,同时也使之扩张和增长……作为全新事物开端的‘革命性’举动,与时间一长就会掩盖这一新开端的保守念头,乃是交织在一起的。”我们把美国革命者称为国父,并非出自傲慢之精神,而是源于一种简单的认识,“要么做立国者,然后成为祖先,要么就走向失败。”【查拉图斯特拉也是超人的祖先】

立国的举动就是美国革命中的绝对性。寻求外部的绝对性是徒劳的,因为绝对性只存在于开端行为本身之中(内在性)。

有两个立国传说:圣经中以色列部落出埃及;维吉尔关于埃涅阿斯逃出特洛伊。前者通过设想一位创世上帝来解决开端性问题。“他在自己的物种之外。”开端问题通过一个永恒的、绝对的开端者来解决。但是,这样的绝对纯粹的开端有什么代价吗?阿伦特在这里分析了哈林顿对开端和暴力的看法。“暴力手段对于型构其实是正常的和必要的,恰恰是因为不是从无到有,而是从给定的材料中创造事物,就必须侵犯这些材料,以使之服从于塑造过程,从中得以产生一个事物、一个被型构的对象。”

这种开端性与暴力与随意性的内在亲缘让罗马人决定不奉杀害雷穆斯的罗慕路斯为先祖,而做埃涅阿斯的子孙。罗马建城并不是一个纯粹意义上的全新开端。用维吉尔的语言来说,罗马建城实际上是特洛伊的重建。这就意味着特洛伊战争必须重演,荷马史诗的秩序要被颠覆。荷马史诗的结局中一方胜利凯旋一方遭灭顶之灾的结局也被更改,“两个民族都没有被征服,它们在平等的法律下永久定立条约并居住在一起。”阿伦特评价罗马的战争概念,是一种独特而伟大的战争观:和平不取决于胜负,而是取决于交战双方的结盟。罗马的使命,就是最终将全世界置于法律之下。

维吉尔的《第四牧歌》中一句伟大的诗行:伟大的时代重获新生。这一秩序之所以是伟大的,就在于它返回到并来自于之前的开端。“现在,回到少女,回到萨杜恩的统治。”赞美孩子的降生并不是赞美他作为一个从超验领域中降临的神圣救星,赞美孩子的降生是赞美降生本身的神圣性。“世界的拯救潜能就在于人类这个物种永远不断地自我再生产这一事实。”阿伦特继而认为罗马最终接受基督教的一个重大理由就是在于“孩子降生”这一开端性与罗马自身建城的开端性有着巨大的亲和力。【但是两种开端性的差别还是要强调】

将开端之举从自身的随意性中拯救出来的,是因为开端有其内禀原则。“绝对性就是与开端一道,并且使之在世界上呈现出来的原则。”柏拉图说:“开端因为自有原则,也是一位神明。只要他寓于人之中,只要他激发人的行为,他就拯救了一切。”【本雅明《历史哲学论纲》第十四条】

【阿伦特这里的论述emmm挺好的但是还是觉得有点凌乱。历史层面上看阿伦特说得值得参考,美国革命不是通过一个单独的建筑师通过强力塑造材料(暴力),而是通过多数人相互誓约(权力)。但是对于罗马的开端和重生概念,在哲学上表达得有点含混。。。我记得《尼采与哲学》那本书里德勒兹对永恒复归的概念做出过力透纸背的分析,也许应该找个时间复习一下。】

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六:革命的传统及其失落的珍宝

1

阿伦特痛惜不仅仅是世界只记得法国革命而逐渐遗忘美国革命,甚至连美国自己也忘掉了自己的革命性并不根植于历史必然性,而是基于一个信念——以自由立国。阿伦特认为我们必须记住,财富和经济健康绝不是自由的果实,这种“幸福”是革命前美国的福气——自由在地大物博的新世界中结果而不是相反。【《反俄狄浦斯》里处理过匮乏的哲学问题,也许之后会做几次笔记!】

国父们对哲学归纳的不信任源自于他们的英国血统,但是他们凭借“古典和现代的审慎”在当时比旧世界的同行更博学。但是一切记忆都是需要被凝固和蒸馏为框架才能留下的。“源于人们自作自受,源于事变事件的经验和故事,除非能够被一遍又一遍地重述,否则就沦为徒劳,而这正是活生生的言语和行动所固有的特性。”对于美国历史的解释被欧洲思想的历史编纂学劫持了。美国的革命精神就此失落了。阿伦特呼吁与革命相配套的概念:“如果人的心灵要完全运转起来,就一定需要概念。心灵至关重要的任务,就是广泛了解现实,并与概念达成一致,因此每当这一任务被危及,心灵就会接受几乎一切东西。”

革命精神有两个要素,并且两者好像是互相矛盾的:“一方面建立新政治体和筹划新政府形式之举,兹事体大,涉及新结构的稳定性和持久性;另一方面,参与这一大事的人一定拥有这样的经验,那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力,体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”前者涉及稳定性,似乎是保守主义的,后者设计新事物之精神,似乎是进步的自由主义的。而我们现在的政治术语将这两方置于自动的对立,然而事实上“在立国之举中,它们不是相互排斥的对立面,而是同一事件的两面,只是在革命以成功或失败的方式走向终结之后,它们才分道扬镳,凝结为意识形态,开始相互对抗的。”

共和政府为政治思想家心仪并不是因为它的平等性,而是因为它承诺了伟大的持久性。比起共和政府,民主政府的公民反复无常、缺乏公共精神,容易被民意和大众情感所左右。民主制中那一种一直持有的“公共意见”的统治,与意见自由之间,定然是不相容的。因为在所有意见都一致之处,是不可能形成意见的。“公共意见基于它的一致同意,煽动一种一致反对,到处扼杀真实的意见。”

意见和利益是不同的。在政治上,利益只有作为团体利益才有意义,而不同的(个人)利益是可以调和在一起的。但是意见是不能属于团体的,意见是完全个人的。意见的调和需要来自分散个体中的一些人(参议院),这些人可以不是智慧的人,但是他们的目标是智慧,“是在人类心灵之易错性和脆弱条件下的智慧”。一旦意见无法被适当过滤,意见的冲突就会化为大众情感的崩溃,等待一位“强人”来将混乱的意见与情感塑造成一致的“公共意见”。

2

“如果立国是革命的目的和终结,那么革命精神就不仅仅是发端新事物的精神,而且是开启持久事物的精神;一种体现这种精神和鼓舞它走向新成就的持久制度,将是自拆台脚的。”

代议制意味着“一切权力属于人民”的古老格言仅仅在选举日是真实的。“人民要么陷入冷漠,这是公共自由死亡的前兆,要么人民对他们选举的任何政府都保持反抗精神,因为他们留下的唯一权力就是革命这一保留权力。”联邦宪法只为人民代表提供了公共空间,而并未为人民自己提供一个这样的空间。

阿伦特又转向法国大革命。“巴黎公社著名的四十八区正是源于缺乏正式构建的民间机构来选举代表和委派委托人到国民议会。然而,这些区旋即组成了自治团体,他们并未从中选出委托人到国民议会,而是形成了革命的市政委员会,即巴黎公社。”这些自发形成的俱乐部和社团就是“公共精神”的体现。罗伯斯庇尔曾在国民议会前捍卫这些社团,然而当他一上台,这些社团就变成了必须取缔的影响意见统一的糟粕。

这些社团原则上是非党派的,而且它们渴望成立一个新的联邦制。而罗伯斯庇尔和雅各宾政府对分权的观念深恶痛绝。阿伦特指出与这些社团真正对立的是源于国民议会的政党制度。“对于每一个派别来所,能否支配其他一切派别,就成为生死攸关的问题。做到这一点的唯一办法,就是在议会之外组织群众……支配国民议会的办法就是渗透并最终占领民间社团,宣布只有一个议会派别——雅各宾派才是真正革命的……在政党制度的开端,一党专政是如何从多党制中发展出来的。罗伯斯庇尔的恐怖统治其实不是别的,正是企图将全体法国人民组织到一个庞大的政党机器中来,‘伟大的民间社会就是法国人民’,借此雅各宾俱乐部将一个党派细胞网络扩散至整个法国,它们的任务不再是对公共事务进行讨论、交换意见、互相指导和交流信息, 而是相互监视,对成员与非成员一视同仁地检举揭发。”

“现代政党制度与新的革命性自治政府组织之间的冲突。这两种制度截然不同,甚至水火不容,却诞生于同一时刻……我们习惯根据党派政治来思考国内政治,以致我们不免忘记了,两种制度之间的冲突,实际上一直是作为政党制度的权力宝座和源泉的议会,与让渡权力给代表的人民之间的冲突。不管一个党派如何成功地与街上的群众结盟,转而反对议会体系,一旦它决定攫取权力建立一党专政,它就绝不会否认自己根源于议会的党派斗争,也绝不会否认它因此而始终是一个从外部和自上而下地接近人民的团体。”

3

杰弗逊最钟爱的政治理念就是:“将县划分为街区”。缺乏街区体系,共和国的根基是不安全的。这是杰弗逊的“基本共和国elementary republics”计划【中译是“初级共和国”,我觉得“基本”更贴切】。阿伦特同时呼吁我们重视与之类似的委员会制度council。

杰弗逊渴望使用街区体系的基本共和国来拯救/维持革命精神。“杰斐逊期待街区允许公民继续做他们在革命岁月中可以做的事情,也就是主动请缨参与那日复一日被处理的公共事务。”基于分权、制衡而构成的中央权力,产生暴政的几率微乎其微,但是代议机构依然会走向堕落腐败,并且“这种腐败不太可能归咎于(并且很少归咎于)代议机构对所代表人民的阴谋。这种政府中的腐败,更像是来自于社会之中,也就是来自于人民自身。 【请接锅吧】”腐败究竟意味着什么?“私人利益侵入公共领域。”共和国中腐败只能是自下而上产生的。“人民自身的腐败只有在一个让人民分享公共权力并教他们如何支配公共权力的政府中才是可能的。”

杰弗逊发现共和国的致命危险就在于,“一切权力都赋予身为私人的人民,却没有为身为公民的他们建立任何空间。”杰弗逊要求按照共和政府的原则将县划为街区,创建小共和国,在那里每个人都可以成为共同政府的行动一员。如果国家不能像邻人一样出现在公民的生活之中,那么爱国就毫无实质意义。【额感觉这一信念被各种恐怖实践了……】“街区制度的用意不是加强多数人的权力,而是加强每一个人在其能力限度内的权力……化‘多数’为集会……如果革命的终极目的是自由,是自由可以呈现的一个公共空间的构建,是构建自由,那么,街区的基本共和国,作为人人皆得以自由的唯一实物场所,实际上就是大共和国的目的所在。”

4

阿伦特反对马克思和托克维尔,认为革命不是一种势不可挡的的力量的结果,而是特定行为和事件的产物。比如第一代巴黎公社只被当作了革命与攫取权力的手段,而从未想过它们可能是新政府形式的萌芽。

阿伦特认为有必要考察一部职业革命家的历史。“十九、二十世纪的职业革命家与现代艺术家和作家一道,成为十七、十八世纪文人的真正传人。艺术家和作家加入革命家行列那是因为,‘资产阶级一词逐渐具有了一种在审美上丝毫不亚于政治的怨恨之意’。【蛤蛤】”职业革命家不发动革命,而是研究和思考革命。几乎没有一场革命的爆发,要归咎于他们的活动。通常是相反的:“革命爆发,可以说从牢房、咖啡馆或图书馆中解放了职业革命家……职业革命家的作用通常不在于缔造革命,而在于革命爆发后上台。他们在权力斗争中的巨大优势;不在于他们的理论、他们的头脑或组织准备,而在于一个简单的事实。即他们是唯一名满天下的。”职业革命家在革命中演戏。

而与职业革命家的理论对抗的就是自发形成的委员会制度。委员会是不属于任何党派的人民的唯一政治组织。委员会拒绝了党纲,因为党纲不论多么革命,都只是现成公式,不求行动只求执行。

阿伦特认为美英所谓政党制度运作稳定的原因并不在于“将对立视为一种政治制度”,而在于这样一个概念,即“国家不是统一而不可分割的,分权不会带来无能,反而会产生和稳定权力。”但是作为一种可行的政府装置的两党制,依然不可能让公民成为公共事务的参与者,公民只能希望被代表。而“唯一能够被代表和委托的东西是利益,或者说是选民的福利,而不是他们的行动,也不是他们的意见。在这种体系下,人民的意见其实是搞不清楚的,理由很简单:它们根本就不存在。意见是在一个公开讨论和公众论战的过程中形成的。没有机会形成意见的地方,有的只是情绪,而不是意见。”!!!“我们今天叫做民主制的东西,据说至少是一种代表多数利益的少数统治的政府形式。这种政府是民主的,因为平民福利和私人幸福是它的主要目标;但是,在公共幸福和公共自由再次成为少数特权这一意义上,它也可以被叫做寡头的。”这种体系就是福利国家体系。

从左到右一切党派都同意,政府的目的是人民的福利,政府的本质不是行动而是行政。而工人委员会接管工厂的失败恰恰就是因为工人委员会的政治性使得它们没能在行动中区分政治的公共事务和涉及公共利益的行政管理。“一种人据说懂得如何在人际关系领域与人打交,而人际关系领域的原则是自由;另一种人必须懂得在生活领域如何管理物和人,而生活领域的原则是必然性。工厂的委员会将一种行动元素带入物的管理之中,这其实只会造成混乱。”【这里说的很抽象】这就是为什么腐败、无能、浪费的党派能够在委员会失败之处(工厂运作)大获成功,因为寡头与独裁的结构恰恰适合对必然性领域的操作。

自由在作为现实存在的地方,在空间上总是有限的。“只有在平等的人之中,积极意义上的自由才是可能的,而平等本身绝不是一个普遍有效的原则,它也只在有限的,甚至在空间限度内才适用。”

党派政治中的政治精英,在缺乏公共空间的社会中被勉强选举出来。但是当政治变成了一种职业,一种生涯,其所需要的就仅仅是稀松平常的推销术,真正的政治性才华无处施展。而委员会中的精英不是自上而下提名的,也不是自下而上获得投票的。他们是自我遴选的,在一个委员会中获得支持进入一个更高级的委员会。“他们不受制于任何自上而下或自下而上的压力。他们的头衔不仰赖别的什么,而只仰赖与之平等的人的信心,这种平等不是自然的,而是政治的……毫无疑问,这种政府形式如果充分发展起来,又将具有一种金字塔形式,这当然在本质上是一种权威政府的形态。但是,在我们了解的一切权威政府中,权威都是自上而下灌注的,而在这种情形中,权威却既不是产生于顶端,也不是产生于底部,而是在金字塔的每一层中产生的。这显然可以解决一切现代政府最为严重的问题之一,这个问题不是如何协调自由与平等,而是如何协调平等与权威。”【阿伦特补充这种遴选原则只适用于政治领域。阿伦特的例子有点怪,说比如诗人的级别不是由写诗的同行投票决定的。科学家的级别是由科学家同行根据科学标准决定的。】“现代大众社会具有一种走向伪政治的大众运动的危险倾向,而委员会是打破现代大众社会最好的工具。”

最后的最后,阿伦特提到了失落的革命精神与记忆是由诗人看管的。她求助于两种诗人。现代诗人和古典诗人。现代诗人的代表是勒内·夏尔【赞!】。阿伦特在他写于战争结束前一年的的《修普诺斯散记》中看到的是他对解放的忧心忡忡:人们从公共事务的负担中解放后会不会在此落入战前私人的颓废之中呢?古典诗人是索福克勒斯。生命的重担如何承担?是城邦,是人们无拘无束的自由行为和活生生的语言的空间,它让生命充满华彩。

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最后总结一下:因为一些事情,这本书断断续续拖了两周多才做完。最近总能听到“革命”两个字,于是就标题党一下找来看看,看完了才发现阿伦特竟然是从“立国”的角度思考革命的。阿伦特的写作也比较奔放吧,所以整理起来稍微有点困难。我觉得阿伦特真正的核心并不在于行动与沉思或者恶的平庸性这些比较耳熟能详的概念,而是在于对偶然性和必然性的界限划分与关系上。比如多处出现的贫困和自由的关系。偶然性和必然性的关系在我记得德勒兹用永恒复归解释过,这下就把很多概念串起来了,让我回去复习一下。最后竟然引用了夏尔,又惊又喜,非常特别的角度,阿伦特好感度+1 。下一期节目不出意外的话是列奥·施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》,希望不要鸽了!谢谢大家!

有关那个打了一拳的例子,我琢磨了一下,说说我的想法:

real是被打了骨折的事实,actual会是生命受到抑制的活力衰退。《千高原》里有一个段落给我留下深刻印象:

我们将求助于儿童。人们会注意到,他们是怎样谈论动物的,又是怎样为动物所驱动的。他们给出了一系列情状。小汉斯的马不是再现性的,而是情状性的。它不是某个物种中的一员,而是某种机器的配置之中的一个要素或一个个体:驮马——公共马车——街道。它为一系列能动的或被动的情状所界定,在它构成为其一部分的个体化配置的背景之中:眼睛被马眼罩蒙住,带着一个马嚼子和马笼头,元气充沛,长着一个粗大的鸡鸡,拉着沉重的货物,被鞭打,倒下,腿乱蹬,发出喧杂的声音,咬人……等等。这些情状在配置之中流通、转化:这就是一匹马所“能”做的。它们有着最佳的一极(马——力量的最高点),但同样也有着最差的一极:一匹马倒在了街上,过于沉重的货物和过于严酷的鞭打使它再也不能站起来:一匹马快死啦!——一种旧时常见的景象(尼采、陀思妥耶夫斯基和尼金斯基都曾为它扼腕痛惜)。【参《千高原》363-364】

这个部分讨论的是肉体的经度(粒子【或者说物质?】的横向链接,粒子的聚合体,粒子关系的复合);与肉体的纬度(一种力量的程度——情状affect)。放到real和actual 的辨析里我觉得可以把real作为机器性的横向装配,actual作为情状性的纵向表达。那么the actual possible就可以理解为某一可能的机器性装配在当下(实际的)情状性表达【一个强词夺理的例子:某工程师发现了一种机床的新型运动方式(literally机器性装配),他当下感到很开心,对自己与工厂的未来满怀希望。同一语境下,the virtual real可以表达为:这个机床造出来了,该工程师(自己的机器性+社会性功能实现了)与厂长(发现效率大幅提升,可以裁员省经费了)很开心,但是工人发现要被裁员了,很不开心。工厂里弥漫着一股紧张的气氛】。当然也只是一己之见!

PS:看到锦灰堆同学的笔记我好感动呀!被治愈了……做图书角这个节目是因为我两年前就有一个做读书会的梦想,但是两年来从来没成功开展过一次,一气之下就自己上路了……看到这份笔记真的太高兴了,没想到梦想中的读书会竟然真的出现了!请继续做下去!【因为一些事情(……某个普鲁斯特式的主题),我鸽了好久,你的笔记(与德勒兹和普鲁斯特)让我振作起来!】同时也感谢平台!

#版聊

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第五期我们的书是法国思想家维希留的《速度与政治》。在开始前和大家分享一个和这本书的主题或多或少相关的小故事。我所生活的城市市中心三面环水,东边是湖,西北两边是河。上上周我和一位朋友驾车前往西边的一处公园里举办的Black Lives Matter黑命攸关集会【我更喜欢的翻译是黑暗生命】。在回家路上我们遇到了困难,因为抗议的持续进行,政府将西北两边的桥梁全部升起。我们试图绕道南边走陆路,但是南边进入市中心的所有关键路口都有国民警卫队和卡车封路。正当我们苦恼地在外围绕圈时,我们注意到前方的车辆突然转向开进了一家White Castle白色城堡快餐连锁店的免下车购餐通道,我们惊喜地发现,这条白色城堡提供的小路竟然是唯一一处被国民警卫队遗漏没有设置封锁的、可以进入市中心的通道。在制衡黑命攸关的大规模封路的紧急时期,是白色城堡的一条隐匿小道提供了我们回家的道路……

《速度与政治》原版1977年出版,没有完整中译本。节目中使用的是Semiotext(e)2006年出版Mark Polizzotti译本。引用的文本就是我潦草地、主观地译的,豆瓣的维希留小组里有位友邻发布了本书的一部分翻译,大家也可以参考一下。现在我们开始正题:

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【开始之前先解释一下名词。作为核心概念的竞速学dromology是维希留自己发明的,dromos在希腊语里面有赛道、奔跑、竞速的意思。维希留自己对竞速学的定义就是“速度的科学/逻辑”。】

第一部分:竞速制革命The Dromocratic Revolution

第一章:从街道权利到国家权利From Street Right to State Right

组成大众这个概念的不是人口,也不是社会,而是一大堆过路人,是人的流通。革命小分队的理想模型不是来自工厂的生产车间,而是来自街道上,在那里它不再是一个技术机器里的齿轮,而是将自己变成了一个马达,一个速度的生产者。(29)柏油马路是就是政治领地。对于各式各样的革命团体,占领街道比占领房屋更有意义。1931年,国家社会主义者与柏林的马克思主义者对抗时,纳粹军官戈培尔说:“谁征服了街道谁就征服了国家!”戈培尔对纳粹冲锋党的评价:“他们遵守着一个他们自己也不知道、却在梦中都能背诵的法则。我们必须把这些狂热分子置于运动之中。”这是一种新的大众语言。戈培尔也是德国视听媒介的大力推广者,他说:“宣传必须直接由语言和图像来传达,不能用写作。”因为阅读设置了反思的时间,这一反思的时间将减缓或摧毁大众的动态效率。

比起乡村,革命总是在城市发生吗?维希留认为这一城市与乡村的对立不是很恰当,真正的对立是流通与静止的对立。“城市不过是一个中转站,是轨迹的交汇路径上的一个点,古代的军事斜堤、山脊路、边疆或河岸,在这里观众的目光和载具的位移速度被联系起来。这里只有可居住的流通。”(31)十九世纪的社会主义乌托邦被城市建筑的沉重脚手架遮蔽了视线,模糊了这一事实,即:革命与无产阶级化的人类学根基就是迁徙。在城市作为文化交流之处的光线外表下,它的本质就是一个高速公路立交桥。美好富足的城市好像就是乡下人的朝圣地。街道的景观就是交通,通往美好生活的运动,与中世纪的朝圣没什么两样。街道就是海岸线,通过观察街道我们可以计算预测我们的社会流动。海关就是大坝,过滤与传递迁徙队伍的渗透性力量。“这些是不确定的地方,因为他们位于两种速度的过度处,作为对抗渗透加速度的刹车。”(33)下水道不仅仅是城市的一部分,城市本身就是一个大型下水道。

当最初的野兽最终都变成了负担重物牲畜与驮兽,最初的无产阶级也遭遇了相同的下场。Saint Hilaire说 :“驯化动物最好的方法就是让它们习惯于在人类居住地的附近生活和繁衍。”(34)资产阶级的阶级特征和权力并不来自于商业与工业,而是来自于他们生产出的并持有的“固定居住地”的社会货币价值,与这一固定居住地作为城市堡垒提供的安全保障。

古代碉堡和中世纪欧洲碉堡的区别在于,后者的建筑组织,它的沟渠、高墙、抛物线使得战斗可以无限期延长。灭绝战争要尽量避免,要通过空间组织让敌人被打散,调控并调动攻击者的毁灭性能量。资产阶级的力量比起经济更体现在军事上——他们拥有的是要塞城镇:非移动的大型机器。这一城市机器的阶级功能就在于将古代血腥、直接的社会斗争无限期延长。【胜负无法分出,阶级变迁就完全不可能】(36)

城市就是重要战略地点,这就是它被建造起来的条件。城市就是碉堡。资本主义的天赋就在于保持围城状态state of siege的永久性。【围城siege就是指攻城战,久攻不下的僵局状态】但是保持这种永久性的条件不是静止而是运动,“防御工事的目标不是阻碍敌人,而是去支配甚至说促进他们的运动。”“防御的艺术在于持续的变形……静止就是死亡。”(38)

现代城市就是中世纪碉堡的供电版。资产阶级革命的胜利就在于将城市的围城状态扩张到全国的领土。一个这样的过程:城市机器-国家机器-星球机器。国家的政治权力只有在次要意义上说才是一个阶级压迫另一个阶级的权力。国家的政治权力首先就是警察,是治安,换言之道路管理,“因为自资产阶级革命爆发以来,政治话语无非是一系列或多或少有意识地重复旧的公社围城术,将社会秩序与交通(人、货)控制混为一谈,将革命、反抗与堵车、违章停车、连环撞车混为一谈。”(39)极权主义的兴起与国家对于大众流通的控制的发展是息息相关的。不论他们的意识形态是什么样的,每一种极权主义政权的角色就是将警察和军队与政治性流通发生关系。(41)

十七世纪后的工程师崇拜根源:战争艺术被一种城市几何学取代。(41-42)

“革命是运动,但是运动不是一场革命。政治就是换挡,而革命就是超速:战争‘作为政治以其他手段的延续’,将会被被警察以更快速度追赶其它车辆的景象所取代。”(43)“法国大革命之后,所有的公路都归国有。”(45)

巴黎的无套裤汉是一群竞速狂dromomaniacs,在大革命之前走上巴黎路面的“恐怖信使”,这些狂热的政治激进分子是恐怖的后勤学代理,是警察的一员,他们指控、拘捕嫌疑份子,监视乡邻和建筑物,控制商品的拱给、流通、价格……1793年他们被吸收进法国内政军,而在第二年他们的领导者就被处决,就像纳粹的冲锋党的指挥官在长岛之夜被处决一样。

国歌就是战场上的公路之歌,它调节着行军的力学。作家普米埃斯:“歌曲是一种强有力的革命工具,马赛曲给群众充上了电……”(46)它将人们推向战场,“向着敌人的炮火前进”。步兵如何战胜炮兵?在炮兵装弹的短暂间歇中冲刺到那杀掉他。他越快奔向可能造成他死亡的机器,就越有可能得救。新型战争中,速度就是被拯救(节省saved)的时间,因为这时间就是从死亡手中抢回来的人类时间。“拯救不再被逃跑保证,安全就是奔向你的死亡并杀死你的死亡。安全就在进攻之中,因为新型的弹道载具使得逃跑失去意义。”(47)

纳粹冲锋队对竞速狂的动员让它们占领了一座又一座的城市、一条又一条街道。但是在完成“革命”之后【长刀之夜中冲锋党被希特勒清算】,国家社会主义的马达换上了一批看上去普通的司机——中下层阶级行政人员。国家社会主义者的闪击战让军事前线这个概念过时了,现在只有道路,快速的道路。前线不过是被道路贯穿的战争等压线。

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第二章:从公路权利到国家权利From Highway Right to State Right

纳粹政府一获得权力就开始给德国无产者提供体育sport和交通transport。“不再有暴动,不需要镇压。把街道清空,为所有人提供高速公路就足够了。这就是大众汽车公司的政治目标,一次重要的全民公决,希特勒在一辆大众车都还没生产出来的时候就说服了十七万市民去购买。”(49)

美国政府如何度过三十年代的经济危机的?不是靠对暴动的镇压,而是汽车的大规模生产与道路的修建。交通革命通过改造消费者的需求塑造了市民的生活方式。万尼瓦尔·布什:“每一个街角的车库,每一个电台俱乐部,都是一个训练中心。当测试来临,这些训练可以在很短的时间内变成操作战争机器的训练。”(51)

三八革命又三个部分组成:八小时工作+八小时睡眠+八小时休闲。维希留指出这八小时休闲的真正含义:带薪休假。带薪休假仅仅是一场通往旅馆、营地(军营?)的交通革命,而不是一场幸福革命。

1789年法国大革命声称是对屈从屈服的反抗,反抗的是由封建农奴制为代表的、对运动的限制,反抗的是使人只能囿于一个固定地点的武断限制。但是这一对“限制运动”的反抗,摇身一变就可以变成一种“强迫运动”——“运动的专政”取代了革命早先要求的“运动的自由”。现代国家并不是伴随着暴力的积累出现的,而是伴随着移动的积累而出现的。“1789年7月14日,攻占巴士底狱是巴黎人民犯的一个典型福柯式错误:作为最著名的监狱符号的巴士底狱已经是一个空空如也的堡垒,造反者惊讶地发现在重重围墙后没有谁在等待着他们去解放。”(53)

资产阶级革命后出现了两种无产者:在公路上行军的军事无产者;在国家领土的工厂内工作的、作为后勤的工业无产者。资产阶级革命将这两种无产者分配给了资产阶级中的两个部分:商业资产阶级利用后者的生产性运动来赚钱,军事阶级利用前者的破坏性运动获得进攻的力量。(54)

封闭的资产阶级的衰败伴随着作为生产性大众的工业无产者的减少和国家的军事无产化的扩张。“比如,马克思主义国家,首先就是作为机动功能的专政出现的,一种非常仔细地编码与利用每一种大众运动的极权主义。”(54)例子:作为资产阶级革命对立面的柬埔寨革命。红色高棉的悲剧就是资产阶级围城状态崩溃的悲剧性结局。

越南战争结束后,共产主义越南也出现了各式各样的“无产动员”。“无价值”的妓女与黑市商人被要求加入后勤学修复中(道路、铁路、桥梁修建)。穿着制服的年轻人被要求表现出被解放的样子——对身体的入室抢劫。“无产阶级专政作为行动(动作)的专政在极权主义国家的大型节日中巨大体量的人群运动所揭示……千万个体同时汇集成某种几何形状,和军事演练没什么两样……这些革命激进分子在这一刻变成了导师毛和斯大林身体的一部分。”(55)

劳改营是唯物主义的绝对形式。一切精神异见者不是通过美国那样的心理治疗来解决,而是通过身体的劳动改造。“没有什么意见的犯罪了,只有姿势的犯罪。”(56)身体的罪就是没有跟上全体人员演练速度的罪过。每一件事对于身体都应该是集体体育锻炼的机会。维希留竟然在导师毛的脸上看到了一丝尴尬。“文化大革命中……这位诗人所渴望的文明革命难道就是被简化成集体体操的人们与那些和一百年前巴黎公社一样的、北京墙上的大字报吗?”(56)政治革命最终完结于警察功能的再分配。

“卡斯特罗用他脏兮兮的游击队服装换来了皮诺切特的制服,勃列日涅夫穿的像一个元帅,世界上每一个社会主义大看台上那些穿着过度装饰的军事领袖告诉我们:掌控生产性行动的终极资本家,真正的行动专制者,就是他们。不是那些含糊的哲学家和意识形态家,是他们,让作为政治概念的‘运动中的国家’在1789年诞生——军事无产阶级的大众,与工业大炮和战争机器的扩散一齐变成了射向十九世纪的导弹。”(57)

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第二部分:竞速学进程Dromological Progress

第一章:从空间权利到国家权利From Space Right to State Right

战争对于不同空间秩序的探索:陆地、海洋、天空。如何不战而胜?在海军领域的答案就是:“存在舰队【fleet in being海军战略理论,指一支海军舰队对某一片海域施加影响力,但从来不离开其主要港口一旦离开港口,这支舰队就有可能在海战中被消灭,而不再能影响敌人的决策;但如果其一直停留在海港之内,敌人就不得不为了防备它而部署军事力量、甚至改变战略决策。存在舰队理论通常由在制海权争夺中较劣势的一方使用,是一种削弱敌人对特定海域控制力的手段,而不是主动夺取制海权的手段】是后勤将战略发挥到极致,是看不见的身体的运动艺术;它是一支看不见的舰队在海洋中的永久存在,无论何时何地都能发动攻击,通过创造一个全球不安全区来消灭敌人的权力意志,在这个不安全区中,敌人将无法再有把握地做决定,无法再有把握的去渴望,换言之,去胜利。”(62)取消胜利就是最大的胜利。不是一场斗争让人绝望,而是让延长的绝望在敌人中弥漫导致他们无法斗争。“恐惧是残忍的刺杀:它不杀,但是让你不能活。”(63)

经济自由主义是资产阶级的两栖进化。资产阶级把海洋变成了举行的后勤学营地,非移动的大型机器获把无产者转化为它的航海引擎。(64)

“公海曾经被用来补偿大陆上各种社会、宗教、道德限制,补偿每一种经济和政治的压迫、甚至是土地重力的物理法则的累赘。”(65)但是制海权很快变成了犯罪权和暴力权。在海上,连国家变得有名无实:“国家只是在宣称这些实际上是精于航海的商人工程师的产品是自己的。”(66)帝国的暴力变成了精密的计时。一件轶事:维希留说一位名叫Laffitte海盗赞助出版了马克思的共产党宣言【我搜索了一下发现两人时间并不能对上,不知道维希留是从哪看来的】。马克思:“工人没有祖国……必须隔断把工人束缚在土地上的脐带。”维希留把马克思和恩格斯对蒲鲁东及其跟随者的批判与科尔伯特将军指责法国在殖民技术上的落后相比较。后者指责法国囿于陆地上的快乐,没有全力发展全能海洋舰队,导致其殖民效率的低下。而前者的社会乌托邦比起出自阶级对立,毋宁说是出自对于土地的憎恨。马克思难道不是被埋葬在那个海军帝国吗?

存在舰队宣告了胜利的根据点已经从土地上转移到了时间里。这一概念也可以应用在大众战争popular war中。外延土地/领地开始变得不再重要,重要的是军队在社会中的内在扩散——“军民鱼水情”与存在舰队的关系不容忽视。

“在西方历史上,我们对这种从海洋元素的自然的生机主义(人们在其中可以轻松地举起、排开、滑行重物的发动机)向必然的技术生机主义转移的时刻没有给予足够的关注;那个当技术运输体像进化论中那未完成的生命体一样离开海洋,爬出原来的环境,成为两栖动物的时刻。”(68)速度是一个没有内容的概念【速度是纯形式的?】。意大利未来主义的马里内蒂认为赛车代表着和萨莫色雷斯的胜利女神像完全对立的美学,维希留认为实际上两者是一样的——一种交通运输引擎的美学。制海权上岸就成了现代国家的道路权,现代国家以此成为极权主义国家。

可携带的、实体的金银财宝逐渐被信用和契约取代了,财富状态的变化导致战争在经济上好像是捞不到好处的,征服者会因此失望吗?维希留认为不会,因为这一变化体现在世界经济的速度变化,计算单位从原先的可移动单位(可携带的金银财宝)变成了时间性单位——现在的战争是争抢时间的战争了。英国凭借其存在舰队的武力威慑,得以专心率先发展成第一个工业化国家,使一种技术优越感逐渐变成了一种总体优越感。因此,“事实上没有什么工业革命,只有竞速制度的革命;没有民主制度democracy,只有竞速制度dromocracy;没有战略学,只有竞速学。”(69)西方技术进步主义一从海洋中现身,实体的财富就开始瓦解。“速度,作为竞速学进程的本质,毁灭了进程这个概念本身;是时间战争的永恒性创造了总体和平,一种精疲力竭的和平。”(69)

军备竞赛体现了这种所谓“进程被毁灭”的“废墟系统”。速度的阈限持续地收缩:对越来越快的引擎的需求和开发导致引擎往往还没被使用就已经过时了——产品在被投入使用之前就报废了。有钱人从物质积累和生产的重量中被解放出来,他们就真正地获得了他们的载具力量,他们最大化的动力学效率。“西方人人口少,但是他们出现地更快——这就是他们为什么看上去强大且有统治力。”(70)

竞速制度的实现将毁灭人性的多样性。世界上将只有两种人口了:希望着人口——那些还能希望的、还有可能去实现他们的决定、项目、无限的未来的人;绝望人口——被他们的落后的科技载具限制住,只能被困在一个有限世界中的人。

认识-权力knowing-power,或者说权力-知识power-knowledge,将被移动-权力moving-power所取代。一种新型研究是研究趋势tendency的,是研究流体的。就像法国军事学院不再教授地理学,警察局开始研究所谓的“犯罪统计学”。

“对中国的领导人来说,从武装的人口中提取出纯粹科技的、军事的要素就是首要的政治决定……阶级斗争被科技体斗争取代了,这一科技体的依据就是其军事意义上的动力学效率。”(70-71)【5G政治】

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第二章:可行战争

【标题的英译是Practical War。这里Practical的翻译我采用了维希留小组“哥本哈根的雪”的翻的“可行”,我觉得很可行!】

克劳塞维茨依然想要在绝对战争absolute war和总体战争total war之间划一条分界线。【前者强调战争毁灭性的一面,后者强调战争无处不在的一面】总体战争意味着“世界被一群军事工程师重新分配了,一整个地球就像一大块斜堤,一个未来战场的基层结构。”(74)军队在这个总体战场上再也没有简单的进入或者离开了。

战争变成了以损耗为主题的战争。新型的工业战争中,出现了一个新工作,即理性评估军队的损耗。这一份工作很难做,因为如此快速的消耗在人类历史上还没有见过。“人的消失、材料的、城市的、景观的消失,无止尽的弹药、人力的消耗。”(76)精致的战略战术逐渐变得不再重要,需要考虑的重点是手榴弹的消耗、生产的问题、战备供应的平衡和评估。一个新名词——可行战争——被投入使用,战争被描述为便捷的,便于开展的……

资产阶级曾经幻想可以把绝对的暴力限制在战场中,事实上战争已经渗透进入了人类时间——损耗的战争就是时间战争。军事无产阶级在炮火中瞬间成为损耗的部分,变成了不能动的尸体。为了限制损耗并解决这一“不能动”的问题,坦克被发明出来。有了坦克,战争便得容易开展。有了坦克,地面不复存在。“与其叫它全地形载具,不如叫它无地形载具……它翻过路堤,碾过树木,穿越泥沼,撕裂灌木和墙体,粉碎大门。它逃离了老旧的线形道路铁轨的轨迹。它为速度与暴力提供了全新的几何学。坦克不再是简简单单的一部机动车了,它自己同时是导弹和导弹发射器,与此同时还是无线电报传播器……死亡杀死死亡,坦克无惧机枪。”(78)军事无产阶级从此不再需要道路。

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第三部分:竞速制社会Dromocratic Society

第一章:无能力身体Unable Bodies

整形外科与假肢技术是从战争中诞生的。德国军队对于残疾人的利用令人惊叹:“聋子在重型火炮的部队里服役,驼背则在机动车部队里服役……”(83)运动的专制就体现在对无能力身体的开发上。

马里内蒂提出超人overman就是超嫁接over-grafted的艺术。未来主义的根基毫无疑问就是战争与速度。但是真正盘踞在钢铁框架中的不是这些猎奇战争感官的富家子弟,而是无产阶级士兵的双重-无能力身体。“一直以来都被剥夺意志的他【意志上的第一重无能力】,现在甚至需要载具的假肢作为他的物理助力【身体上的第二重无能力】,只是为了完成他的历史任务,即攻击。”(84)

可行战争将进攻分为两个阶段【快速阶段与慢速阶段】。慢速阶段是对未来战场的基础设施建设:铁路、基站、道路、逃生通道、避难所……“我们在这里看到了威慑deterrence的雏形:为了更好的轨迹减弱我们的力量,用我们的生命换取生存。”(85)这一部分的进攻不是针对某个指定的敌人的,而是针对世界的、针对人类本性的无差别永久打击。动植物的毁灭是更残酷毁灭的缓慢铺垫。这就是消耗的战争的阶段。

经济战争就是这一消耗的战争,就是与另一阶段,即快速的毁灭性战争相对应的的慢速阶段。这就是永远弥漫在非战斗中的,作为阶级力量的军事力量。美国在越南战争和核僵局中的外延性扩张extensive growth的失败,被其以美元政治为标志的、军事力量的集约性扩张intensive growth所弥补。从越南撤退的美国,马上把敌人变成了自己的最大客户。

这也是雅典的战略。希腊人发现自己在军事扩张上重重受阻:蛮族已经学会了如何军事化组织,其它的卫星殖民国已经用希腊政治的方式联合起来对付自己。“正是在这个点上,雅典放弃了它外延的(快速)渗透,转而采用了集约的(慢速)的渗透系统,外部的军事介入被一种内部的经济改革取代了(农业改革,城市化,工坊和工厂的建立……)”(87)雅典的货币流入地中海,震颤了所有大城市的经济,交换的膨胀对其他地区是致命的——比如说斯巴达的平衡系统。斯巴达和雅典采取完全相反的系统。斯巴达人拒绝历史。斯巴达人拒绝运动。在别的雅典城市走向海洋时,斯巴达则走向希腊的中心驻扎。斯巴达显得像是在逃避自己的武力带来的胜利果实。而的确正是当斯巴达通过自己的军事力量战胜了雅典后,它们自身的完美就被破坏了。普鲁塔克:“金银流入了斯巴达,因此发生了腐败。”(88)军队无法做到的,让经济战来做。

历史的进程的速度就是它的武器系统的速度。维希留想要回答这个问题:历史的创造是什么?黑格尔抱怨李维对战争的重复抽象描述,维希留认为这是很滑稽的,因为所谓“历史的”内容事实上就是这样的一种抽象大公报。“通过重复,偶然性被消灭了,理性就变成了这些故事里的战争机器,通过大量繁殖这些故事来部署自己的武力。”(90)与火炮、军事监管系统一道成为国家系统的历史语言,从比较性的comparative变成了肯定性的positive,换言之,历史语言因此拥有了“无可比拟的强度”。

但是作为武力的“强力might”在我们的时代已经不再能够制造权利right了,现在的问题是“入侵invasion”,是入侵的力量。“对于竞速制度的国家,对于土地的掌握就是对于维度dimensions的掌握。”(92)维希留要求我们区分两种完全不同的东西——殖民者与地主——即殖民者的入侵所代表的对土地的掌握mastery over the earth,与本地人的土地所有权ownership。“这是不可抹去的二分法,其根植于入侵的本质(即:运动-权力)与地主(或者静止的工人-生产者)的对运动的无能力,无法移动自己,始终受困于自己的一亩三分地。这是定居者的地理学和过路人的地理学之间的区别……一切水落石出了:军事国家总是在路上,地籍税的支付是由被覆盖的米数所决定的,是那些可防御的地方,即可由军队、由骑兵部队,由那些‘富裕的人’提供防御的区域。”(92)渗透体现在殖民者对地区透明度的要求。“土丘堆叠起来,城堡塔楼被建立,这就是对于所谓‘对于维度的掌握’的回答,塔楼提供的是视角,是那个在那个‘无处不在’的‘固定点’上的凝视的几何学,从前属于骑士的路线和视角被取代了。”(93)塔楼为入侵者所提供的就是对于社会环境的持续视野。“比起将自己依附于出身或财富的偶然性,社会特权正是建立在视野的选择上,在这个相对位置上,一个人可以占领、组织,在这个空间里主导运动的轨迹、交流的关键,河流、海洋、道路、桥梁……”(94)

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第二章:在生物载具中停泊The Boarding of Metabolic Vehicles

进攻的外延阶段要求快速死亡,其集约阶段则带来慢性死亡。总体战中,一切都是前线,不仅有物理前线,还有精神前线。竞速学进程区分了两种灵魂:一种是脆弱的,完全依靠自己的环境的;还有一种是强力,因为它能将自己的意志、自己的mana【与环境息息相关的魔法能量】解域deterritorialized,使其独立于环境。

什么是战争?克劳塞维茨的回答:“战争就是一种迫使敌人根据我们的意志行动的武力。”战争必须和意志的问题一起考虑。战争的一个目标就是生产没有意志的身体。奴隶、童工、集中营、古拉格……维希留提醒我们,古拉格和集中营不能被当作一个封闭的、静止的现象来思考。自古以来,无产阶级的牲畜化、引擎化是一场永不停息的后勤学运动。

“中世纪的要塞用作为战争机器运作的必要条件的、永久的社会拒绝取代了初民的欢迎与古代的好客。在一个封闭的社会中,法律意义上的镇压意味着强迫离开,换言之,作为失去身份的解域化。”(99)中世纪的多余/低端人口消失在了义务的obligatory旅行运动中:危机重重的朝圣、儿童十字军、流浪汉的迁徙……

但是从十二世纪开始,货币媒介的影响开始增长,中世纪的政治与军事的平衡状态被终结了。传统的系统中骑士的收入来自俸禄【土地、粮食、税收等】,后来酬金就变成了薪水【工资】。【这里英语原文是The traditional ost-system is accompanied by remunerations. Knights soon receive wage. 法语里是le systèm d’ost。我不知道这个ost系统到底是什么,我自己猜了一下就把remuneration翻译成俸禄,即比较多样化的收入,wage就是薪水,就是现代的、单一的钱的收入】雇佣制度变成了主流和常态。失去了土地的骑士开始与一切无产阶级(失业者、强盗、无家可归者)一样在大地上流窜。“在移民的轨迹旁边,就是军事无产化的道路。”(102)军营与诊所并排建立,性病和伤风造成的士兵死亡比战争中死亡得还多。

无产阶级的反抗往往是徒劳的。在起义占领雇主的堡垒后,他们的要求仅仅是雇主支付他们应该获得的薪水,然后竟然就被心甘情愿地再次发配回路上。这样的反抗只是促成了统治阶级从传统的奴隶主向更体面的雇主的转变。军队直接以保护百姓的名义开始向百姓收税来供养自己。

有关税收的一个弹眼落睛实例:法国商人雅克·柯尔如何管理盐税的?通过统计作为牲畜的工人-生产者的动物身体的耗盐量——这是确确实实的工人的汗水啊!是他们汗水的价格,劳动时候身体的耗盐量是休息时候身体的五倍。甘地领导的反对英政府的盐税政策的食盐长征就是反对“西方入侵者对被殖民者施加的经济暴力和慢性死亡。”(106)

灵魂不能先于自己的身体-载具存在,但是理性,或者说科学理性,可以远程(空间意义和时间意义上)在一具非自身的身体上进行活动。“动物的、领地的、植物的身体,没有意志的身体,甚至还没出生的身体,都变成了技术身体活技术物件。这就是真正的社会统治,那引擎的牲口簿。纯种马不再能够自己奔跑,多亏了作为驾驶舱的马鞍和油门的马刺,现在它只能被骑手骑……”【“假若真是印第安人了,马上准备好,骑上飞奔的骏马,在空中斜着身子,不断为马蹄下颤抖的地面而战栗片刻,直至放弃马刺,因为没有马刺,直至扔掉缰绳,因为没有缰绳,刚一看出眼前是一片割得很平整的原野,马已身首异处。”——卡夫卡《渴望成为印第安人》】

“身体是一栋空房子,如果不小心,就会有令人不安的房客经过——这栋房子最好尽可能让人不舒服。直到今天,心理分析师还在实践意义上实现这些信仰,通过宣称把无意识带回合理的有意识表达。但是比起空房子,这些身体更是生物载具metabolic vehicle……外来的‘智能’飘入这些空荡荡的身体,要求它完成相应的姿势……符合理性的占有,在生物载具上的停泊就是一种海盗行为。”(109)

爱情可能是灵魂最后的诗意显现。但是“对性行为的粗暴揭露——性教育或色情电影——作为一种技术性‘启蒙’是另一种在‘无知’身体上的停泊,这是社会体操gymnasium那合逻辑的下一步:著名的健身文化,‘瑞典风格’【一种比较轻量的健身风格】,被现代的公路与性的混合体取代了,身体被随机地扔到一块;很快就会遗忘的性交;汽车、摩托车被偷、被强奸、被遗弃。”(110)这里的汽车和摩托车也是隐喻意义上的:【前方厌女警告】“男人是女人的第一个乘客,不仅仅是在出生的意义上,也在他们性关系的意义上……用Sameul Butler的话说,女人就是男人找到的再生产自己的方式,换言之,进入这个世界的方式。在这个意义上,女人就是这样一个物种——第一个交通运输的手段,是交通运输中第一台载具。”(173)

僧兵就是极佳的导体,他自愿的抛弃自己,沉默、贞洁、服从,最后成为了上帝/理性/道的完美载具。【在屠杀中达到无我的僧兵。南京大屠杀中的日本僧侣 】“我们都知道修道院主义与其说是宗教发明不如说是军事发明。”(110)

犹太-基督教传统中有记载的第一场谋杀导致了该隐成为了第一个大陆上的【军事无产阶级】游荡者,后来,他建了一座以他儿子的名字为名的城。“一个被解域的农夫,第一个杀人犯很快就变成了一位城市的建造者。”(111)

伟大的征服者的心事:亚历山大希望自己能永远前进,担心自己会抵达一个极限因而失去他渗透的权能。腓特烈二世宣称“去胜利就是去前进”。拿破仑说他想去寻找而不是占有。“一切伟大都在于进攻,在于借用距离的维度。”(113)入侵渴望的不是领土而是无限。“入侵者的表现与他那运动员的一面相似,与那些奥运冠军相似。那些奥运冠军的纪录一开始以小时计算,后来以分钟计算,再后来以秒计算,再再后来以毫秒来计算。他们表现得越好(他们变得越快),他们的进步就显得越来越微不足道,直到这些进步只能被电子学所捕捉。有一天,冠军将会消失在自己记录的极限之中,就像他已经消失在了作为一个物体生物学操纵中,这些生物学操纵与提供给绝症病人的人工辅助生存没什么区别。”(114)

维希留最后提到,在生物载具向科技载具发展的交接点上,那第一台蒸汽汽车喘着粗气,那是生命体的机动-能量最后的符号学显现。

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第三章:无产者的终结The End of the Proletariat

安德烈·马劳:“在无产阶级起义的时候最好有别人控制着他们的火力。如果他们将两个坦克营甩在你的脸上,那无产阶级革命就等于白干了。”

维希留概括了竞速学进程的五个阶段:1)在没有技术载具的社会里,女性扮演着后勤配偶、战争之母、卡车的角色;2)在一切无灵魂的生物身体上无差别停泊;3)速度帝国和技术载具的出现;4)生物载具被科技载具全面击败;5)无产阶级专政的终结和在时间战争中的历史的终结。

工人阶级的无产化仅仅是军事化形式中的一种,一种暂时的形式。“军事阶级为了保证无产者依然在其控制之中,因此允许无产者获得一种占领、颠覆资产阶级堡垒的幻象。但是实际上资产阶级堡垒早就毁灭了,被大众传媒(广播、电话、电视)给全方位刺穿了,也被它之前的支持者以总体战的反城市战略给毁灭了。”(116)世界范围内的军工国家的后勤学部署已经铺展开来后,工人阶级发现,他们自己竟然已经变成了资本家青睐和追捧的对象。

这些问题不能单单从经济角度解释,维希留认为我们必须利用一种竞速学的军事哲学视角来考察这些问题。“核武器已经合逻辑地修正了全世界国家的政治构造,‘我们必须意识到核武器已经成为了修改我们实际宪法的宪法权利’……政治决断的速度取决于对于向量vector的掌握:如何运输炸弹?多快?炸弹是政治的,并不是因为它的爆炸永远不应该发生,而是因为它带来的军事监视系统的终极形式。”(118-119)

“军事阶级与它的资产阶级合伙人越走越远了,它渐渐放弃了街道与高速公路——这些过时的向量,转向了对中小型企业收取保护费……军事无产者的工作就是维持公路、机场的治安,在街道上清扫垃圾、提供远程电通讯的服务、反对环境污染、保护考古研究地址或癌症研究、组织运动和文化展会【城管】……在一个充满威胁的社会宇宙中,人类社会中犯罪分子的泛滥使得军队似乎是一种保护性力量,是躲避各种颠覆性风险的避难所。军队认为 ‘反军国主义分子’极其幼稚,因为他们缺乏对自己动态力量的信息和静态分析。”(121)

“军队坚持要重新获得行动的自主权,坚持将自己重新定义为能够安全有序地承担最多的——甚至是全部的民防和军防任务的公共服务机构,即发展这些作为平行举措的社区和工业事业。”(124)巴尔扎克认为“秘密警察”这一发明是他那个时代最重要的社会革命,从此“军事暴力不再必要从外部、从军人的制服上呈现为可见的,而是内含与监控和举报的精致系统中。”(124)这就是对社会体的秘密入侵,它的目标在于通过军队的武力剥削国家的原材料(工业、经济、人口、文化、科学、政治、道德……)“从此以后,社会渗透与令人目眩的军事渗透技巧连接在一起,每一次载具革命都消除了军队与文明的界限。”(125)

维希留告诉我们,要理解竞速社会的建立,阅读任何所谓社会学作品都不如阅读“黑人法令”【南北战争后,南部各州颁布的歧视黑人的法律】。“直到1848年前,殖民地法律中黑人都被当作家具——黑人首先就是一件可以移动的商品。他的法律存在仅仅是他作为一件可移动的家具furniture的功能,他所服从的运输的功能。”(125)美国系统对信息本身和传递信息的方式的理解是非常独特的。它对信息的内容并不是很在意,而传递信息的中介与工具是美国人要考虑的头等大事。媒体是美国最有权势的工具。为什么这片所谓“自由土地”上还有古老的种族主义?因为媒体就是以隔离为燃料的运载工具。“正是隔离保障了媒体的系统霸权,美国国家权威的本质就在于此。”(126)【不能仅仅思考简单的压迫-被压迫关系,而是一种独特的思维方式,即对竞速和媒介的理解,导致了美国的状态】“与其说是物品的消费创造了市场不如说是运输的向量创造了市场。”(127)

美国流行文化中的有关身体与灵魂的科技是一个复杂现象。“没有灵魂的身体,就是由技术假肢辅佐的身体。”上世纪二十年代美国对国内市场进行的大型意识形态倾销制造出了一个个“无底洞型消费品接收装置”。法国人维希留嘲讽美国货:“敞亮光鲜、设备齐全的厨房里,除了三明治和罐装食品,竟然什么其它的也煮不出来。”(128)美国人认为通过这些技术假肢(家用机器人、心理医生、时髦轿车)就能使得人们生活得更舒适,与之相比社会福利算得了什么呢?不过这“舒适的政治politics of comfort”很快就被社会身份的政治取代了。品味、个性、姿势、小癖好……所有的都被广播,又被埋葬在广告信息中。而这一阶段的政治对应部分是麦卡锡主义的反美猎巫。美式的社会安全感和身份感让美国人迈向无产阶级警察又更近了一步。

集约式渗透要耗费漫长的时间,而物理的进攻现在只需要几分钟。无产阶级士兵形成了强有力的人群,这一人群就是一台台可运动的机器,被战争企业家操纵着。【前方厌女警告】对于战争企业家,这些无产阶级士兵群“就是他的女人,然后是他的座驾:他们帮助他前进,在他胯下死去或者导致他自己的死亡。军队——曾是劳动的,现在是拥有着无产阶级的动能、无限的、自我增殖的——把横跨在他身上的历史向导,指挥和鼓舞他的运动的战争首领——列宁、托洛茨基、斯大林、导师毛——带入时间与空间之中。”(131)!!!一言以蔽之,革命的工人,就是慢速战争和快速战争的动力学裂隙中的填充物。工人和士兵共享同一具身体。

纳粹是怎么开始的?一开始是以人道主义援助的方式向德国的失业劳工提供工作——这就是集中营的历史起源。法西斯是两个阶级(贵族/军事阶级/资产阶级与无产阶级)妥协的下场。1928年劳动变成了强制性的。1934年劳动营变成了拘留营,后来就变成了集中营、死亡营。让我们记住“劳动带来自由”。

法西斯只有在它成为完全的竞速政体式才是极权主义的。“‘战略要地’的意义就是指欧洲地理的全部消失,成为一个区域——一片没有任何质量的沙漠,被一个‘社会’组织扩展,以速度等级制的要求来打造其功能。”(133)“体育运动中的基本原则——时间和空间中的倒计时——就是朝向‘绝对伟大’的冲刺的戏剧化。军队的冲锋是从缓慢的几何学式的阅兵开始的,然后持续加速。这具身体将要发起最后的冲锋。”(134)日本的神风特工队是速度体的终极隐喻:他与他的载具-武器一道,在速度的高潮中,在爆炸的火焰中消失。有人担心,法西斯会重生吗?维希留说法西斯从来没死,根本谈不上重生。法西斯的内核是西方的竞速制社会。“法西斯主义之所以有生命力,是因为总体战争,然后是总体和平,已经使伟大的国家机构的总部(军队、生产力量)参与了一个新的时空过程,并使历史宇宙处于一个康德世界。我们面临的已经不是在时间或空间中的某一个具体的历史性的问题,而是我们在什么样的时间和空间里的问题。”(135)

维希留最后认为竞速制军事组织的本体论根基与一种极权的历史解释脱不了干系。“简而言之,组成战争的可传导性(在时间和空间上设计的一致计划,可以通过重复的方式强加给敌人)不是工具,而是历史的极权主义语言的起源。这种语言是欧洲国家,然后是世界国家的相互努力,走向对外战争或内战的绝对本质(速度),从而使世界历史被西方军事智慧绝对地接管了。那么,纯粹的历史,只是纯粹的战略推进对地形的转化。它的权力既是领先的又是最终的,历史学家就是时间战争中的一位队长。”(135)

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第四章:对安全的消费The Consumption of Security

“西方社会所称的革命从来都不是人民领衔的,军事机构才是其主导因素。经济自由主义仅仅就是渗透速度的秩序的多元化。西方始终用其多样的后勤等级制(logistical hierarchy),一个将国家财富投资在汽车,旅行,电影,表演艺术等事物上的乌托邦,来对抗被裙褶包围的资产阶级沉重模型和马克思主义动员(mobil-machung)(明显有计划地控制商品、人、想法的运动)的单一纲领。”(136)

战争中,旧时代的围城状态一去不复返了。比如贝鲁特【黎巴嫩的首都】陷入了一种无目的的,永久性紧急状态。其中,为了保护自己,“参战者将自己的脸遮了起来,就像抢劫团伙的一员。他们甚至不想被他们的邻居和社交伙伴所认出。”(137)

安全现在变成了世界上的头号商品。“政府正在尝试通过一种全新的一致性需求再创造一种联合/工会(Union),就像大众媒体幻觉似地创造对于车辆,冰箱等的需求。我们将看到一种对于共同的危机感/不安全感的创造,其将导致一种新型的消费,对于保护的消费,而这种对于保护的消费将日益走上台前并成为整个商品交易系统的目标……对于安全的需求的不可分割的宣传已经组成了一副民众的新肖像——!!!不再是那个通过消费来使国家富裕的民众,而是最先在安全/安全感中投入最多,尽一切办法保护自己,最终花越来越多的钱而消费越来越少的东西的民众……所有的这一切都没有其看上去的那么矛盾。资本主义社会始终都紧紧地将政治与远离恐惧的自由、社会安全/安全感与消费和舒适捆绑在一起。”(139-140)

对于安全/安全感的需求的操作拥有不同的方式。“自古代以来,贵金属,金本位制,始终体现出一种‘避险价值(refuge value)’,一种对于焦虑的缓解,因此是一种个体安全感的符号——这种‘保险’价值,正如我们所知,已被完全地转移入了大量的交换系统之中……我们在当今的核状况中发现,斯巴达国家拒绝使用贵金属的原因是作为应对非战争(non-war)时期的一个结果。(国家,仔细地充分调用人民的警戒用于防守,除了使他们完全参与古斯巴达的战争机器以外,还需要剥夺他们一切保护自己的手段。)”(143-144)

“生产的规则即致力于生产‘无限消费的容器’。但是这个容器逐渐变成了对于总体安全/安全感的消费。对于防守反击的乌托邦式的使用使我们开始改变生产的美学和其本质。商业改革的意义已经与原先通过权力所赋予的意义完全不同了。因此,市场上的“无品牌名称的商品也很好”【无印良品1979年成立】的现象——这一现象或多或少被人所忽视了——对于我来说是一个值得深思的事件:!!!被大量需求的商品出于经济的原因,在匿名的白色标签下,原先公司那些突兀的商标正在消失。它们正在发起一场巨大的反宣传(anti-publicity)运动。它们,就像我们所被告知的,是‘自由产品’,换言之,它们不再依靠可疑的,老旧的,娼妓式的市场营销技巧。从现在开始,排斥比吸引卖的更好,这就是围绕着保护目标所组织起来的我们的全新社会存在。如果消费者的出于对保护的需求的动力要求公司改变他们的广告战略,那是因为其他的生产势力试图在信息领域发展他们自身,比如之前提到的国防机构。”(144)

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第四部分:紧急状态The State of Emergency

“距离的减少成为了承载着不可估算的经济和政治后果的战略性事实,因为距离的减少就意味着对空间的否定……速度那无位置的战略价值已经远远超过了位置的价值。”(149) 现在,两种力量——即火炮那毁灭的力量与运动那渗透的力量——开始合体。渗透和毁灭现在可以同时进行。空间距离消失后,随着载具性能的不断提升,时间距离也开始急剧缩短。维希留认为开火-运动(毁灭-渗透)这一概念对子需要被外爆-内爆implosion-explosion这对概念取代,从现在开始,新型的战争机器将造成对象的双重消失:“物质在核解体中消失;位置【空间】在载具性灭绝vehicular extermination中消失。”(150)

我们试图在威慑笼罩下的和平共存中推迟物质的解体,但是距离的灭绝无法推迟。上世纪四十年代我们的海军测速还是用节knots【1.852km/h】,二十年后我们已经开始用马赫mach【即一倍音速:1124km/h,记得小时候奥特曼的移动速度就是用马赫计算的】。镭射武器将把这个单位提升到接近光速。

列宁:“战略就是选择我们施加力量的点。”维希留认为现在我们已经没有地缘战略意义上的点了,因为地理位置的战略意义已经让位给了向量的去位置化。现在真正要紧的是运动体的速度和它路径的不可探测性。我们已经从机械力的运动过渡到了布朗运动的战略中了——地球正在经历一种地缘战略的同质化。“当今的秩序就是战略空间的微缩化。”(151)

!!!一种新的世界性现象出现了:“领土与技术的收缩让我们可以渗透进入人工的拓扑宇宙中:地球上每一寸表面之间的全接触the direct encounter of every surface on the globe。”古代城市与城市间的对立、国家与国家的对立、海洋力量和陆地力量的对立在一个前所未闻的新对立面前自惭形秽,这一全新的对立就是:一切位置与一切位置的对立,一切物质与一切物质的对立the juxtaposition of every locality, all matter。魏格纳在1915年提出了大陆漂移学说,他说,在最初,地球只有一张完整的脸face。在未来,地球将会只有一张完整的界面interface。(152)

军备竞赛的终点就是世界作为距离的终结,即世界作为行动领域的终结【阿伦特好像讲过类似的话】。行动的终结体现在威慑deterrence中。在威慑系统中,对于外爆的防御就是以持续不断地内爆为代价的,为了防止物质的彻底毁灭,我们将把地理空间缩减至几乎消失。

“在现代语境中,解除武装仅仅意味着减速……一个没有限制速度的条约,将无法限制任何战略武装……对于时刻的入侵已经取代了对于领土的入侵。倒计时现在成了战斗的景象,那最后的国境线。”(153)

“三十年前是核武器的外爆终结了空间战争的循环,在这个世纪末,内爆(不只是空间和经济上的领土入侵)将开启时间战争。在完全和平共处的情况下,不宣布任何敌对行动,比任何其他类型的冲突更肯定,高速将我们从这个世界上解放出来。我们必须面对事实:今天,速度就是战争,是最后的战争。”(155)

维希留对美苏核僵局的分析很精彩。1972,尼克松和勃列日涅夫在莫斯科签订了第一份有关战略军备限制的协议。“事实上,这个协议的目标并不在于对武器数量的限制(像他们的对手和伙伴是这么宣称的那样),!!!毋宁说是在于适当保留一点人类的的政治权力……鉴于核战争的警告时间已经缩短到不足一分钟,国家首领的反思和做决定的权力在防御系统单纯与简单的自动化面前将彻底报废。”(156)所谓的政治理性在走向全自动的威慑面前还有什么意义吗?

“从空间战争的围城状态过渡到时间战争的紧急状态只用了几十年的时间,在这期间,政治家的政治时代被国家机器的非政治时代所取代……在这个世纪末,有限世界的时间将迎来其终结,我们生活在一个悖论的行动微缩化时代的开始,有些人正在为自动化施洗……Andrew Stratton写道:‘我们通常相信自动化将抑制人类犯错的可能性。事实上,自动化只是把这一可能性从行动阶段转移到了概念阶段。”(156)核武器当然可以被精确地自动化,但是那就意味着人类永远失去了插手那可疑的自己命运的机会。

物质空间的丧失让政府完全转向了对于时间的管理。国家现在已经成为了最大的向量,它的任务就是对于时间进行重组。战争就是运动的工地,一间速度工厂。“技术上的突破,是运动战争的最后一种形式,伴随着威慑,最后结果在所有可被分离、可被区分东西的消解,而这种不区分对我们来说,相当于一种政治上的盲目性。”(157)!!!“毁灭沟通的速度目盲性,并不意味着从地缘政治的奴役中获得解救,而是意味着作为自由政治行动场域的空间的彻底毁灭The blindness of the speed of means of communicating destruction is not a liberation from geopolitical servitude, but the extermination of space as the field of freedom of political action。”(158)

美俄热线从电话演进成了计算机。政治行动被缩减成在电脑键盘上的难以察觉的运动,但是这一微缩的运动却有可能导致一系列难以想象的灾难的发生。

曾经,优势意味着更靠近地方的领地。现在运动的方向改变了,由于向量涵盖的范围越来越广、速度越来越快,距离上的靠近意义不大,撤退成为了头等大事,最好撤退得连自己也找不到自己。古巴导弹危机的教训已经是时代的眼泪了。美军放弃了它在巴拿马运河的军事基地(因为它能做到真正的来去自如了)——这就是时间战争的标志性事件。(160)

过去,向敌人投掷武器或炫耀武力的行为是为了威慑他,迫使他中断自己的运动。老子说:“夫兵者,不详之器。”【订正:不是孙子说的,是老子说的。维希留原文里说错了】维希留认为武器的不详可以分成三个部分:1)生产完成后性能的展示;2)对敌使用的威胁;3)使用后对人类和生态的影响。我们可以通过威慑防止第二、第三部分的发生,但是我们有可能通过威慑让敌人不再发明新武器,不再打磨他们武器的性能吗?维希留自问自答:绝对不可能。“如果说古代武器的威慑中断了我们的运动,新型武器的威慑却是在防止我们中断军备竞赛。”(162)我们既不能摧毁我们制造出来的东西(军工产业与核工业的产品难以回收再利用),又不能阻止这些毁灭性武器的出现。这就是“非战争”的恶性循环:用强制性的生产取代毁灭。

当热核武器的毁灭性力量达到极限,还能进一步完善的就是渗透的力量和使用灵活度的后勤学了。在后勤学的自动化进程中,所有的政治选择开始退场。“有朝一日,战争机器本身将为战争作出最重要的决断——这样就完成了其自足的完美性:自动化威慑。”(164)这个技术-后勤学的时代中,被压迫的不仅仅是人民,所谓的决定者也被前所未有地压迫了。我们甚至开始怀念科层的官僚制度!在那里,或多或少还有层层级级的人做着决定,而随着操纵的容错率愈发收紧,最后只有那一位孤独的国家元首才能下达唯一的指令【全面自动化】,这一指令也将随即罢免这最后的人。政治行动的微缩化的未来就是全面自动化。(164)

“因此,核武器以及它所意味着的军备系统的危险并不在于它将外爆,而在于它的存在,它持续在我们的头脑中的内爆。”(166)

维希留在结尾最后总结道:

——两颗炸弹中断了太平洋上的战争,几十艘核潜艇就可足以保证和平共存…… 这是数字方面。

——随着多种热核弹头的出现和战术核武器的快速发展,我们看到了炸药的小型化进程…… 这是体积方面。

——通过减少海底和地下战略武器,清除了星球表面繁杂的防御装置后,通过减少不安定地区和前线基地,世界扩张被放弃了…… 这是地理学方面。

——曾经负责行动的老军长、战略家和将军们,发现自己被降职了,只能从事简单的保养维护方面的工作,只能为了国家元首的利益服务…… 这是政治方面。

时间也不够了: ——不断提升的、向量的准超音速已经被高能物理带来的光速取代了…… 这是空间-时间方面。

克劳塞维茨曾将拥有政治相对性political relativity的国家定义为一个非导体non-conducting medium,一个防止全面开火full discharge的阀门。如今克劳塞维茨所担心的全面开火在紧急状态中步步紧逼,我们现在面对的是相对论政治politics of relativity的无时间性。速度的暴力成为了我们的位置和法律,成为了世界的命运和终点站。(166-167)

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最后总结一下:1977年的维希留的确很有预言家的感觉,说的很多东西在今天看来也毫不过时。夏凡说维希留和本雅明一样都是电报体写作。行文很跳跃,用词是矫饰主义的,对于事例的组织是很不严谨的蒙太奇,英译读起来也很蛮吃力,有些地方的理解可能有差错。对一些现象的眼光是很毒辣,地主能力与殖民者能力的区分,自动化和政治行动的关系,读起来都有启发。对一整套竞速语言的发明读起来的确有种飙车的感觉,很时髦……读着感觉像是一个老奸巨猾的人物,但是看他照片却始终圆圆滚滚的有种特殊的萌感。我个人比较喜欢最后两章,基本全程高能。下一期节目的书籍是德裔犹太政治思想家阿伦特的《论革命》,不过下周应该会休息一下,有些别的事情要处理,下下周才会发。谢谢大家!

这里收听 https://bookhorn.fireside.fm/4

第四期我们的书是德国美术史家沃林格的《抽象与移情》和《哥特形式论》。第一次接触沃林格的名字是在《千高原》中,德勒兹和瓜塔里以哥特建筑为例,介绍了一种用物质-力(material-force)的对子取代质料-形式(matter-form)的对子的方法(参《千高原》531页以下),在那里他们引用了沃林格的研究。后来在德勒兹写培根的那本书中沃林格被再次提及:“沃林格这样定义哥特艺术的北方哥特线条:一个非机体性质【无机】的强大生命……培根的第一个感觉形象,应该会是一个哥特装饰画家所画的感觉形象。”(参《感官感觉的逻辑》63页以下)之前想看很久了,最近终于有时间就看了一下,很好看!是很坚硬、很有气力的理论,而且沃林格的主题和上一期节目的脉络有所呼应。《抽象与移情》于1908年出版,《哥特形式论》于1911年出版。这两本书的关系可以这么说:《抽象与移情》是解锁《哥特形式论》的理论钥匙。

节目中《抽象与移情》选用的版本是沈阳人民出版社1987年版王才勇译本,这个译本还凑合,有些许错译,我参考的英译本是Elephant Paperbacks的1997年版。《哥特形式论》选用的版本是中国美术学院出版社2004年版张坚、周刚译本,这个译本令人窒息,有不少错译【一个意味深长的例子:中文版163页,英文版133页,the Christian doctrine of salvation译成了“基督教的奴隶教条” 】,长句子错乱。但英译本非常流畅清晰,图片选择也好,我用的是G. E. Stechert & Co. 的1920年版。节目中引用的文本是我比较译本后调整过的,节目中需要视觉辅助的部分在文稿中我都提供了链接。

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抽象与移情

第一部分:理论篇

第一章:抽象与移情

沃林格要求区分自然美和艺术作品。自然美可以是艺术作品的一个要素,但不能将两者一概而论。对艺术的研究不是去探讨——在什么条件下某个景致是美的,而是去探讨——在什么条件下对该景致的表现成为了艺术作品。

当代美学已经完成了从审美客观论(研究审美对象)到审美主观论(研究审美主体)的变迁。而审美主观论主要以移情概念【empathy,我们现在常听到的“共情”】为出发点。什么是移情的审美体验?审美享受就是是一种客体化(objectified)的自我享受。“审美享受就是在一个与自我不同的感性对象中玩味自我本身,即把自我移入到对象中去。”(5)移情活动的条件是一般的统觉活动。统觉活动就是审美主体对审美对象的把握。审美对象对审美主体提出一些指令,如果审美主体自身的倾向与自我实现的需求与审美对象提出的指令相吻合,我们这些主体就感到自由,这就是肯定性移情;不吻合,我们这些主体感到受到抑制,这就是否定性移情。

沃林格认为这种移情理论是片面的,并非所有的审美过程都是一种移情过程。有一种与移情冲动完全不同的冲动,一种完全不同的心理过程,即:抽象冲动。沃林格提起里格尔的“艺术意志”,抽象冲动就是与移情冲动完全不同的一种艺术意志,并且真正决定了完全不同的艺术生产。因此,移情理论的片面在于它认为只有一种唯一的艺术意志,即对“真实的接近,对有机生命本身的接近。”(11)

模仿和艺术不是一回事!“恰恰是在最远古的时代,这种本能(模仿)完全地与真正的艺术本能相分离了。”(12)例子是古埃及艺术:“民间”生动的现实主义雕塑《村长像》 与僵硬呆板的“宫廷艺术”,后者不是缺乏技巧,而是为了满足一种特定的心理本能。每一种风格,对于当时的创造者来说,一定是最高的美及其特殊的艺术意志的实现。如果现代的研究者以现代美学的眼光与现代的“艺术意志”试图统摄它们,那就是在抽离特定风格的意义,就是在对历史施专制。

不能站在现代的移情的视角审度一切艺术。沃林格提出一种与移情本能相对立的本能,以埃及金字塔的无机形式和拜占庭镶嵌画为代表,表达了一种对于有机生命的拒绝和抑制。“移情冲动是以人与外在世界的那种圆满的具有泛神论色彩的密切关联为条件的,而抽象冲动则是人由外在世界引起的巨大内心不安的产物……对空间的一种极大的心理恐惧。”(16)沃林格举了一个广场恐惧症的例子:在双足直立之前,人通过触地的手和眼睛一起了解空间。双足直立之后,人变成了仅凭视觉行动的动物,不安感就此产生。而这种不安感被后来的智力思考(理性)所缓解。

与发展理性的西方民族相对,东方民族拒绝用理性来抑制恐惧。在面对变幻不定的外在世界,东方民族用抽象的形式将混沌中的事物从偶然性中抽离,赋予它永恒的形式和必然性价值,以此在动荡的现象世界中寻得安息之所。我们会疑惑:抽象难道不是一种理性的智力活动吗?沃林格认为在理性的抽象之前有一种纯粹的直觉创造:“抽象冲动并不是通过理性的介入而为自身创造了这种具有根本必然性的形式,正是由于直觉还未被理性所损害,存在于生殖细胞中的那种合规律性的倾向,最终才能获得抽象的表现。” (20)比起智力活动,抽象更取决于主体的心灵状态。

抽象对于作为原型的自然是什么态度呢?模仿试图复现自然,抽象则试图将某个事物从对其它事物的依赖中解放出来,使之独立。抽象的艺术意志主要体现在两个方面:1)以平面表现为主;2)遏制对空间的表现。为什么要以平面表现?因为“三维空间阻碍了我在对象本身材料的封闭个体性(closed material individuality)中去把握对象。”(22)【对三维空间的理解要求主体的连续知觉活动,这会把大量的主观性带入对象原本封闭的个体性中,我能想到的一个不太恰当的比较是相机和3D扫描仪,前者要求摄影师和相机的固定,不确定性较小,而后者要求扫描者和扫描仪的运动,不确定性较大】空间是什么?一言以蔽之,它“使诸物彼此发生关联,并使宇宙万物具有相对性……”(22)抽象就要把对象从相对的空间中拯救出来,并赋予其绝对性。

那么雕塑的任务在这样一种抽象冲动中就显得比较模棱两可了。沃林格引用了雕塑家Hildebrand的一段精彩自白:“雕塑的任务……略去立体物中令人不快的东西。只要雕塑造型首先是作为一个立体物而产生效用,它就仍然是处于艺术创造的初级阶段,而当它作为一个平面而产生效用之时,尽管它还是立体的,却已获得了一个艺术形式。”(23)

综上,我们发现抽象冲动完全对立于移情冲动所认为的“审美享受就是客体化的自我享受”。在抽象冲动驱使的审美中,“自我”即主观性、主体性,是对对象和审美本身的败坏。尽管两者共享审美体验的同一种本质,即“出自于摆脱自我的需要”,移情冲动体现的是主体在摆脱自己(客体化)的过程中肯定自己,在对象中体会自己的存在,以达到一种自我实现的需要,而抽象冲动则是主体为了保持对象封闭个体性、从动荡世界中摆脱自我偶然性的、对自我主体性的彻底摒弃。(23-25)

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第二章:自然主义与风格

之前提到艺术和模仿不是一回事,自然主义和模仿也不是一回事!沃林格再三强调要区分自然主义和纯粹模仿,因为这两个概念的混淆将导致对现代艺术的整体误解。而这一混淆的原因,沃林格认为就在于我们没有正确理解古希腊文化和文艺复兴运动。自然主义在这两个时代中究竟指什么呢?“答案是,表现有机生命的真实。自然主义并不是指,人们要忠于其外表形象地表现客体对象,不是指人们要抛弃对生命体的想象。自然主义是指唤醒对有机生命、真实之美的感知……不是生活真实,而是对有机生命的愉悦。”(28)自然主义的有机形式并不在乎艺术表现和所表现对象之间协调一致的游戏性愉悦,真正的核心是有机形式的生命力让人们感到自身内在有机组织的增强。真实性只是达到有机生命力的手段,而不是目的。而只有当艺术直觉衰退之后,真实性才变成艺术的标准。

接下来沃林格插入了一段相对困难的的论述。沃林格将自己的研究限定为“有关形式的美学”,这一有关形式的美学以康德美学为基础。【在此只能最粗略地概括一下】普世的、基本的审美感受必然带来对所有人都一致的审美效果——这一点是美学地-科学地研究艺术作品的条件。沃林格指出,当艺术作品不再使用一种始终如一的基本审美感受的语言,而是向人们召唤出复杂的、个疏的的审美感受时,艺术作品就不能只从审美角度理解,而要从个体角度理解了。但是沃林格强调,“这并不是一种倒退,在这种审美的不可理解性中就会产生人类个性的价值,而审美特性在任何情况下的是非个性的。”(31)沃林格作这一番澄清意在划分界限,点明自己在这里将不作具体的内容/叙事分析,而审美的角度与个体的角度两者不能放在一个价值体系里评判,它们两者各自内部有一套价值体系,这就是区分的意义。

自然主义作为一种艺术形式,它的心理条件就是移情活动,使移情活动发生的对象就是有机物。艺术作品中的有机形式化与人自然的有机倾向呼应。与“自然主义”相对的概念是“风格”。“风格”不是描绘一种自然原型的修辞【比如雅思托福高分句式】。“风格”是抽象冲动的产物。无机的几何抽象具有一种必然律,“就像涤除了观赏主体一样地涤除了一切对外物的依赖性,它就是人类唯一地可想象和可谋取的绝对形式。”(36)但是沃林格也强调,这种对无机形式的创造,也必然是从人类有机组织出发的【即机体对外部混沌世界感到的恐惧】。“创造者与自然的关系是人与他试图将其从时间性和不确定性中抽离出来的自然对象之间的一场战斗……”(36)这场战斗有胜利有失败,也有一种妥协,妥协中有益的部分就成了一部分艺术发展的内容,比如文艺复兴。

沃林格认为印象派是完全地反抽象的!因为他们完全沉醉于模糊不定的主体感官。【塞尚批评莫奈等人就是这样的思路:“在莫奈画里所有的飞逝之物中,必须放入一种坚实性,放入一个框架。”】

沃林格再次强调,空间是抽象最大的敌人。“空间使物彼此发生了关联并消除了某个个体的封闭性。正是这种充满着自然气息的空间使物具有了时间性的特质。”(38)但是值得指出的是,抑制空间,取消深度的意志不能理解成只对轮廓和侧影感兴趣【这恰恰就体现了对主观性的依赖,而忽视了对象封闭个体性的完整性】,“倾向于对平面的表现必须理解成,深度关系必须尽可能地转化成平面关系。”(39)比如埃及艺术中,这种平面不能理解为一种欺骗观看者视觉的视觉平面,而是一种使我们产生触觉感受的触觉平面。【所谓的“降维打击”可真不新鲜了!】

因此,有关抽象可以得出两个结论:1)尽可能在平面中去表达对象自成一体的、材料的个体性;2)把表现与一种结晶-几何的僵硬世界结合在一起。而那与自然主义对立的“风格”,就是这两点的结晶物。

不同的民族中,占据主导的艺术意志也是不同的。移情冲动只能在完全信赖感官、信赖外在世界、笃信自然、生活在此岸的民族中实现。比如在一种泛神论气氛中信仰多神论的希腊人。移情冲动中的概念对子是感官主义-理性主义。感官和理智一起抑制了对空间的恐惧。而在东方民族那里,所谓现世的理智就是对存在之神秘性的嘲弄,因此“东方人的本质上的基本需要就是一种对拯救的祈望。”这样的民族被此岸-彼岸的超验二元论所主宰,在艺术里便体现在抽象冲动上。例子便是古埃及的金字塔。从古埃及的巨大纪念碑艺术的心理条件出发,古典雕塑就好像是一个天真的孩子创造的,“美”这个词是多么的渺小!

移情冲动的增强伴随着“对空间的恐惧”的消退,只有当世界再次变得恐怖时,抽象冲动才会占得上风。承载着移情冲动的自然主义,其本质就是人类开始向外在世界灌注自己的生机,自然原型在其中只是一种特殊的形式意志的材料,这种形式意志被一种对有机生命的感官所主导。(46)

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第二部分:实践篇

第三章:装饰艺术

沃林格直言:“装饰艺术的本质特征在于:一个民族的艺术意志在装饰艺术中的到了最纯真的表现。”尽管具象的绘画被视为高级艺术,但是美学研究的出发点应该是从最直接地、最单纯地表达民族审美天赋的装饰艺术开始的。

首先应该关注的是几何风格。沃林格再次强调模仿与艺术的差别,引用了一些考古学研究(52-55)。模仿的“自然主义”只是一种简单的游戏冲动,不能和艺术意志相混淆。真正具有审美价值的“自然主义”,实际上是后来者。“艺术并不开始与自然主义的创造物,而是开始于具有抽象装饰的创造物。最初的审美需要拒斥了任何一种移情,从而指向了线形的无机物体。”(56)沃林格批评美术史研究中的历史主义倾向:“我们时代的历史教育导致了人们并不从某种艺术现象本身去解释它,而总是依赖其它的现象来解释它。”(56)一个民族的艺术并不依赖于外在的技艺与材料限制,而是被这个民族内在的心理状态(即艺术意志)所决定的。

那么植物装饰是怎么回事呢?植物装饰能用抽象冲动解释吗?沃林格指出两种传统的说法:1)植物装饰体现一种自然主义倾向;2)植物的象征价值。对于第一种说法,沃林格引用里格尔的说法,认为植物在古希腊和古埃及装饰中只是满足对于对称化和风格化的心理需要,其本身的作为对象的个体性是无所谓的。对于第二种象征价值的说法,沃林格认为需要肯定这一点,但是需要对象征作进一步的分析,即,“人们带入艺术中的不是植物自身的有机体,而是这个有机体概念的结构性法则。”(60)在几何风格中,人们并不是表达无机材料(即结晶体)的外表【比如质感之类的】,而是无机材料的结构性法则,几何风格里的艺术素材便是无机-结晶质的合规律性(Gesetzmäßigkeit)【这个词与法律有关,英文翻译中翻成regularity,后文还会再提】。相对应的,植物装饰中,作为艺术素材就是有机体的合规律性。这种有机体的合规律性在植物构造中表现为:围绕某个轴心的布局、离心力和向心力的平衡、负担与支撑的均衡、种种关系之间的和谐对称。这一有机体的合规律性才是植物装饰真正的源头。所谓的自然主义“不是指一个自然客体被事后地风格化了,而是指一个纯粹的装饰物,也就是一个抽象的制成品被事后地自然化了。”(60)沃林格有力地总结:“线形装饰【几何风格】和植物装饰这两种风格,在根本上都是一种抽象,而且,它们之间的差异,在抽象这一点上实际只是程度地差异,这也就类似于有机体的合规律性与无机-结晶质的合规律性的差异。”(61)

有机体的合规律性唤起了我们自身生命感的活动,人类潜在的移情本能就此被激发。对北方人动物装饰的考察也得出了相似的结论。北方人的动物题材是以纯粹的装饰线条为起点的,动物的自然原型只是作为可被采用的材料。像线条一般纠缠在一起的动物是没有明确的自然原型的。象征性绝不体现在某种特殊动物的符号上,“而是动物的某种造型特点,例如,眼睛与鼻子,或它们与嘴巴的关系,或是头颅与躯体的关系,或是两翼与身子的关系等等。”(62)这种关系(有机体的合规律性)由装饰性的线条所表达。因此不论是动物还是植物装饰,艺术活动都是从线形抽象出发的,自然原型只是被抽象的材料,“艺术活动整个都是在抽象领域中发生的……”(63)现代人把这些抽象的要素组合成某种特定的动物,仅仅是一种后来者的还原。而这种还原的倾向,就是和现代人的移情需要相关的。

沃林格反对一种对装饰艺术的人类学研究,认为他们和唯物论者【强调艺术中的技术因素】一样过分夸大物质偶然性而忽视心理意义。(63-64)例子:有人类学家认为巴西原始民族的岩石画上对三角形的偏爱来自于当时女人遮盖下体的布片是三角形的。

接下来是一段比较困难的概念辨析——合规律性(Gesetzmäßigkeit)和合规则性(Regelmäßigkeit)【英文中前者是regularity,后者翻译为uniformity】。沃夫林要求区分两者,前者是在智性层面上的 ,后者是物理、有机体层面上的。【正如前文所说合规律性Gesetzmäßigkeit有法律、立法的意思,而合规则性Regelmäßigkeit更偏向于习惯、习俗,因此两者之间的区别可以与成文法-习惯法这一概念对子进行比较,习惯法-合规则性比成文法-合规律性更人性一点】施马尔佐夫和立普斯都反对这一区分,因为:1)这一区分不能说明为什么智性的、合规律的几何风格恰恰是在缺乏智性的原始文化中占据主导地位;2)智性的、合规律的几何风格本身就是作为物理的、有机体的主体的一种外化。但是沃夫林的区分并非毫无意义,我们可以发现,合规律性与我们的抽象冲动相关,而合规则性则与我们的移情冲动相关。“合规律性中并不包含一种表现的先验要素,合规则性中则包含……因此,完美的几何风格就达到了抽象和移情这两种要素奇迹般地均衡。”(66)在螺纹型纹饰中我们就可以看到一种有机的、移情的感觉是怎样进入原先无机的线条中的。

沃林格要求澄清埃及植物装饰和希腊青铜时代植物装饰之间的纯形式差异。沃林格反对里格尔的看法,即希腊青铜时代的自然主义的、富有生机的植物装饰是对埃及僵硬的植物装饰的一种连续发展。因为两个民族秉持的两种截然不同的艺术意志,所以埃及僵硬的植物装饰就是埃及人抽象冲动的完整实现。这里并不存在一种无生机到有生机的进步,因为埃及人欲望的就是无生机。

而之后的希腊古典装饰艺术更是一个复合的现象,它是自然主义的希腊青铜时代艺术和抽象的狄比隆风格的结合,其中自然主义占上风。希腊古典装饰中的波纹线就是典型的希腊艺术意志的最纯粹的创造物。这种组合最典型的美就是动中之静。因此,希腊古典装饰是有其来自抽象需要的、合规律和合规则的那一面的,但是当它和埃及的几何合规律性进行比较的话,希腊古典装饰的合规律性就是激发我们移情本能的、有机的合规律性。(70-73)

里格尔有一个有趣的说法,即:埃及人的植物装饰的出发点是几何的螺纹线,而希腊人看到了几何的螺纹线中的生机,于是把花朵加在了这些曲线的顶端和末尾。(76)

沃林格最后指出抽象冲动和移情冲动在历史中是有来有回的(76),两者交互在一起的表达在北方的装饰艺术中得到了一种非常特别的表达:“在这种线条的迷乱中,人们应见出一个不安的生命,这种不安、这种觅求不具有一种平缓地使我们一同参与到其运动中去的有机生命【希腊艺术】,而生命在向我们袭来之时,就是一种强烈的、迫切的觅求,迫使我们(即,不是出自对快乐的寻求)跟随它的运动。这种强化的运动、强化的表现建立在无机的基础之上。”(77)北方人这种难以捉摸的性情就体现在哥特式艺术中。

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第四章:抽象与移情在建筑艺术和雕塑艺术中的例选

抽象原则被有机原则取代的例子在建筑中可以体现在从多利安庙宇爱奥尼亚庙宇的转变。多利安人的庙宇遵循着石材本身的沉重感,它的内部构造也建立在纯几何的合规律性上,这种超人的抽象使得凡人感到自己的渺小,移情冲动被抑制了。在爱奥尼亚人的庙宇中,石材开始不再隶属于自己的合规律性,而是被一种充满着有机性的艺术意志所支配,因此更接近世俗人性,让人们感到欢愉。

沃林格认为我们对古希腊圆雕的重视和理解往往是成问题的。圆雕实际上是背离原初艺术意志的,因为“从原初抽象的艺术意志生发出来的艺术样式,正是用平面去表现。”(83)因此,圆雕艺术就是一个自我矛盾的艺术样式,一种指向抽象和永恒化的意志怎么能够在囿于空间限制的圆雕表现中实现呢?

“为了消除或克服圆雕表现与抽象的永恒化倾向之间难以消除的矛盾人们所寻求的方法手段,就构成了雕塑风格的发展史。”(84)正是因为圆雕本身的空间性,比起其它的艺术门类,它就最强烈地要求着抽象和风格化。在这个发展中有三个要素:

第一个要素是通过材料自身的封闭性和紧凑性去表达材料的个体性。这一个要素贯穿了整个艺术史,从远古时期到米开朗基罗再到罗丹都是这样。“远古时期的雕像人物形象都是嵌在圆柱中的,他们的手臂紧紧地靠在身体上,表面的任何一个分割都尽可能地被避免了。”(84)这一切都是为了保存作为材料的石材的自身紧凑性。而米开朗基罗的雕塑也遵循这个原则,只不过他不是在外表上遵守,而是内在地遵守。材料封闭的界限不是实际的而是想象的。我们看不到这个界限,但我们能感觉到它那立方体的封闭性。“只有在这种不可见的立方体的封闭性的催发下,米开朗基罗的形式语汇的力量才能达到一个惊人的广度。”(85)米开朗基罗的人物是持续不断地与材料本身的封闭性争斗着的,有机体和无机体的对抗便体现出米开朗基罗作品中的令人震撼的悲剧性。【我记得米开朗基罗自己说过,他从来不创造雕塑,只是从石头中解放雕塑——这一对抗性就一目了然了】

第二个要素是对神性的理解。“神性的最初象征就是没有任何生命痕迹的纯抽象。”(87)神性是绝对的,指向永恒的非时间性。因此,面对有机物的时候,雕塑就要求把一种无机特性灌注到其中使其提升到一种超时间的氛围中。是这一抽象冲动最后在有机物中发现了有机的合规律性,而乐天的希腊人便开始使用有机的合规律性克服无机的合规律性。

还有第三种要素,即:使立体的东西作为平面发生效果。例子是既作为雕塑又作为建筑的金字塔。金字塔一方面作为功能性建筑(墓室)——要求立体性,一方面作为立在广阔平面上的一个巨型符号——要求平面性。金字塔完美地体现了雕塑如何“略去立体物中令人不快的东西”。面对金字塔的四面中的任意一面,观看者只能看到一个封闭的等腰三角形平面,一切深度都被取消了,巨大的二维平面彻底遮住了功能性的空间。埃及的圆雕里这种平面性体就现在坐像和蹲像中双腿与身体构成的正方体框架,这个正方体的表面往往就成为了一个书写平面。这些都是埃及人杰出的抽象意志的体现。

接下来考察的是拜占庭艺术。拜占庭艺术把被东方闪米特人的抽象精神笼罩的早期基督教艺术改造成了一种综合艺术。“这种综合艺术把各不相同的希腊人的、早期基督教的和一般东方人的特质融合成了一种新的风格。”(97)因此在拜占庭艺术中,艺术意志的发展就像是一种抽搐地、充满矛盾的跳跃。(详参98-99)对拜占庭艺术的“图示化”、“装饰化”、“无生气的”的否定性评价都只是在不了解其艺术意志的情况下做出的。沃林格在这里引用了罗伯特·费舍尔对拜占庭风格的研究,费舍尔指出“所有造型艺术都具有一个相对地独立于所给定自然原型的主体化倾向,这个倾向是在艺术造型中纯形式地表现出来的,因此,所有造型艺术在深层本质中都是一种装饰物……”(101)要理解拜占庭的抽象冲动,必须考察这种艺术意志的心理根源,即宗教的主题。

沃林格再次抛出了一对概念序列:移情-内在性-泛/多神论;抽象-超验性-一神论。前者存在于希腊人的世界,他们在世界中感到愉悦,人和世界不再对立——古典主义中生机勃勃的有机的美就是来自于这样的心理条件。后者存在于东方人的世界,此岸与彼岸的二元分离,人渴望从偶然的现象世界中求的绝对的、必然的、永恒的解脱,这种对绝对抽象和超验世界的渴望使东方人的精神免受希腊理性主义发展的影响,而这一超验性最令人信服的形态便是基督教。早期罗马文化中希腊传统和早期基督教影响并存,到了拜占庭帝国时代,超验性的严肃便压过了内在性的欢愉。拜占庭艺术就是东方抽象冲动在西方移情世界的文艺复兴。

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第五章:北方早期文艺复兴时期的艺术

北方艺术在这里指的就是北方凯尔特日耳曼人的装饰艺术。在第三章结尾的地方有短暂地提到它们的特别。这种特别来自于北方人独特的精神状态。他们不像希腊人那样与自然有亲和的关系【寒冷的气候】,也不像东方人那样在宗教中有着超验的关照。“北方人的宗教是先于认识的,而东方人的宗教则是超认识的。”(108)这样的精神状态导致北方人的艺术意志是抽象的,但似乎却达不到东方人的那种强度。但是北方装饰艺术中的几何线有着它的特别之处:“在这些几何线的缠绕中表现了某种东西,即一种超然于抽象的宁静和专一性之外的觅求和努力。”(110)希腊人装饰是有机的快乐,东方人装饰是无机的绝对安宁,而北方人装饰则是与安宁快乐无缘的、一种升华的非和谐。“在他们看来,有机特性的那种安宁的、平缓的运动并不怎么有表现力,他们内在的非和谐无法用有机特性去表现,因而,他们更多地需要使那种内在矛盾达到升华,需要使无机物具有生气而产生的那种深沉的情致。”(111)北方装饰是一个矛盾复合体,一方面是抽象,一方面最有力度的表现。

沃林格引用了伏尔曼对北方人细密画的一段精彩描述:“在编织带装饰中出现了动物题材。四足动物被分解成带状的东西,飞禽的头部被置放在带子一般长的脖子上,然而,构成这种书法般迷乱的首先是被肢解和扭曲的人物形象,即便是那些神圣的人物,在编织带装饰中也成了装饰的中心。”(111)

哥特式教堂就是另一个体现北方矛盾性情的复杂现象。哥特教堂的内在本质是有机的、生气勃勃的还是无机的、抽象的呢?沃林格认为哥特教堂当然唤起了人们的移情冲动,但是在哥特教堂中移情的对象不再是简单的有机物【在希腊世界中移情和有机性是捆绑在一起的】,而是一种繁复机械物上。“这种机械力组成了一曲摆脱有限物,在有力的渐强音中涌向苍天的管弦乐。北方人在这种机械力之管弦乐的感召下,感觉到自身似乎在迷茫中抽搐般地被推向高空、直至超越自己本身而上升到了无限的境地。”(115)哥特式教堂因此就是希腊庙宇和埃及金字塔之外的第三条道路。

沃林格重提第二章中提到的不能从纯粹审美角度只能从个体角度理解的艺术。这种来自阿尔卑斯南部的现实主义与哥特式艺术的纯形式抽象意志发生了冲突【这一冲突的一个产物是哥特式雕塑,沃林格说要解释哥特式雕塑的特别需要花一本书的力气才行,所以这里就跳过了】,这一冲突是哥特式滑入文艺复兴的浪潮的一个线索,而另一个线索则是在一个非常有趣的过程中体现出来的。北方民族的抽象冲动在他们的服饰风格中登峰造极了。哥特服饰中的艺术性的褶子几乎可以独立于人体成为自足的存在。但是在一种有机倾向的影响下,原本多褶的、细碎的、棱角分明的褶子逐渐变成了一种均衡的、有机的褶子。与此同时,在意大利文艺复兴的影响下,人体的有机性也被重视起来,因此人和服装变成了在同一个调子上演奏的两个乐队。在哥特式巴洛克的时期,褶子宏大的交响一度压过了人体单薄的和弦,但是在这之后人体便越来越被重视。人体变成了更重要的东西,褶子只能是人体的附属现象,哥特式的服饰风格便消失了,而北方人的创作立足点,那种富有表现力的抽象线条也就消失了。【哥特萝莉装也许是德勒兹的终极理型(?):生成-儿童+生成-女人+生成-北方人+褶子】 文艺复兴运动取得了胜利,一切反自然的东西都被否定了,最后的“风格”随着哥特式的凋敝也消声觅迹了。有机性、自然的胜利就是资产阶级的胜利,无机的抽象价值整体地衰弱了,沃林格对此深感遗憾。

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附录:论艺术的超验性和内在性

附录主要还是强调对不同的民族的世界感、艺术意志做区分。反对一种单调的历史主义。在最后部分提到了为什么当时的现代人崇尚一种古典时期的艺术,原因便是现代科学的认识活动已经提供了古代艺术的超验性所带来的安定感,艺术比起科学不再能提供这种超验的安定感,因而完全走向了一种有机性主导的移情冲动。

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哥特形式论

第一章:历史的方法

历史主义者从自己的偏见出发,还以为自己站在客观的宇宙中心。历史主义者的历史无非是一种从他们现代的精神中炮制出来的相对应的历史假象。沃林格引用尼采的《历史的用途与滥用》,认为完全依赖于历史事实的经验主义和归纳法是缺乏真正探索历史的勇气的。历史思考必然受制于历史学家有限的主体,因此想要扩展历史知识的能力必然与扩展这一有限的主体成正相关。沃林格提出了一个历史思考的模型供我们参考:历史的全部可能性铺展在一个以两个端点为直径的球状表面上,其中一端是实证的、变动不居的“自我/主体”,另一端是理想化地建构的、坚实的“自我/主体”。如果说有绝对的客观性,这个球体就是历史的绝对客观性。历史事实只是我们探索历史的拐棍,必须透过历史事实看到历史中不同的精神性条件。“只能通过谨慎的推断,其中并没有无可置疑的确定性作担保,才可望接近目标。”(4)

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第二章:艺术与美学

现代美学被一种心理阐释专制了。这种心理阐释是完全基于古典艺术的。一切不符合古典的美的概念的艺术都被消极地评估。“古典时期被视为绝对的巅峰,它的美学因此也同时获得了绝对的重要性,其结果就是艺术史中的考查方式被基于一种片面的、现代古典主义和欧洲图示所主观化了。”(11)在这种专横的美学中,只有一种不容置疑的意志,可以变化的只有用来实现这种独一意志的能力,艺术史因而变成了技术史,因此这种美学幼稚就是源于对艺术意志的类型学的忽视。

沃林格认为如果现存的美学只是这种仅仅能赏析古典艺术的美学,那么就需要一种与其截然不同的哥特式美学。但是“美学”的术语已经被“美”这个概念所污染了。“假如我们确实谈到了哥特式的美,那只是因为我们语言的贫乏,在这种情形里,也就必定掩盖了一种更为真切的在知识理解力上的匮乏。”(11)沃林格要求清除“哥特式”与“美学”术语的所有关系,必须要在哥特式内部寻找一种全新的“美学”。

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第三章:作为人类心理学的艺术科学

艺术史研究需要重视康德在知识领域中引起的认识论革命。艺术事实也许是一种先验的艺术范畴或者说一种普遍的心理范畴的结果。但是康德的这一先验范畴也是有局限的,因为决定艺术范畴的心理范畴并非是唯一普遍的。“唯一的常量是人类历史中的原材料,即人类的总能量。但是不同因子的组合却是无限多样的,其造成的现象也是如此。”(14)而心理范畴的多样性便是由人类与外部世界不断地互相影响、调整的关系中决定的。

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第四章:原始的人

可以解释人类与外部世界交互关系的相对单纯的例子就是处在一切经验、历史和传统之前的原始的人。沃林格拒绝卢梭式的高贵的野蛮人。那种认为历史是人类自身与外在世界逐渐分离、原初的统一感逐渐消失的过程的设想只是一种诗性的演绎,并非一种历史的确实性。沃林格在要求清除一切情感观念的条件下重新建构原始人。【沃林格在这一点上是唯心的霍布斯主义】

“在发展的开端,在人与周遭环境之间存在着一种未遭任何经验缓冲的绝对二元对立。”(17)外在世界原处的混乱、破碎和强力让原始人不知所措。这种不知所措体现为一种对外在世界的模糊的精神性恐惧。这种恐惧随着精神的发展与调整逐渐被缓解,但是它从未完全消失,以一种“本能”的形式保留在了人的内心深处。“这本能最根本的内涵是一种对人类知识限度的知觉,是一种对现象世界深不可测的知觉,它挫败了所有的理性知识。”(17)这一深刻的、原初的二元对立将随时准备击碎一切欺骗性的经验结构和人类中心主义的幻觉。

这种模糊的恐惧迫使人寻求秩序,寻求一种绝对的价值来解救自己于混沌与紊乱。原始宗教就源于这种需要,而他的艺术就是巫术仪式的结果——他对生命感到迷惑和震惊,因此他就到无生命的几何符号中寻求安稳。原始的几何风格装饰就是一种在支离破碎的世界中祛除恐惧的驱魔术。原始的人从不断流变的世界中攫取个别的事物把它转化为绝对和必然的线性语汇。这一操作是在抵御着相对空间的平面中进行的。【《抽象与移情》中已经详细讲过了】沃林格断言:“原始人在平面上描绘或刻画,那就意味着是艺术性的活动,如果他用粘土或其他的塑性材料来塑造形体,这不过是游戏式的模仿冲动的某种泡影,它不属于艺术史,而是手工技艺的历史。”(21)

模仿冲动和艺术冲动在最初是完全分离的。只是在精神与智性不断地发展后,艺术的巫术性开始消解,自然主义逐渐占据上风时,模仿冲动才和艺术冲动才看似靠近(但他们仍然是完全不同的东西,自然主义和模仿冲动也是完全不同的)。当精神智性在古典时代达到高潮时,一种和谐从自然的混沌中涌现出来,艺术就从巫术中彻底解放出来,开始追求一种生命的有机性。这是一个转折点,“艺术从此成为了对生命的理想化的拔高和美化,而在这之前,它是一种驱魔术和对有机生命的否定。”(19)

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第五章:古典的人

古典的人在世界中发现了一些确实的落脚点。本能的恐惧被增长的客观知识减轻。人逐渐成了万物的尺度,世界不再是神秘的、不可企及的东西,世界只不过是他的自我的生动实现。人的思想和感觉征服了世界,也消除了原初自我-世界对立的绝对二元主义——通过在世界中客体化自我的生命能量,人和世界弥合了。智性洞察带来的安全感直接体现于希腊世界诸神清晰的雕塑特质【尼采意义上的阿波罗精神】。智性和感性互相成就对方,神也变成了理想化的超人。

原始人那里的艺术有一种近乎科学的、实证的品质:“是自我保存直接冲动的产物,而不是从所有最基本的世界恐惧中已经解放出来的人性的、自由的、奢侈的产物。”(25)而古典人那里艺术和科学完全站在了对立的位置上。“他的精神的创造能量已从精神自我保存的直接需要中解放出来,自由地趋向于一种更为快乐、现世的行为。”(25)原始人的抽象冲动中发展出了古典人的移情冲动。

“装饰原本就只是秩序【英译中是regularity,按照《抽象与移情》中的译法就是合规律性】,除了表达必然性和恒定性外,不表达任何其他东西(这就意味着没有任何直接的表达),现在却变成了一种富于生命力量的运动,一种倾向于理想有机性的自由游戏。”(26)

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第六章:东方的人

东方人更接近于原始人,然而一个世界的发展横亘在他们之间。原始人的世界是先于知识的,而东方人的世界是超越知识的。他们拒绝一切被古典人所庆祝的现世价值,把原始人的恐惧提炼成崇拜,把恭顺转化为真正的宗教。世界不再是让他苦恼和混淆的无意义,而是一种神圣的崇高命运。

“东方艺术……它的界限分明的超验抽象复合体把他从所有古典的东西中区别出来,它所表达的不再是感官性的生命动力的快乐肯定,而毋宁完全从属于另一个领域。通过所有生命追寻更高层次世界的瞬间和机会,从所有感官的幻象中解脱出来,从所有虚假的印象中解脱出来,在这个领域里,必然性和永恒性统御着东方人,本能性知识的伟大静穆为它祝圣。”(37)

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第七章:早期北方装饰中潜在的哥特式

“哥特式”这个词不能仅仅用来形容某种历史事实,它并不仅仅是一种外在的表达,而是一整个贯穿历史的内在形式意志。哥特式风格孕育的土壤是北方与中欧的民族集群,日耳曼民族在其中扮演了重要角色。

这一北方民族集群的艺术是十足的装饰。早期日耳曼装饰中是没有自然的再现的,人、动物或树,一切都变成了表面的装饰。这种装饰可以被描述为交织的缎带或者说辫状的。这种线性的装饰是抽象的,但是我们只能说它是在“有机的”意义上才是无表现的,因为我们从纽结缠绕的线条中的确感受到一种生命力——一种无机的生命力。“依存于这动力性几何图案的运动的情致(pathos)——哥特式建筑动力性数学的前奏——迫使我们的感觉到达了一种非自然的强度。”(44)古典人那里有机的自然安宁变成了一种弃绝自然的无机混乱运动。与古典人在世界中客体化自我相比,“北方的线条并非是从我们愿意赋予它的印象中获取生命,而只是呈现为一种特有表现,它要比我们的生命更加强劲。”(44)

为了区分移情的有机线条和抽象的无机线条,沃林格让我们做一个实验。拿一支笔在纸上图画无内容的线条,“如果用优美流畅的曲线来描画,我们的内在情感是会不自觉地伴随着腕部的运动的,我们会产生某种愉悦的感觉,线条似乎是从腕部的自发运动中生发的。”(45)而如果我们被巨大的精神压力逼迫在纸上进行描画,腕部的有机自主性就会被抑制,优美和谐的曲线就会变得别扭,而在这别扭中便体现出我们的激烈情感表现。“趋向于表现的强烈意志,它专横地驱使着腕部【即机体】运动,一旦趋向运动的最初冲动出现,它便不再被允许顺遂着其自然的趋势自主地延伸,而必须融入到一种更新了的运动冲动里……每一次中断,每一次方向的改变,我们都会感到自然进程中被一种力量阻挡了……这阻碍又激发了一种增强的力量。这种中断愈是经常地发生,障碍也就越多,在断裂点上的原动力将更加强劲,每一次在新的方向上的冲击将更为有力。”(45)

这种亢奋不安的、拒斥有机自然的线条体现出一种独特的、反叛感官性的精神性,而这种精神性在哥特式教堂得到了极致的体现:“哥特式建筑展现出一幅石材的完全非物质化的图景,充满了未受石材及感官束缚的精神性表现,早期北方装饰的情形也是为了这同样的精神性。”(47)

原始装饰中的线条是几何化的、无表现的。而随着人类精神的发展,无表现的线条开始转向完全的表现,这种表现有两个方向:一是古典的、有机的、感官性的表现;二是哥特式的、无机的、超感官的表现。前者沃林格用“美”来统摄,后者则用“力量”。一对概念序列:有机-表现的美-古典;无机-表现的力量-哥特。

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第八章:北方线条无尽的旋律

北方装饰中没有古典装饰中对称的概念,反复取代了对称【!】。古典的对称是静谧的,北方的反复是趋向无限的运动。“线条无限的旋律在北方人的装饰中盘旋,这无尽的线条并不是令人愉悦的,而是使我们不知所措,迫使我们放弃抵抗并向它臣服。”(54)这种对无限的趋向,在装饰的线条中表现在没有可见的端点——线条在缠绕中不断地回归自身,失去了起点和终点。而在建筑中就体现在全力突出它的垂直向度。

除了非对称性,无中心性也是北方装饰的特质。这种无中心是很微妙的。因为尽管北方装饰中有大量中心性,但是“在北方,我们发现的是旋转的轮形、涡轮状或是所谓的太阳圆盘,所有的构型都表达了剧烈的运动,而不是那种规范的、无差别的几何星形、玫瑰花饰及类似静态形状。”(55)因此,古典的中心是在内部终结的、完全静止的静力中心,而北方的中心是趋向无限的、剧烈运动的动力中心。前者是可衡量的有机运动,后者是难以琢磨的加速机械运动。

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第九章:从动物装饰到荷尔拜因

古典装饰的植物主题从古典的有机土壤中自然生长而出。北方装饰的动物则属于完全不同的世界。动物世界被吸收到装饰线编织的网络中。这些动物并非来自直接观察自然,而是来自居于抽象线条中对自然的一种回忆。 “……遥远回忆……并不是对某一个特定动物的回忆,而是一种对普遍动物的回忆,这一普遍性被装饰中由各种不同动物的元素胡乱组合起来的表达所证实。”(57)【中译本中这句话中的“普遍”译为“一般”,英译本中则是general,但是我觉得这里沃林格想表达的并不是一种均质的整体,所以我觉得universal(有一种宇宙性意涵的普遍性)其实更符合,比如在《差异与重复》中一般général就是和普遍universel对立的】

但是沃林格认为光说哥特的动物装饰是一种对自然的变形的回忆还不够准确,毋宁说那是一种对实际性actuality的回忆,沃林格因而指出要仔细辨别自然nature和实际actual两个概念。“我们可以在完全不接近自然的情况下,清楚地把握实际。”(58)“自然”这个概念的出现就是伴随着对有机性的体验在我们身上的生发的。从此,“自然的宇宙”就取代了“实际的混沌”。古典时代中,是基于认同意识conscious of identity的移情,把混沌的实际声响变成了清晰的、有机的、统一的语言形式。而北方人则是非常质朴地观察实际的,这就导致了他总是面对实际中成千上万的尖锐细节。古典人把世界建立在“自然的”内在秩序上,因此古典艺术中的有机线条便可以轻松地直接再现自然。北方艺术则在抽象的线条和粗燥尖锐的实际中演化出来的。这种遭遇导致了北方艺术中的变形要素:“独特的、实际性的线条与【来源于抽象精神的】追求独立的内在表现的线条之间的震荡,就是变形。”(59)

北方人通过抽象的线条与实际搏斗。实际性与其对立面的争斗在哥特式雕塑中的衣褶处理上可以找到。中世纪哥特艺术的重要特点就是衣褶和身体的对立关系,这一对立就是实际性与非实际性(或者说超实际性)的对立。无比精美的、自然主义的面部与超实际的、无比繁复的哥特式衣褶形成强烈对比。前者是看似实际的,但其内在驱力是有机的自然主义。后者是看似非/超实际的,但是这种非实际的内在驱力却更符合原初混沌的无机实际性。【所以“实际性”这个概念非常的滑,可以运用在各种不同的层次上,大家在把握的时候一定要当心】

这种外显的冲突在丢勒和荷尔拜因的版画中被内在化了。实际的再现不再和抽象的线条对立,而是融合在一起。“精神性的表现不再是从外部施加到实际上的,毋宁说是从实际中生发出来的……如果没有早先纯抽象线条的实践,图形艺术中特征化的力量是不可想象的。”(63)哥特式与古典之间的对比可以在米开朗基罗那儿找到:被有机性力量决定的感官性能量遭遇最为强力的精神能量。被文艺复兴扫荡的北方艺术,在之后的日子里便被剥夺了它那无机的精神表现形式,只留下它的内容。沃林格就此提出了一个很有趣的说法:“文艺复兴后,最强有力的北方画家都是乔装打扮的文人和诗人……”(64)

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第十章:表现性哥特世界的超验主义

“哥特形式意志既不像原始人那样因知识的绝对缺乏而展现出表现性的宁静;也不像东方人,以知识的绝对弃绝来获取宁静;更没有古典人有机和谐隐含的那种因对知识的稳定信仰而产生的宁静。他的基本性质是一种无止息的驱动力,沉静是这个驱动力的目标。然而,哥特式形式意志寻找沉静、求取解脱的过程里,除了麻木与沉醉之外,并不能获得真正的沉静和满足。这二元主义不能满足否定生命的需求,这种需求已因知识介入而衰退了,知识因素杜绝了完全【超验的】的解放,使哥特式形式意志融汇于混乱的迷狂中,融汇于超感官狂喜的强烈欲望,融汇于一种本质是无节制的悲怆……从自身出发,哥特式人以其对生命本身感知的混乱而陶醉沉迷,由此体味到永恒的闪现。正是这被提升的歇斯底里,才是哥特式现象最突出的标志。”(66-67)

北方人与东方人一样抱持着二元主义,但是东方二元主义的气质是一种老年人的庄严静谧,哥特二元主义的气质是一种年轻人的高昂痛楚。北方人面对实际性也无法像古典人那样利用知识将其转化为自然去把握,他只能通过幻想的力量将其强化和变形。在装饰和幻想的早期阶段中我们只能看到原初的混沌,而在哥特建筑和经院哲学中这种原初的混沌则发展成了艺术性的、无比优雅的混沌。

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第十一章:北方的宗教情感

沃林格要求检查北方人接受基督教之前的宗教情感。兰布雷希特:“日耳曼民族的神灵在任何意义上都被视为非个人的,处在森林般神秘的朦胧里。”(79)希腊人荷马笔下的世界里,在诸神澄明的目光下幽灵鬼怪无处遁形。艾尔文·罗德:“……一种一般的世界秩序的观念被唤醒了,根据生命中那些环环相扣的节段,个体通过各自被分配的职责被连接到整体,荷马式的宗教已经理性化了,它的神对于希腊思想而言是完全可以理解的,在形式上是完全清晰、平白的,是希腊人想象力所能容纳的。”(81)而北方多神论不像古典多神论那样是一个被神光普照的明亮世界,北方神灵在诸神的黄昏中被终结,取而代之的是一神论倾向的、阴郁的、无情的命运女神诺恩。

这种深刻的一神论倾向使得北方人接受了基督教,而基督教最大的劝导性力量就在于它的系统化的结构。北方人的精神力被持续的内在斗争所消耗,从而变得虚弱,并无能于建立起满足他超验需求的固定系统。这种内耗导致的虚弱使得北方人无力抵御强加在他身上的完善系统。基督教就是这个已经完成建构的、与北方宗教情感有着内在相似性的宗教系统。但是基督教毕竟只是北方人无能自身发展的系统的一个替代物,因此北方人不可能绝对地被基督教同化。北方人部分采用了基督教的形式回复了自身的能量,又在自身的发展中改造了它。

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第十二章:古典建筑的原则

每一种艺术类型、每一种广义上的“风格”,都有其巅峰时刻。装饰和建筑与哥特形式意志契合度高,而雕塑、绘画和素描与古典形式意志契合度高【文艺复兴便从后者中酝酿】。沃林格认为,哥特式形式意志在哥特式大教堂里达到璀璨顶点,并在这一顶点耗尽了自己的能量,这是哥特式形式意志无法抵御文艺复兴艺术的外在观念入侵的唯一解释。

在论述哥特式建筑之前,我们应该先考察与其相对立的古典建筑。沃林格认为,建筑史不是技术发展的历史,而是不断变化着的表达的目标的历史,是哲学的历史史和逻辑的历史。古典建筑中最特殊的构件就是立柱,古典立柱的决定性的意义就在于它的浑圆性roundness。这种浑圆性让我们想到了肢体、树干、花茎,满足了我们自然有机情感,柱子的轴心抑制离心力量,圆形内部律动着永恒旋律,是自足性和完善的有机生命的最高象征。

从构造学角度看,圆柱不是必须的,方形立柱同样有效,但是后者在艺术上与古典人的心理状态冲突。“方形立柱意味着一种我们趋向于生命动力的情感以及有机的想象力根本无法穿透和领会的无生命团块。”(88)而圆柱则给我们一种自我抬升的感觉:“我们感觉到立柱是如何把自身聚合一体,在所有方面把它所有的力量都集中到轴心,目的是以它所有的力量而把在轴心上凝聚的垂直提升力量发挥出来。”(88)方柱给我们一种被动负重的感觉,圆柱则给我们一种主动支撑的感觉。这种主动支撑的感觉被垂直的凹槽纹饰进一步加强。

古典人的形式意志在神庙中体现在内殿和列柱中庭的布局。神庙的目的仅仅是给神像提供遮风挡雨的地方,但是这个空间只能是完全功利的,没有艺术性关系。因为古典人的思维是雕塑性,古典人的思想趋向于清晰的、实体的、物质化存在,一切非物质化的、捉摸不定的东西都被排斥在外,而空间是完全非物质性的东西。为了中和内殿的功利用途导致的对纯空间的引入,列柱中庭就在神庙中一道被建立起来。

另一个强调有机性的要素是柱头和楣梁。柱头作为柱子和上方屋顶负重的缓冲部分,消除了唐突的碰撞,是一种有机性情感寻求由承载与重力造成的机械性碰撞的调和办法。对多利亚风格和爱奥尼亚风格的具体描述(90-91)。前者依然保留着较重的抽象冲动,如一出卓绝庄严的戏剧,后者则完全的是古典的、有机的,展现着自由活力的运动。

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第十三章:哥特式建筑的原则

沃林格认为首先要搞清楚的问题在于哥特式建筑风格与它材料——即石头——的关系。原始建筑中只是因实际目的而功利地运用石材的重量,而古典建筑则是艺术化地运用它——古典建筑肯定石材本身的特质,即建筑性地调整重量和力量的关系。【圆柱就是很好的例子,石材本身的无机坚硬被进一步改造成了有机的肌肉式力量】而哥特建筑的表现性则来自于对于石材本身特质的否定,即一种将石材非物质化的倾向。

哥特式教堂里,“我们看到的只是一种巨大而强烈的向上的运动,与石材重力力量自然下坠趋向形成鲜明对照。没有大型墙体或其它团块给我们留下一种稳固的物质性存在的印象,只有成千上百向上奔涌的独立的动力……很明显,石材这里已完全地从它材料的重量里解脱出来,它只是一种非感官的、精神性表现的载体。总之,在这里,它已变得非物质化了。”(102)

!!!希腊建筑师在石材中发掘出的是感官性的坚固,而哥特建筑师则在石材的的团块中发掘出了潜藏的机械能量。因此,之前说哥特式建筑否定石材其实有些偏颇,毋宁说它否定的是石材的感官性,却肯定了石材的精神性力量。“石材巨大的体块感消失了,材料可见的坚固性被一种可计算的静力学取代了。总之,一个单纯结构性的石材骨架,从沉重的石材体块中脱离开来。建筑,一种石材垒砌的艺术,发展成一种石材切割的艺术【!!!】,一种非感官的建构艺术。古典建筑有机主义与哥特建筑的系统之间的对比就是一具活的、呼吸着的身体与一幅骨架的对比。”(103)

古典建筑是实用性的建构,哥特式建筑则是纯粹的建构。古典建筑中石材是扛起重量的健美肌肉,在这里肌肉和重量达到了美的平衡。而哥特式建筑中石材是纯粹机械能量指向无限的无目的迸发。古典建筑中的被动负载-主动支撑的这一概念对子变成了单一的动力概念。“古典建筑的顶峰因而是在表现性的美当中的,而哥特式则是在表现性的力量中,前者讲的是有机存在的语言,后者讲的是抽象价值的语言。”(105)

沃林格批评新德国所谓的哥特式建筑师只在哥特建筑中只看到了单纯的外表,却忽视哥特的精神、它的内在驱动力,即抽象冲动。对于现代建筑中的钢铁结构,沃林格认为尽管两者之间有相似性,但是最大的差别在于,尽管两者都有向上奔涌的趋势,哥特建筑是通过否定材料的物质性,肯定材料的精神性来达到的,而现代建筑则只是利用了现代材料的物质性,现代建筑是否真正发觉了新材料的精神性呢?沃林格的答案好像是没有,他认为我们依然需要期盼一种新风格。

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第十四章:哥特式形式意志的盛衰

哥特式的传播(107-109)。“哥特式这个词在狭隘的学术意义上,就是指从所有古典性要素获得最后的解放。”(110)哥特式在中世纪达到鼎盛,但是“这种极度努力使它耗竭。它的形式意志一旦达到发展的顶点,就把自己消耗殆尽了……中世纪文化是不了解任何个体性的差别的——因为个体性只是在二元性的恐惧被克服,在人和世界的关系上达到一种均衡与安全的状态时才敢于使自身从群体当中分离出来——现在它面临着一种新的文化,它已释放了个人所有的资源,创造了知性进步的价值,它并不受制于任何教条的束缚……”(110)这种新文化就是文艺复兴的理想。但是这一理想只能为筋疲力尽的北方人提供短暂的慰藉,因为他们深沉的超验理想,只能通过在混沌的力量中丧失自身来满足的意志,是这一个世界的幸福感所无法满足的。

这一矛盾的感情在德国文艺复兴中体现出来。丢勒就是这两个世界冲撞的伟大殉道者,他的北方人性在力求与文艺复兴的和谐理想调和的过程中展现了最有力度悲剧性。宗教改革对文艺复兴中人文主义的知识理想发起挑战,试图恢复宗教理想。这一宗教性在巴洛克风格中艺术化地体现了出来:超验的哥特式风格,伴随着文艺复兴的间奏曲,被另一种超验风格——巴洛克替代。“北方文艺复兴形式没有长期地保持它的温和与节制,它们很快发展成无止息的、积聚的、涡卷式的作品……北方艺术意志的洪流——蔑视所有和谐的标准——再次澎湃于人间……因而,在巴洛克中,我们看到了北方形式意志的最后涌现,那是用一种基本属于异己的、不恰当的语言【指文艺复兴的有机性】寻求自我表现的最后冲动。随后,古老的北方线条和运动在洛可可游戏般的涡卷中慢慢地消逝了。”(113)

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第十五章:罗马式风格

建筑的罗马式风格代表了在民族大迁徙阶段,古典情感和北方情感的调和。罗马式风格中,北方性情对简朴的、水平方向的巴西利卡Basilica的改造就是一个例子。要不惜一切代价从横卧的巴西利卡中发展出一种高度。“这种努力造就了多塔尖的罗马式系统,它以一种具有相当力量的垂直性的强调而杜绝了巴西利卡水平式倾向”。(126)但是沃林格补充道,通过塔楼的堆积得到的向上升腾的动力不是一种内发的动力,因而仍然不能摆脱物质滞重的印象。

沃林格认为对于罗马式风格“如画picturesque”的评价需要重新评估。罗马式风格中的“如画”只是一种更加主要的动作的结果,这个动作就是“把无表现的整体打散成部分,把独立的力量从无生命的、实体化的团块中抽离出来,把宁静转化成运动,用复杂性代替简单性。”(124)不过这种“如画”只是一种折衷,体现在【一息尚存】无生命团块和北方形式能量的外显冲突之中,当无生命团块被完全打散,完全被哥特能量吸收后,罗马式风格就消失了,哥特式建筑中是谈不上“如画的”。

罗马式风格可以和巴洛克风格相比较,两者都是被有机性入侵的、折衷的哥特式。前者的有机性来自古代,后者的有机性来自被文艺复兴的古代。

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第十六章:从古典建筑观念中解放的开端

沃林格认为起拱【建造拱顶】的难题是理解这一解放的关键。古典希腊建筑中空间是没有艺术性的,“我们把希腊建筑确认为是纯粹构造学的,不附带任何有意识的空间的【艺术性】创造。”(127)随着与东方的联系,空间创造的艺术才从构造学中开始涌现。但是古典人是以自身的古典性来处理空间的,“它是以有机性创造来探究空间的,因为它的目标和努力是把它处理成某种具有有机生命活力的东西,甚至是某种物质化的东西。”在罗马建筑【不是罗马式风格噢!!】中,“有机空间的创造取代了有机形体的创造,取代形体雕塑的是空间雕塑。”(128)难以捉摸的空间也获得了清晰性,空间的界限在与无限空间中标识出部分的个体性。非感官性空间变成了感官性的,非物质的空间变成了物质的空间。最好的例子就是万神殿。拱顶,就是实现这种感官性空间雕塑的途径,“那是以空间性关系创造的理想,一种和谐、平静生命的自我平衡。”(128)希腊的构造学只能用柱头和楣梁来象征性地缓解负重于支撑之间的冲突,而罗马的构造学直接通过起拱艺术的内在结构达到了完美的均衡。“拱顶以柔和与有机性的曲线而聚集了所有的支撑动力,引领着它们达到一种沉静、明确的终点而无任何激烈与突兀感。”(128)这是一种感官性空间雕塑的伟大成果。

而哥特式形式意志则要求“通过一种自由、高昂的自我控制的活动性来克服重量,通过一种运动的、非物质化的表现性以使事物屈服……”这就是中世纪起拱艺术的目标。“在成熟的哥特式中,很难说有什么负重的屋顶。对空间上端的感觉及知觉仅仅是通过从各个方面涌入的完全无负载感的垂直上升的动力的结合体创造出来的,运动在无限中逃逸。”(129)

桶形拱顶是对屋顶重量的第一次冲击。但是它还是无表现的、有机的、均衡的、紧凑形式。交叉拱顶(也叫双重桶形拱顶)则是对桶形拱顶的突破。交叉拱顶是对整体的桶形拱顶的分解运动。拱棱的线条与四片拱棱间曲面sectroid的交点提供了一种向上的提升力和运动趋势。拱肋被加在了拱棱上,不仅是为了起到功能性的加固作用,也是为了强调线条的动力表现。交叉拱顶演变中的第二个突破就是用线性运动完全取代拱顶的内在结构。当拱肋转化为拱顶的实际支撑后,拱棱间曲面就仅仅是多余的填充物了。原本仅仅有艺术性意义的棱线,也获得了完整的结构性意义。沃林格不禁赞叹,哥特式的形式意志是如何一开始看上去只是在渴望一种表面的、装饰性的表达,但到最后却是真正地实现了一种令人心服口服的抽象建构的。

圆柱也被方壁柱取代了。不仅仅是因为表现性上的考量【前者的有机倾向】,在结构上因为交叉拱顶的压力沿着拱棱集中在四个角与侧边上,圆柱就不如壁柱更加坚固了。

沃林格再次强调罗马式风格是一种发展到中途的哥特式,是一种没有摆脱物质重量的哥特式。而清教教堂试图恢复罗马式风格并非偶然,因为清教主义“游移于理性、经院、超验元素之间,游移于严格遵守上帝旨意与个人自由之间”,而这也正是罗马式风格自身的矛盾。

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第十七章:纯哥特式的完全解放

前文有提到,北方人原初性格中的混沌他们的精神力被持续的内在斗争所消耗。因此,沃林格指出,彻底释放北方人混沌中动力的刺激必须来自外部,即拉丁西欧。是在法国的中心,日耳曼和拉丁元素结合地最紧密的地方,哥特式体系诞生了。但是沃林格也强调,在法国诞生的是哥特式体系,而不是哥特式精神,哥特式精神的老家还是日耳曼北方。在法国,热情的拉丁因素使得哥特式中混入了南方的有机倾向。法国有最优美最生动的哥特建筑,但不是最纯粹的哥特建筑。而英国式哥特虽说由于它的向内保守性,没有受到太多文艺复兴的影响,但是也正是因为其内在的保守,导致英国式哥特没有日耳曼式哥特的那种奔涌的、激烈的情致,因此只是一种迟钝的、琐碎的哥特式。

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第十八章:天主教堂的内在结构

达豪Dehio:“难道不存在一种有意识的与所有日常经验的对立,一种对非凡效果的追求?这种追求的目标是:通过建筑师的技艺,而使内部结构中的每一个支撑都从视野中消失掉。”(145)

尖拱的引入是一个决定性阶段。尽管尖拱的结构性优势很早就为人所了解,但是只有哥特式才将尖拱的结构性优势转化为一个拥有高度连贯性的整体系统的一个要素。早期基督教巴西利卡教堂的唯一焦点是与地面平行的祭坛,这是唯一的运动目标,运动的方向是平行于地面的。而在哥特式教堂里的运动是垂直于地面的,是指向无限的天空的。罗马式风格的交叉拱仍然是使用的是圆拱,导致侧横向压力过大,无法彻底摆脱壁柱的块状墙体。而当哥特建筑师将圆拱变成了尖拱后,侧横向压力大幅减弱,壁柱便可以建得更高,更细,壁柱的墙属性被取消了,所有多余的肌肉和团块都可以抛弃了。运用圆拱的罗马式风格在高度上无法抬升,因此无法与平行于地面的横向运动抗衡。而运用了尖拱的哥特式建筑却在高度上获得了突破,垂直于地面的纵向运动压过了平行于地面的横向运动。“由于引入了尖拱,建筑物好像被巨大的自我觉醒的浪潮所裹挟。解脱的消息已得到告示,它让它受约束的活力的欲望及表现性的渴望得到表达。”(150)一种活力在哥特建筑中迸发。但是沃林格提醒我们注意,这种活力不是古典式的有机活力,而是一种机械的、抽象的活力。“一个机械控制的木偶要比一个鲜活的、行动着的人更具有强劲的表现力。”(150)【可以参考Jordon Wolfson的Colored SculptureJos de Gruyter与Harald Thys的《狗世界》

为达到宗教的和庄严的情绪,古典人,或者说在之后罗马人的建筑里,空间是清明的、和谐的、稳定的。但是在哥特人的建筑里,空间不再是沉静的,而是动荡的。进入哥特式教堂的人面临的不是一种空灵的感觉,而是被一种神秘的强制力裹挟,进入一种晕眩、沉醉的状态。古典人即使在后期成为了空间的创造者,他依然保持着清醒的雕塑家状态。“在古典人要求感官性地自持的地方,哥特人却希望消弭自身,通过自我的放弃而达到超感官性。”(153)

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第十九章:教堂的外在结构

神秘主义和经院主义是中世纪生活的两股巨大力量。一般被视为对立的这两极,在哥特式教堂中联结了。沃林格认为,哥特式教堂的内部是神秘主义的,外部是经院主义的,联结他们的是同样的超验主义运动。

罗马风格中,无表现的整体墙面被壁柱和无窗的连拱廊分割,但是这只是纯表面的装饰,与内在结构关系不大。哥特式风格中,坚固的墙体与连续的墙面被离散的、独立的静力结构取代了。“通过把墙体从拱顶的负载中解放出来,把压力集中到单个的、被特别强调的点上,扶垛的需要也就同时得到了发展……哥特式的扶垛系统在结构上不是什么新东西,但正是一种新的观念使它变得可见,而不再是被筑在墙体里被掩盖掉。这种对扶垛的显露包含着一种对结构必须性的美学肯定。”(156)

因为尖拱的引入,拱顶达到了它高度的极限,越来越细的壁柱在愈发轻盈的同时还是招致了倒塌的危险,因此飞扶垛作为独立的静力支撑被引入了。为了解决结构上的重量引入的扶垛体系不但没有令人感到沉重,反而在教堂外部带来了更强的、更宏伟的向上运动的机械力。“向上攀升的动力,其在内部还未达到平息,似乎是在向外压迫,从所有羁绊和约束中解脱出来,而在无限当中消融自身。不停息地,它们将内部核心的力量加倍,努力地冲向超越自身的无限。”(158)

教堂内部由于宗教仪式(即祭坛的要求),古老的巴西利卡程式,(即横向运动)不能抛弃。哥特建筑师便在外部结构中寻找解脱,尖塔,作为主导整个教堂外部的调子,就是哥特式形式意志在教堂外部的表现。教堂的正厅竟然只是向上奔涌的尖塔的前奏!“如同哥特式超验主义理想化的顶点,尖塔是给整个建筑物加上的最后一笔……哥特式‘逻辑形式主义的自我陶醉’在这里得到了最纯粹的表达……”(159)古典准则被尖塔刺穿。

尖塔结构中的另一重点是建筑的增殖。“在建筑中,这种增殖程序的主题就是数学意义上的无限……哥特人在宏大的和微小的无限性中寻求消弭自身。运动的无限性在作为一个整体的建筑结构中得到了宏观的表现,同时,它也在建筑物每一个最细小的局部微观化地表现自身。每个个别的细节本身就是一个个令人迷惑的无限世界……尖塔的顶冠是微型的教堂,任何人只要是自己沉浸于窗花格单纯的混沌里,就可以在微观的规模上体验到他在整个建筑体系中体会到的逻辑形式主义的震颤与激动。”(160)

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第二十章:经院主义的心理学

沃林格认为哥特主义受到的误解与经院主义受到的误解是类似的。经院主义仅仅是神学的侍女吗?沃林格认为我们有必要发现一种在与基督教无关的、潜在的经院主义。这种经院主义完全无视神学目标,只重视自己思想的运动。“北方智性的基本冲动不是为知识,而是为运动的。这种运动的冲动最初的运用是没有任何直接目标的,所以,它是思想的装饰价值阶段……”(163)这种北方智性活动可以直接对标北方艺术意志。哥特式出自自己艺术形式意志的对巴西利卡的改造,对标,经院哲学出自自己逻辑形式意志的对基督教信仰的改造。这种改造不仅仅是单纯的服务于它,更是一种超越,冲击原本的目的,将它提升至无目的的无限。哥特式和经院哲学都体现着一种“方法”本身的狂热,一种精妙的混沌。沃林格认为文艺复兴并不是所谓的解救人民于黑暗中世纪的创举,而是将一种目的强行分配给了自由的思想。思想不再是自律的,而是为了某种外在的科学真理,如果经院主义是神学的侍女,那么文艺复兴后的思想就是科学的、真理的侍女。思想的表现性不再重要,正如绘画中的线条一样,变成了自然和客观性的侍女。“文艺复兴导致了伟大的调和、修正的进程,将感觉资产阶级化的进程,它扫除了所有中世纪的反常与变形,用自然的美取代了超自然的力量。”(165)

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第二十一章:神秘主义的心理学

经院主义和神秘主义的区别在于:前者完全沉浸于抽象之中,拒绝一切感官性要素,后者则带有一定的感官性要素。“在智性的提升中,经院主义的宗教情感寻找着拯救的确定性,而在神秘主义中我们看到了宗教经验中感官性的迷狂。”(166)

感官活动的出现即意味着人与外在世界的关系开始缓和。只有当这种缓和开始,个体的人才敢于使自身从群体中分离开来,独自地面对外在世界。抽象必然是非个体的、超个体的。沃林格放出惊人之语:“群体的感觉和抽象的感觉就是一个硬币的两面……随着个体意识的觉醒,抽象的感觉得到了松弛,并转变为感官感觉。”(167)沃林格补充,群体也是能感官感觉的,前提是这个群体已经是由个体化了的个人构成的群体,而不是那种无个性的群体。

但是神秘主义终究和文艺复兴不同。在文艺复兴的澄明驱散了此世的迷雾后,文艺复兴人不再渴望彼岸。而神秘主义的模糊却把彼岸从外在世界放进每个个体灵魂:“神秘主义不是别的什么东西,就是对人类自身灵魂中的神性的信仰。”(168)文德尔班说:“灵魂如同微型的神,神的迷你化,这是对所有神秘主义谜语的解答。”

“因此,与神秘主义一道,感官感觉进入了哥特式……这就是哥特式演化提供给我们最为内在和精妙的戏剧,由此可以看到哥特式的这种新因素是如何与古老、刻板、非自然主义的形式意志结合起来的……在僵直线条的混沌中,已孕育出一种花的混沌……所有的刻板都消融了,所有坚硬的东西都变得柔和了,每一条线都渗透着精神的情感,微笑展露在雕像刻板的五官上,那是出自内心的微笑,是内在福祉的反映……自然,经院主义曾一度只把它理解为一种僵硬的实际存在,因而被否定了的,但现在却成了神的家园……”(170-171)

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第二十二章:个体性与个性

【中译的标题是个体与个性,英译本是individuality and personality,我在这里折衷一下,individuality翻译为个体性,personality为个性】沃林格认为要检视神秘主义与文艺复兴的关系。感受中的感性成分与神秘主义的出现是吻合的,同时也与北方人的个人主义化联系在一起。沃林格认为:“现代感觉的历史,现代艺术的历史,是与神秘主义同时开启的。”(172)

沃林格提醒我们,神秘主义是北方的产物,而文艺复兴是南方的产物。前者导向了清教主义,后者导向了欧洲的古典主义。沃林格认为为了澄清两者的区别,要调整布克哈特的用词,布克哈特的陈述是这样的:“文艺复兴中对个体性的发现”。其中的“个体性”应该换成“个性”。文艺复兴中被发现的是“个性”,而“个体性”这个概念只属于北方人,是北方神秘主义的至深本质。!!!从词源学上考究,个体性individuality包含着无限细分的动作,而南方文艺复兴并没有要求将群体机械地划分为零散的个体,“有的只是一种社会性的有机体,它逐渐地演变,对每个单一的组成部分始终有所意识。这个联系紧密的整体会发展成一种成千上万的、精微的个体组成的有机体,其中的每个分子都活跃着使整个有机体聚合在一起的生命活力,只不过这种活力是以非常微小和细致的方式活动罢了。尽管分梳化是存在的,但是并没有机械地无限细分,有的只是一种维护有机统一性的有机化区分过程。在这种肯定性的发展进程中,‘个体性’这个词由于其内禀的否定性,因而是完全不合适的……”(173)

与此相对,北方的个体化进程中,这种否定性就格外合适。“着是一个分裂的过程,一种紧密结合在一起的团块逐渐破裂成为无数的、自我意志化的个体部分的过程,互相退避,放弃所有中心化的有机统一性。”(174)文艺复兴人的个性觉醒导致了自我确认、自我肯定和自我控制。北方的个体化过程却导向了不断地否定自我:“这就是神秘主义的悖论:产生于个人主义它又立刻开始反对作为个人的自己。”(174)北方人只生成了个体性却没有生成个性。北方人“个体化的过程不容许二元性的消失,而只允许它呈现不同的形态。”(174)

神秘主义是纯粹哥特式的产物,哥特式就是永远反对古典性的伟大精神。沃林格最后总结道,他的目标就是在真正的哥特式之前发现潜在的哥特式。潜在的哥特式不断地流变,不局限于任何具体的时期,在所有的时代不断更新自己,在那些哥特民族的血液里无可抑制地汹涌澎湃。

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最后总结一下:非常好看!第一遍读的时候只是被一些灵光的地方吸引,在做这期节目的时候才注意到了更多的细节,每一个概念的辨析都很扎实,第一遍看似复杂的地方,实际上只要耐心读,就会觉得十分清晰,没有任何卖弄的地方。从艺术出发到最后三章的思想史提供了非常有穿透力的说法。最后一章对个性和个体性的辨析我是万万没想到会在一本艺术史研究中看到,德勒兹强调的、来源于邓·司各脱(经院哲学家!)的“这个性thisness”——Haecceity——在这里出现了并与有机体中的“个性”对立【这难道不比齐泽克解释无器官身体来得更到位?】。可以看出很多德勒兹概念的萌芽,德勒兹应该从沃林格身上获得不少启发吧。总之非常开心!这期节目我做了一些改进,之前的讲稿更多是关键词,不是很连贯,这次尝试着还是用句子连接起来,也许在听感上会有所提升吧。好了,这期节目就到这里。下期节目的书籍会是法国思想家维希留的《速度与政治》,谢谢大家!

这里收听: https://bookhorn.fireside.fm/3

第三期我们的书是奥地利美术史家德沃夏克的《作为精神史的美术史》。这本小书收集了了德沃夏克的六篇论文,书名也点明了德沃夏克的方法论取向:要理解任何一个时期的艺术,关键是要了解这个时期的精神史。这本书是一位里瓣友邻推荐的。节目中涉及的绘画我会整理在笔记文稿中方便大家查看。

节目中使用的书籍是北京大学出版社2010年版陈平译本。接下来我们开始正题:

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第一章:地下墓窟绘画——基督教美术的开端

德沃夏克的问题:基督教艺术是古典艺术发展的最后一章吗?这是一种连续不断的发展吗?德沃夏克认为这里有一个断层:地下墓窟绘画是基督教早期美术的卑微的起始阶段(使徒时代),直到基督教取得胜利,基督教美术才开始自由地拥抱异教徒的艺术传统。德沃夏克质疑一种论点,即:人们将场景(内容、故事)而不是绘画风格(形式),看作是地下墓窟绘画中的基本的基督教元素。“必须证明,墓窟壁画不仅在图像志方面,而是在一切方面都不同于那个时代的其他作品。”(4)同时期的庞贝壁画、罗马帝国艺术都保有着一种实体性。

罗马建筑中的实体性:“在坚持传统建筑构件的造型与构筑功能的同时,一种空间与形体的新关系发展了起来,在希腊和希腊化时代这无关紧要,因为那时所有建筑作品的基础不是空间的显现,而是形体【即人体、身体】的构造意义。”(6)空间本身在艺术上获得了全新的重要性。对比:罗马结构体块建筑–希腊化传统建筑;现代钢筋混凝土火车站 – 哥特式主教堂。新型公共空间。罗马帝国胜利者的独一无二文化模式的自豪感。这种审美原则是建立在:军事力量、城邦权威、法律这三重秩序之上的。(7)体块与空间的自由运用。墙壁本身的秩序美感。自然状态下的重力在空间中也被调动起来,为新的形式概念服务。德沃夏克因此总结:“罗马建筑并非依赖希腊化晚期的建筑发展,而是基于对物理效应和立体结构重力的新认识,基于空间的美感,从物理学出发,在自然的限制之内对密集体块进行安排。”(8)

罗马黑城门 罗马黑城门

罗马浴场 罗马浴场

而地下墓窟绘画的空间秩序完全不同。古典艺术的空间秩序要求每一个人物都要安排得合于自然,处于直接的情境之中。德沃夏克结合实例证明地下墓窟绘画的空间秩序的不同:1)人物与观看者保持同等的距离,排除了深度感;2)单位空间中人物简单地挨个排列。不是缺乏水平,因为这里没有模仿古典传统的迹象。这是一种努力的自我区别化。革新不单单是图像志(内容),也不是回到原始的早期东方形式、而是形式问题的艺术重新定向。

火炉中的三个孩子 火炉中的三个孩子 Rome, Catacombs of Priscilla – three children in the furnace

另一种影响:古典艺术的最后繁荣阶段——印象主义的新柏拉图主义哲学:世界作为精神的产物,尘世之美作为精神之光的感官显现。分歧:古典晚期艺术追求更彻底的自然主义——光线与大气感;地下墓窟艺术则描绘抽象空间。新的价值观导致新的空间秩序:“古典晚期艺术中封闭的、有限的空间场景消失了,但空间本身并没有消失……纯自然效果被减缩到最低限度,图像聚集于一个视觉面上,而这个面又与背景融为一体,使人感觉这些人物是从无限深远的空间中捕捉到的。一切触觉的、立体或三维的东西都被排除了,人物像幽灵一样从围绕他们的无限空间中显现出来。”(12)

内容方面,德沃夏克指出地下墓窟绘画的两个特征:1)目的和意义完全属于抽象、智性、神学内容;2)观看者必须熟知画中的观念,古典艺术并不要求这一点。绘画要建立在一种精神联系模式的基础上:人类终极拯救、基督施行奇迹……从现世到来世。“地下墓窟中已不再表现完美的自然、英雄人物或值得纪念的历史业绩,而是更多地引导人们去做祷告,认识天国里的事情。”(14)空间从物理现象变成了一种形而上的概念。无限的空间与向内的运动。不受立体效果干扰的人物。形式与空间的新统一关系因此不能说是一种单纯的进步,而是奠基了一套全新的形而上学概念。

缺乏活力、刻板、静止性——身体元素的多余。“这些人物没有被石化,也不是不能动,只是与世间俗务和普通人的生活欲望隔离开来。”(15)“因此,这些正面人物一个挨一个排列着,互不相干,产生了统一的效果,我们能感觉到他们内在的精神特质……这种精神特质又将他们统一起来去赞颂神灵。”(16)

“正方形的壁龛中,但空间如此之浅,近乎平面,换言之,人物只拥有隔离出来的深度,如此小心谨慎地对三维空间加以限制,以至于画中所再现的是无限空间……”(18)【从三维空间到平面竟然是一种无限】

地下墓窟 Catacombs of Marcellinus and Peter, Rome

德沃夏克接下来考察了早期教父著作中教会对图像的拒绝的问题。这一拒绝并非是全盘否定艺术,而是反对以古典图画再现的方法来表现上帝,津津乐道于感官知觉对象。但是除了对图像的批评以外,为什么教父们在二三世纪的文献中完全没有提及地下墓窟绘画为代表的早期基督教美术呢?原因很简单:这是罗马和平的年代,残酷的宗教迫害时期,提起任何基督教艺术是不明智的。而当官方接受基督教后,预言性和象征性的表现逐渐让位于描绘历史与现实的绘画。异教成分被包含进入基督教艺术。《圣经》主题开始以希腊化晚期或罗马时期的英雄风格表现——异教的凯旋图像?基督教的元素和异教的元素互相改造,在五世纪这种相互影响使得基督教美术不再单单表达一种单纯的、超凡脱俗的超验信仰,而且要将一种精致的神学体系与其结合起来。

德沃夏克比较了《约书亚长卷》和《维也纳创世纪》的图像。前者的人物是古典英雄式的,后者似乎只是一番田园景象(如果你对画中事件不熟悉的话)。《维也纳创世纪》的图像中伟大人物和英勇业绩的缺乏表达的正是精神的非物质性,一切仅仅“与神选出的一个人以拯救人类的历史相关。”(28)

约书亚长卷 约书亚长卷

维也纳创世纪 维也纳创世纪

“艺术家力求将神在历史情境中所实现的意志表现出来,这才是最重要的。人类变成了神的意志的工具,同样,风景描绘已经减缩成了一种智性模式……它们的任务并不是忠实地摹写自然,而是像莎士比亚舞台上的招贴一样,对伟大事件发生的地点稍加提示。”(31)

德沃夏克最后总结,不能再将美术史上的这个时间段看做一个衰退期,也不能认为这是直线的进步。然而,“就像在这种环境下常见的情形,这一新艺术概念所取得的成就越大,就越能理解和包容传统的艺术理念,就越愿意与保守的倾向结盟。当然,这一妥协使它取得了最终的胜利……艺术理解的新气候已经形成了。”(32)

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第二章:雄高尔与尼德兰美术

意大利的早期文艺复兴艺术家试图清晰、逼真地表现外部世界,而15世纪的德国绘画却越来越抽象。“德国画师对忠实复制自然或将自然理想化均不感兴趣,也不在意准确地描绘人体功能。他们沉迷于纯粹的物质团块与精神现实之间的对比问题。”(38)人物只是框架,精神的力量通过这个框架绽出。

50年代尼德兰新风格开始影响德国艺术,一些年轻画家开始反对前辈的艺术与其赖以生存的传统。一种新的艺术教义出现了,艺术家再次开始再现现实。不过这一风潮似乎在短时间内就消耗殆尽了,原因是15世纪的德国艺术基本上仍然是宗教教义的载体,这样的土壤使尼德兰式的感官性的自然主义无法生根。但是这一影响实际上与德国精神生活的发展相吻合——对世俗事务的新兴趣。

德沃夏克提醒我们如果要理解这种精神生活的变迁就要从精神史的角度来审视相关问题。在15世纪的意大利,一场反对中世纪基督教的超验旨趣的精神革命被丰富的古典遗产所强化,发展出了一种没有宗教性的美学和一种科学的探索精神。在德国,这一场革命则以另外一种面貌上演:神秘的神学教条被改造成日常生活的组成部分。世俗化的潮流使得人们的精神生活从寻找宗教宝藏转移到寻找其他纯精神性的东西——纯粹知识与想象力。因此尼德兰式的自然主义嫁接到德国之后不再是为了写实而写实,而是变成为了达到智性目的的一种手段。

雄高尔就是在此基础上进行创造的。德沃夏克指出雄高尔的作品出呈现出两个基本特点:1)作品中史诗般的叙事效果(15世纪德国艺术的特色,源自于对于教诲、娱乐以及富于想象力的图画的需求)2)新颖独创的表现手法。尼德兰艺术中的场景往往描绘露天风景,对于风景的细节的描绘是自然主义画家博得观众欣赏的东西。但是雄高尔则将场景设置在室内(《圣诞之夜》)。素描在这里并非是像意大利或尼德兰那样只是表现形体的辅助手段,而是通过光照效果使室内人物凝聚于一种平静祥和的氛围之中。“将他们统一起来不是什么特殊事件,也不是敬畏的感觉或强烈的情感,而是坦率而自然的情绪。”(60)对于植物的表现也体现了雄高尔的想象力。意大利和早期尼德兰艺术家对植物的描绘是标本式的,他们“画建筑准确到可作为施工图纸”。雄高尔则更关心植物的生机,“他的兴趣完全集中于植物的特性,它缭绕扭转着,甚至纠结在一起,向四处延伸,爬满墙壁,活力盎然。”(61)

圣诞之夜 圣诞之夜

神的故事在新型想象力的刺激下具备了新的特征:一个艺术家讲述的童话故事,其中人与自然存在着一种神秘的关联。雄高尔的自然主义在《诱惑圣安东尼》中展现出了“超自然”的一面,画中的魔怪不是抽象的符号,而是有生命活力的造物,这些怪物的特征取自自然界的各种生物。“中世纪的奇思异想仅限于将宗教主题与人类形体怪诞地组合起来,而现在,由于仔细研究大自然的缘故,想象力极大地丰富起来。”(65)

诱惑圣安东尼 诱惑圣安东尼

在对《负十字架》这幅铜版画的分析中,德沃夏克指出雄高尔的自然主义不再着重于对自然的写生,而是“在讲述一个个动人的故事,其中的主要内容则是受难者与周围怀有敌意的群众之间的精神差异。”(68)作品中的风俗画要素也不单是自然主义的附属物,不是简单的世俗兴趣,而是对人类基本生存状态的忠实描绘。“在这里没有多余之物。”“这幅作品的新颖之处就在于将基督的受难与今天我们所谓的大众心理联系了起来。”(71)

负十字架 负十字架

在雄高尔为谢德尔绘制的书籍插图中,“对世界的再现”也变得更加丰富多彩。《死神之舞》中的骷髅画表达了雄高尔独特的解剖学。同事带的意大利和尼德兰艺术家注重的是骨骼的解剖细节与科学性。但是雄高尔的骷髅则并非如此,“肋骨是扭曲的,脊柱看上去像橡胶管,手脚的骨头画得有如木偶,都是对称的,甚至可以说是装饰性。因此,整个画面透出一种令人毛骨悚然的、幽灵般的活力,几乎可以听到骨头在格格作响。”(76)骨骼的灵魂!这种德国式怪诞与尼德兰的史诗气魄及意大利均衡和谐有着巨大的反差。

死亡之舞 死亡之舞

德沃夏克总结道:“德国艺术起初采纳了尼德兰的自然主义,后来再次走向唯心主义。不过它并没有仿效意大利艺术返回理想主义,关注理想的物质形态,而是寻求各种方法以表现最新发现的精神深度。”(77)

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第三章:丢勒的《启示录》

《启示录》不同于《新约》其他部分,其充满了激烈的感情张力,是一部无与伦比的、富有想象力的文学作品。《启示录》写作于基督徒和犹太人遭到迫害的时期。罗马与基督教的残酷斗争形成了一种怀疑与反抗的氛围,这就是《启示录》的基调。“相对而言,《启示录》对艺术的影响并没有新约中其他部分那么大。只有在宗教情绪十分激烈的时期,人们才怀着真正的兴趣来读它。”(80)《启示录》本身文学性的主观幻觉非常难以用图画表现,丢勒的成就便在于以一定的秩序把这些不容易处理的材料组织了起来。

“人类意识的这两个领域,一是基于我们的感官体验,一是源自我们寻求生活之意义的精神奋斗,结合了起来形成了奇特的统一体。”(82)艺术家的双重身份:诗人+见证者。“他设法将现实和非现实统一起来,对这两者做出评价,并有能力准确地、恰到好处地强调每种图画元素。”(82)

巴比伦大淫妇 巴比伦大淫妇

圣约翰见七烛台 圣约翰见七烛台

圣约翰吃书 圣约翰吃书

《圣经》中《启示录》的基本概念便是:罗马这座罪恶与堕落的城市,给自身乃至人类带来了恐惧与毁灭,憎恨压迫者,为真神的最终胜利而欢呼。丢勒的《启示录》便是宗教改革的德国针对罗马教廷的战斗檄文。“这是一位艺术家个人的精神自白,不仅要解决特定的艺术难题,而且要解答一切有思想的人所面临的重大问题。”(86)宗教改革要求更加深刻地理解宗教生活,德国人的问题便是在于基督教义本身在精神上的重生。丢勒的《启示录》是路德式的布道,同时也必须强调艺术家强烈的个人元素。这一个人元素“预示了几十年后的米开朗基罗,因为正是米开朗基罗与非个人化的文艺复兴理想一刀两断,为欧洲艺术建立了新的标准。”(86)《启示录》终结了一个世界,预示了另一个世界的诞生。

德沃夏克总结道:“年轻人充沛的精力贯穿于《启示录》之中,这是我们确信,正是丢勒自身的精神冲突和理想化热情,而不是对历史相似性的寻求,将他引向了这部经文以寻求灵感……一种新的艺术家出现了,与同时代的意大利与尼德兰艺术家不同,他体现了一种新的教育理想,一种新的普遍性。不过,他不像莱奥纳多那样将普遍性建立在科学经验主义上,而是像三百年之后的歌德那样,不知疲倦地投入到一切可能占据人类心灵或激活人类想象力的活动中去。”(88)

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第四章:论尼德兰罗马主义的历史前提

德沃夏克质疑传统的、单一的、来自意大利文献的说法,即:尼德兰罗马主义是以知识(对艺术的理解)战胜中世纪的无知。“然而不幸的是,我们能看出文艺复兴的伟大之处,却看不出中世纪的伟大之处。”(89)

要走向一种新颖的、普遍有效的观念,“不仅是要通过天启,而且要利用由中世纪晚期北方艺术家和文艺复兴时期南方艺术家所发展起来的那些方法和技术。这大体涉及三种新技巧,即:主观处理手段、批评、及客观视觉。这三种倾向多少具有普遍意义,但由于强调的侧重点不同,结果也各异:一是引发了一种新的宗教情感;二是引起了基督教的改革,倡导公私 责任心的新理想;三是引发了以异教知识和正统文化为基础的新观念。”(91)这三种精神智性的重新定向发端于意大利和德国,尼德兰对此的接受是复合的:16世纪的布鲁塞尔成为工业中心,安特卫普成为国际经济中心;但是在思想上尼德兰人的态度则是较为冷漠的(参考伊拉斯谟),“这说明了荷兰人在17世纪何以能在他们独特的环境中创造出全新的艺术。”(91)

16世纪初,意大利和尼德兰艺术家的自然主义是大相径庭的。“北方人要在传统的神的概念框架内对自然作深入研究,进而尽量使视觉效果丰富多彩;而意大利艺术家则试图拓展与加深他们对于法则的理解,并根据法则客观地表现空间与事物的形体,与其自然作用一致。当北方的自然主义分出枝杈,变化出更多的形式时,意大利艺术则寻求概括的方法。”(92)尼德兰绘画接受罗马主义有三个阶段:

第一阶段。意大利艺术的外部装备(透视学、解剖学、素描造型技能……)的传入。这些装备成为了获取超越个体自然主义限制的美与意义的途径。北欧人文主义与中世纪晚期的神学文化体系相对立,提出了自己的知识价值观。

第二阶段。尼德兰艺术家不仅仅使用意大利的技术,艺术作品的构图本身也开始反映出意大利古典主义艺术目标。德沃夏克强调了米开朗基罗的重要影响。“在米开朗基罗的创作中,不仅可以看到他寻求一种新理想主义的答案,也可找到理想主义最崇高的表现形式。正像古代艺术一样,他的艺术能将人变成神,所创造的人物和图像使生活的物质与精神力量神圣化了,同时也以一种永恒的意向呈现出来,被看作是人类历史的塑造者和超自然力量的反映。”(94)不过德沃夏克指出北方艺术家心驰神往的是早期和中期的米开朗基罗作品中的英雄人物(被晚期的米开朗基罗抛弃了),一种艺术泛神论。“神与自然,天堂与人间,实物与征象之间的界限统统被取消,一种艺术形式创造出来,其含义并非存在于现实之外,而完全属于这个可见世界。”(94)艺术家成为了无所不能的创造者。

第三阶段。宗教改革对尼德兰艺术的影响。德沃夏克指出除了加尔文的圣像破坏运动,《圣经》的风俗化也是不能忽视的。“这种画法与将圣人隔离出来的偶像崇拜习俗形成了最为强烈的对比。”(96)德沃夏克引用李格尔的观点:尼德兰艺术偏爱外部统一性(即取决于观画者的统一性),否定古典的内在统一性。这一反古典要素,“一方面构成了从纯粹民族国家来看待宗教艺术的立场基础,另一方面也导致与罗马天主教的普遍决裂。”(96)

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第五章:老勃鲁盖尔

德沃夏克认为要真正理解老勃鲁盖尔这位所谓的“农民画家”,就必须考察他那个时代的精神与智性骚动。

文艺复兴晚期艺术发展出了三种新型关系:1)艺术成为了传达新的智性与科学兴趣的喉舌,艺术家不再对宗教和世俗加以区分;2)一种新的主体关系,即艺术与艺术家的关系,艺术家的主体性逐渐取代了普遍的理想观念和创作规则;3)艺术与自然的新关系:文艺复兴中对自然的再现局限于理想的概念,而现在一种主观的统一性出现了。例子:风俗画的成分与超验的神秘成分相并存。而老勃鲁盖尔就是在这个基础上创作的。轶事:勃鲁盖尔在尼德兰的一个印刷所工作过,做一些艺术品的复制(意大利绘画、博斯的绘画、古董珍玩之类的)。勃鲁盖尔的任务是为铜版画绘制风景素描稿,因此经常去意大利出差采景。

“艺术想象力的重新定向最早发端于意大利,但却成熟于意大利以外,尤其是法国、西班牙和尼德兰。”(103)蒙田:“要拥有足够充分和广阔的想象力,像拥抱都市一样地去拥抱宇宙。”从意大利返回后,勃鲁盖尔开始以一种特别的眼光来看待世人的日常悲喜剧,在他的作品中可以分辨出三种离奇的要素:奇形怪状之物、阴曹地府和怪兽。这些也是博斯的主题。但是德沃夏克指出勃鲁盖尔的讽刺作品在基调上与博斯完全不同。!!!“在博斯的作品中,中世纪的那种恶魔性依然在起作用,人物形象是以象征性的手法画的,周围环绕着神秘莫测的力量。尽管想象力异常丰富,但道德家压倒了诗人……而勃鲁盖尔并不太在意人类应该是什么样子,他关心的是人实际存在的一切过错、激情和邪恶是何以形成的。”(103-104)陈旧的道德讽喻转变成了恢弘的风俗画。

勃鲁盖尔的写实主义民俗场景与同时代那些理想化的、综合性的人物形象形成了鲜明的对照。“对他而言,这些场面就是实实在在的生活本身,是获取知识的唯一真实的途径。”(105)勃鲁盖尔不关注个别人物,也不关心谁成就了大事,而是关注不带理想主义的大众或一大群人。基督教艺术中的人群只是对重大事件的回应,但是勃鲁盖尔描绘的人群展现的是一种独特的、自主的人种学状态。他将一种全新的内心真实的概念引入了肖像画领域。

勃鲁盖尔描绘的生活场面中意气风发的精神世界也是当时最先进的宗教思想的特色,其意在抑制神学中的超验要素,要求将宗教植根于人性之中。自然科学揭开精神的枷锁开始彻底研究人与自然,法学领域对自然法的重提为政治与社会提供了全新的基础。这一对“自然”的重新发掘在勃鲁盖尔的绘画中注入了一种“心理研究”的倾向。对普通人精神和身体特征的发掘与文艺复兴时期永恒的英雄形象形成了巨大的反差。“如果说他比别人更有力地强调画中的组合、人物形象甚至风景局部的话,那也只是为了展示的清晰性,而不是为了追求某种‘先验的’形式。一般来说他的画中人物众多,喧闹无节制而且同等地突出,好像艺术家想以此表现人性的片段而非个人形象……”(107)美好的比喻:将一座蚂蚁山的繁忙活动转译为人类的生活场景。

儿童游戏 儿童游戏

16世纪50年代,勃鲁盖尔的构图显得更加有控制力。“现在他比以前更加注意避免按照人物的重要性来区分层次的做法,玩耍的儿童平均地分布于画面上,就像是一副地毯图案。这位大师好像存心将他们拆散成为基本的、同质的元素,以创造出与意大利人那种巧妙构图完全对立的构图形式。”(108)人物平均地安排在画面上,就像棋盘上的棋子……

与米开朗基罗及其继承者不一样(他们要君临日常生活之上),勃鲁盖尔的作品“只是世界的一个景观,这景观不可能被简化为抽象的原理……他所关心的是一种新的现实性概念,这种现实性包容了整个人类的存在,是人类沉思与反省的兑现。”(110)

16世纪50年代末期,勃鲁盖尔开始处理自然事物的复杂关系。风景画展现出了一种全新的价值与意义。文艺复兴中的风景往往因为人类中心主义变成画面的背景,而当文艺复兴传播到北方时,北方艺术家发现风景自身的魅力。风景画逐渐变成一种独立的艺术形式。同时中世纪的思想——认为风景反映着永恒的上帝精神——仍然在北方艺术家的作品中起着作用。勃鲁盖尔绘画中的生活与自然的界限模糊了,“这位大师不再满足于将生活作为一种人为的图式强加给自然。……在勃鲁盖尔的画中,‘生与灭’并非是世俗事务的空无与变迁的象征物,而是生命的本质,它代表了无所不能的大自然,而生命仅是这大自然的一部分……因此将人看作是大自然的产物,大地的产物,他就生活在这片大地上,而不仅仅是某种文化模式的产物。”(117)

勃鲁盖尔的《博士朝拜》中对宗教题材的描绘体现出一种高贵的鲁钝:“画面完全缺乏动态,抛开了日常生活的各种活动,没有夸张的姿态和过激的情感。三博士的形象也是如此简单,在画面上表现得最为清晰。他们没有哀婉的情绪,也不故作英雄姿态,没有丝毫主观炫耀的迹象。他们前来参拜,就如同乡村的祭司,举止笨拙,会招人笑话。而事实恰恰是,他们的淳朴包含着某种纯真的、有说服力的东西。”(121)【这让我想起克尔凯郭尔那个相像得会与“打扮停当,星期天下午前往弗雷斯堡的市民”搞混的信仰骑士】

博士朝拜 博士朝拜

勃鲁盖尔的晚期作品建立了一种新型风俗画类型。《瘸子》中的人物“如根须般附着于当地的土壤,看上去像一簇菌类植物从湿地上生长出来。”(124)!!!画中的金字塔式构图也是新颖的。“在意大利艺术家的作品中,这种人物组合是向心式的,但在勃鲁盖尔的绘画中是离心的。意大利人以一种体积测量术的概括形式安排人物,将人物从背景中孤立出来;而勃鲁盖尔的作品中,人物好像试图从临时性的组合中脱离开来,他并不注重意大利绘画的身体运动,通过活生生的生命有机体来克服静力的控制,而是强调空间运动【空间本身的运动——假体】。他向我们清晰地暗示了这些奇形怪状的生物将向何方运动。”(124)

瘸子 瘸子

《盲人》中宁静乡村与一帮悲剧性盲人之间的强烈对比首先体现在宁静祥和的背景与巴洛克斜向运动结合在一起。画面中一条倾斜的土坎切断了柔美风景的垂直线条,但是这一斜向运动并没有引导作用(将观众的视线引向某一个中心区域),而是单纯的指出了一个方向,一种简单的空间运动。领头的盲人被土坎绊倒滚入沟里,中间的盲人失去了领头人的指向,眼看就要跌倒,队尾的盲人还不知道前面究竟发生了什么事。罗姆达尔说:“看着这幅画,每个人都会感觉到我们就是这群悲惨盲人中的一员,濒临毁灭的边缘。”(127)与陷入困境的盲人形成对比的是旁边吃草的牛。“尽管大自然似乎是这场悲剧的原因,但其实她根本不关心人类的命运,只是沿着自身亘古不灭的进程发展着……”(127)

盲人 盲人

德沃夏克把米开朗基罗《最后的审判》中的悲剧性和《盲人》中的悲剧性做了比较。两者关心着人类最深刻的生存问题,决定个人命运的力量集中在一个可怖的事件上。但前者的精神世界远离现实,人物是超人。“这超自然的伟力使人类心怀宏大的抱负,但人并不具备实现其抱负的能力。这是永恒的人类悲剧,永恒的末世论的梦想……这一切只能通过超感觉的闪光来领悟,宛如来自另一个世界的启示。”(128)而勃鲁盖尔的绘画则表现为一种细致入微的运动。【几十年后显微镜在同一片大陆上被发明】“一群盲人在某个地方遇到了一桩倒霉事,没有人看到这番情景,而且几乎可以肯定,没有人为此事哀伤……不可逆转的命运。我们是被命运所引领着,就如同这些盲人一样浑然不知,跌入无底深渊。”(128)

德沃夏克将丁托列托的《迦纳婚宴》与勃鲁盖尔的《农民的婚宴》做比较。丁托列托提示了建筑的形状与空间的界限,利用房梁强化了透视构成,条条透视线汇聚于基督上方。而勃鲁盖尔则完全不表现建筑纬度。为了祝贺新娘所办的婚宴里新娘并不是中心人物,她安静的坐在背景之中,而新郎则根本找不到。“因此,这两个人物只是创作乡村生活热闹场景的一个借口而已,并非如意大利绘画那样主宰着画面。”(132)勃鲁盖尔的人物“既是分解的,又是综合的;既不是理想主义的抽象形态,又不是自然主义的标本,而是对生活特征的非凡表现,触及人类最深刻的精神品性。”这些乡村普通人肥胖粗俗,但勃鲁盖尔却乐此不疲。(133)

迦纳婚宴 迦纳婚宴

农民婚宴 农民婚宴

勃鲁盖尔活力四射的写实主义战胜了纯形式的自然主义。对于意大利人,艺术的有机性是艺术的终极目标,是对理想现实的有意识追求。而对勃鲁盖尔来说,有机性只是达到目的的一种手段,这一目的便是超越事实的记录,赋予生活与现实本身深刻的含义。

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第六章:论埃尔·格列柯与手法主义

奥尔加斯伯爵的下葬 奥尔加斯伯爵的下葬

托莱多圣托米教堂内的《奥尔加斯伯爵的下葬》(1586)下方的石板对这幅画的内容作了说明:奥尔加斯伯爵,卡斯蒂利亚的罗马教皇书记教士,曾经的教堂捐助人在这里下葬时,圣斯蒂芬和圣奥古斯丁现身眼前,亲手为他下葬。

德沃夏克强调了埃尔·格列柯对空间秩序的特殊处理。“这事件发生何处?我们若不知道就很难猜出:或许在夜晚发生于一座教堂内,画中并没有提示。坚实而空阔的建筑,自从乔托以来就构成了所有图画再现的基础,现在消失了。我们拿不准空间的宽度与深度……埃尔·格列柯让画框横切前景人物,使我们看不到教堂的地面,好像这些是由一种神奇的力量呈现出来的。实际上,他们只是向上奔涌潮流的一个序幕。尽管图画下部有些要素如地心引力般将这股潮流拉住,但它仍像一团火焰,透过一排等高的送葬者向上奔腾而去……上部的云彩和人物遵循着与地面人物不一样的重力法则,整个场景上升到了辉煌的顶点。”(139)

埃尔·格列柯的职业生涯有一个长达七年的失踪期。1570年时前往罗马后就消声觅迹了七年直到1577年出现在托莱多,而他的绘画也发生了巨大的变化。德沃夏克认为要知道其中发生了什么,需要先考察米开朗基罗的晚年创作。老年的米开朗基罗超出了同代批评家的理解力(他们只能根据纯自然主义的标准作出判断)。米开朗基罗晚年的作品真的是未完成的和老年痴呆的产物吗?为何米开朗基罗晚年转向古老严肃的主题(在异教盛行的文艺复兴时期是完全过时的)?

壮年的米开朗基罗完美地实现了古典人体的造型。超人与英雄式的人物形象似乎要征服大自然与诸神一较高下。而这样的人物形象现在统统消失了。“他的《钉十字架》是简单而丑陋的三人组合,人物僵直,无韵律可言。然而,米开朗基罗现在并不关心这些,人物有如无定形的体块,有如路边的石块,但却通体生机勃勃,蕴藏着即将蓬发的力量,充满了源于人类灵魂深处的悲剧性元素。”(142)【用石头表现人体的有机性 – 用人体表现石头的无机性】“因此,米开朗基罗在他生命的晚期背离了文艺复兴艺术,背离了模仿自然并在形式上将自然理想化的风格……在生命的最后时刻,不仅背离了他自己的风格,也背离了曾有助于意大利获得艺术主导地位的风格,由此返回到了中世纪基督教艺术所赞同的反自然主义的立场……这位世界上最著名的艺术家,孤独地隐退,分离反对自己名声赖以建立的一切。‘你们想象不出耗费了多少心血’,这位大师以这样的话语来描述自己的境况”(143-144)【这一段写的非常感人】

钉十字架1 钉十字架1

钉十字架2 钉十字架2

隆达尼尼的圣殇 隆达尼尼的圣殇

与米开朗基罗有相似经历的是丁托列托。早期能与提香相提并论的绚丽多彩的色彩变成了一种暗淡的灰绿色调。丁托列托用一种鬼使神差取代了威尼斯的自然主义。《基督升天》中的基督像是一个幽灵,而福音书的作者则远离同伴,正在读书——这一切奇异的场景似乎都寄于他的心中。【这让我想起了卡夫卡的那匹读法律典籍的马律师】

基督升天 基督升天

埃尔·格列柯从米开朗基罗那里吸取了反自然主义的形式,同时又从丁托列托那里接过了反自然主义的色彩与构图。不过德沃夏克认为当时阿尔卑斯以北地区的思想空气也对艺术家造成了很大的影响。宗教改革带来的思想混乱使得文艺复兴时期的秩序崩溃了(德沃夏克认为这种混乱也是他所生活的时代的局面)。这一时期的艺术被贴上了“手法主义(mannerism)”的标签,即抛弃自然中的灵感而将形式奉为圭臬。手法主义的艺术家寻求新的支点,有两种倾向:1)写实的(勃鲁盖尔、莎士比亚、巴尔扎克、陀思妥耶夫斯基);2)演绎的(16世纪下半叶的天主教国家)【德沃夏克在这里提出了疑问,路德将宗教转入沉思默想的要求不是在革命的新教国家而是在保守的天主教国家获得了成功,这是为什么?德沃夏克没有详细解释】文艺复兴时期的西班牙,哥特式依然十分流行,中世纪神秘主义也很兴盛。“埃尔·格列柯要努力画出圣特雷莎所体验到的狂喜,他并非要成为她那样的人,而是用她那种相同的精神作画,所以内心体验就成为提升精神境界的关键。尽管有了新的目标,但意大利和法国艺术仍在以客观的手法来表现这个世界,而西班牙艺术家立即便接受了这一事实:文艺复兴关于真实与美的观念必须牺牲掉,为情感的自由表现让路。”(151)

托莱多之景 托莱多之景

揭开第五印 揭开第五印

埃尔·格列柯的肖像,人物彼此都很相像,如亲兄弟一般,“只是现实生活的面具与投影”。

德沃夏克最后提到了塞万提斯的堂·吉柯德骑士,埃尔·格列柯有着堂·吉柯德一般的理想主义骑士精神,要以一种纯精神取向取代文艺复兴的物质主义。不过17世纪往后反宗教改革的教皇向物质主义崇拜的妥协让这位画家看上去成了一个疯子,而堂·吉柯德也完全变成了一个喜剧角色。德沃夏克喃喃道:“眼与脑支配了一切,几乎完全忽略了心灵。今天,这种物质主义文化正走向终结。我想是它的内部崩溃了,而不是外表死亡了……”(155)不知道德沃夏克看到当今的艺术会有何感想呢?

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最后总结一下:在被如今大量辞藻华丽的艺术批评压的喘不过气的时候,这些上世纪初的文章中质朴干净的语言读起来非常清爽。德沃夏克对晚年米开朗基罗的分析都非常动人,对于文艺复兴时期各地的不同发展的分梳也很清晰,破除了很多对文艺复兴这一复杂现象的陈词滥调。这一期节目就到这里。下一期的两本书籍会是德国美术史家沃林格的《抽象与移情》和《哥特形式论》,谢谢大家!

这里收听: https://bookhorn.fireside.fm/2a https://bookhorn.fireside.fm/2b

()中的数字是页数;【】中是我的插嘴;!!!是我认为的前方高能

大家好,欢迎来到图书角。这是一个简单直白任性的读书笔记分享节目。节目内除了和书本身的互动以外不涉及其它的互动,节目外欢迎大家发邮件或者留言指出你觉得节目内不好的地方和你对节目本身的意见建议。这期我们的开场音乐是Earth乐队专辑《Pentastar – In the Style of Demons》中的〈High Command〉。在第二期一开始,我们想小小地庆祝一下我们的节目没有一期暴毙!谢谢大家的支持!在此希望能越做越好!

第二期我们的书是法国哲学家路易·阿尔杜塞的《政治与历史》。这本书是阿尔杜塞1955-1972年在巴黎高等师范学院的讲义。选择这本书的理由如下:书中的第一份讲义的标题便是“历史哲学的难题”,和我们上其内容形成了很好的呼应,且对启蒙运动后的历史哲学有更加精细的展开,与上期对照有巩固复习的作用。书中另外三份讲义涉及到马基雅维利、霍布斯、洛克和卢梭,恰巧这几位是洛维特那本书里没有涉及但是也十分重要的人物(相信参与过九年义务教育的朋友在历史课上一定听过这几个名字)。

节目中使用书籍的版本是西北大学出版社2018年版吴子枫的译本(我不懂法语,但是为了确认部分名词查阅了Seuil的2016版)。现在我们开始正题:

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中文版序

大致介绍了阿尔杜塞的生平、思想轨迹与他和中国的关系。“哲学不是认识的方法论或对历史概念的辩证考察,而是一种‘理论中的阶级斗争’,或更一般地说,是一种思想的战略运用,旨在辨别出——哪怕最抽象的——话语之间的“力量对比”,这种力量对比所产生的作用不是保持(葛兰西曾称之为领导权(hegemony)作用)就是抵抗和背叛事物的现存状态。”(11)

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历史哲学的难题(1955-1956)

历史的三个形式:未经反思的实践、理论反思(无意识神话或历史哲学)、科学(现代)。当今哲学把作为科学对象的历史作为自己的对象。反思对象不是现成的,而是被构造的。“历史对象本身就是一个历史性的对象,即被这个对象的历史意识所包裹着。”(20)

“历史”的历史起源。《斐多》——对自然的调查:探究发生学意义上出现的事实+原因。亚里士多德:“动物史”——事实资料收集(无时间的)。培根:历史-记忆(经验的、纯粹消极的原材料)。达朗贝尔:记忆-想象-理性。历史范围扩大:神(启示)、人、自然。

18世纪情况倒转。布丰:记忆来自反思力。人和动物的区别——人有时间概念(主动的),动物没有。黑格尔:历史联合主观客观两个方面——所做的事情-所做事情的历史叙述;发生的事-发生的事的历史记录。

新难题:认识论(叙述的与真实的关系)、哲学(历史对象的性质)、历史特征的来由、反思的性质。两条路径:1)历史本身的结构(历史事件中)。2)历史性(建构的历史)里人的本质。

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一、17世纪的四大主潮

A)笛卡尔理性主义;B)宗教论战;C)实用悲观主义;D)政治、法律和经济论战

A)笛卡尔的理性主义

笛卡尔鄙视历史。事实不是真理。进入本质世界。真理没有过去、没有时间性,只有天赋性。因此无法创造新东西:只有原理的展开。

上帝原理的展开。马勒伯郎士:人类史——亚当过错史——上帝的计划与行动的历史。上帝的功利主义。目的论。

莱布尼茨:单子。个体性-无限性。必然性-偶然性。“人类事务严格的必然性仅仅是对人而言的——对上帝而言则是偶然性:但对于作为整体的人类,他所做的事情有其必然性。所得出的结果正是上帝的自由。”(27)预告了黑格尔。

B)实用悲观主义

原因:16世纪封建社会的解体。帕斯卡尔:“真正的自然(善)既经丧失,一切都变成了他(人类)的自然。”(29)习俗而非自然法。正义的实质=力量。政治权力的基础就是篡位,但只要我们想要稳定,就必须隐瞒正义的实质。“最大的罪是内战。”两种真理:记忆的真理(有限的、习俗的、权威作为原则)-理性的真理(无限的)。历史批判的政治方向是保守的。科学方向是进步的。进步的可能:理性的真理是无限的(动物只能永远保持自身)。保存与无限性。

错误的必然性。“应根据当时人们当时所拥有的手段,去判断古人的理论。”(31)避免两大危险:1)历史的回溯性幻觉(投射当前的知识)。2)纯粹的历史相对主义:没有判断标准。错误是回溯性的(历史性的),是一种被超越了的真理。

C)宗教论战

历史论据。教会史(世俗历史)与《圣经》。辩护的矛盾(保护教会权威的反面:世俗历史保障宗教真理)。两个方向:1)宗教真理与世俗历史联系起来。2)世俗历史中内在的宗教真理(波舒埃)。人的历史只是宗教历史的现象。人的历史的暂时性(手段)服务于宗教的“永久性”(目的)——非历史的历史。历史的唯一主体:上帝。历史哲学的两个新概念:1)理性的狡计。2)Verstellung行为倒错。后者是前者在人身上的显现。行动超出了行动者的意识。但是,上帝的秘密人怎么能认识?《启示录》里上帝的启示。《圣经》可以用来判断历史。循环。

贝尔:判断历史的真理本身从属于历史(《圣经》本身要靠教会的权威保证,教会的权威性?)。真理的历史起源要做出说明。

D)政治、经济和法律的论战

17世纪重大事件:绝对主义——贵族没落——第三等级上升。

反对绝对主义:封建主。怀旧古老的封建自由。绝对主义背叛人民利益。 拥护绝对主义:法学家学派。论据:求助于历史(假设的与真实的)。

假设的历史:

演绎。为制度创造某种概念的 、逻辑的起源。自然状态——矛盾——为解决矛盾而定的契约。三种形式:(人民与君主之间)服从的契约(封建的契约)、(人民与君主之间)绝对的权力交付君主(有没有造反的权利?)、无君主的契约。

历史的理想的起源。霍布斯:向契约过渡的历史的原动力——矛盾(【马克思:历史的火车头;本雅明:踩刹车】)。自然状态的悖论(“一切人反对的一切人”正是现在的情况(作为过去-形式的内容))。“现在”作为其自己的“过去”而上演。历史关系着现在。!!!“历史的过去是一种逻辑上的过去,也就是说,是‘现在’的逻辑的货币和现象。”(39)——历史哲学的首要难题。

真实的历史:

日耳曼法学家:封建法律的起源?日耳曼人对高卢的征服。罗马法学家:日耳曼人不是征服者,而是客人,是罗马皇帝的继承人——健全的君主制传统。不同阶级的斗争。社会团体的斗争作为历史的基础。还是要求助过去:什么是理想的日耳曼民族?

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二、18世纪

封建自由主义(孟德斯鸠);上升的第三等级(异质的百科全书派);反对者(卢梭)

1)孟德斯鸠

非常实证:抛弃神正论的历史理论+抛弃自然状态(假设的历史)。

无限的多样性。尊重风俗、法律、事实的多样性。采取科学的立场(悬置道德判断)解释它们。“法是由事物的性质产生出来的必然关系。”(43)

区分政体的性质与原则。性质:结构——谁掌握权力、如何行使权力——形式上的。原则:动力学,赋予政体生命(德性、荣誉、恐惧)。原则是:1)生活和行动的原则(微观的)。2)作为统一的内部原则(宏观的、社会的有机总体)。3)在外部支配着政体本身(比如原则腐化导致政体的腐化)。4)理想性——“应该”有什么样的品德。

实证的和科学的类型学逐步转向理想的类型学。从运行原则转变为理想原则。作为近似值的社会。(45)

气候决定论。气候生理学。寒冷国家:力量、自信、勇气、直来直往、不敏感。炎热国家:相反。气候理论为什么服务?把政体的纯粹类型带回历史的实际现实。气候给予政体以合理性(天然的奴役在炎热国家是必然的)。“对历史的判断完全在历史本身中;但他诉诸的是最没有历史性的东西:地理学,气候。”(47)

多样性与两样东西连接:理想类型+气候的物质规定性。

2)伏尔泰

历史方法的奠基人。历史事件的识别标准:区分历史和神话。“凡不在自然中的,绝不是真实的。”(48)不存在偶然:内在的必然性。莱布尼茨:一切都很重要,一切都是原因,不存在可能的历史(分析是无穷的)。剩余的交给上帝。伏尔泰:但是并不是所有的原因都有结果——不是所有的父亲都有孩子。一种新的必然性:删除没有后果的事件+不分叉的直线。关于自然和历史的对象的新重点:事实的真实性批判、事实的历史性质、历史对象及其必然性。

各时代、民族的精神决定历史。不是孟德斯鸠的政治的精神,伏尔泰返回了文化。人类精神(=哲学)的进步。但是:伏尔泰持人性永恒论——矛盾?18世纪的解决办法:进步是人性的表现。人性作为原则被整个给定了。从自在变成自为(黑格尔)。

3)孔多塞

《人类精神进步史表纲要》(1793)。巴黎公社成员,后成为吉伦特派反对雅各宾派。逃难中写出。启蒙意识形态被革命的历史考验粉碎。

孔多塞如何想象历史。四个阶段:有书写之前(我们只能从自己的能力出发推测——理论的历史);书写出现之后(在各个民族的历史中加以组合对比);自希腊以来(有历史性的记载了,不需要猜测);未来(自然法则的“恒定性”做出的保障)。

第一阶段的理论的历史,没有事实的记载,但是依旧有价值。“孤立的人们”的“最初的完善化”的历史。“这种历史是一种人类能力的(起源)理论,一种形而上学。”(55)

历史与形而上学的同一。《纲要》从一种人性理论开始。三种基本能力:接受各种感觉的能力;体验快乐和痛苦的能力(道德的);可完善性(无限的)。

可完善性的应用:科学+道德。历史就是人性的发展。“历史和形而上学具有相同的对象。”(58)历史与形而上学的模棱两可的同一性。阿问:“历史给形而上学增加了什么?既然它们有着同样的内容,那么,历史能给形而上学的真理增加什么?”(59)

历史的目的(合目的性)。历史的产物:认识和道德方面理性/启蒙的统治。德性、自由、尊重人权。自由的统治。“因此历史有一个目的:发展的重点,那就是对这种发展的各种原则本身的认识,即对第一阶段各原则的认识。这样一来,人类历史只不过是获得对人性的自我意识的历史,而人性又是哪个自我意识的根源。”“历史是真理、理性的表现。”(60)历史给形而上学增加的东西:理性/形而上学的自我意识,它的有意识地生成(黑格尔)。

“理性不仅仅是历史的产物,它还是历史的内在原则和原动力——因为这种产物无非是向它自己作自我揭示的理性。在历史中,我们摆脱不了理性,我们永远只能从无意识的理性走向有自我意识的理性。”(61)结果与目的相同(?)理性的显灵作为历史的原动力。有待澄清的一点:如果理性从无意识走向意识,那么“理性首先具有一种非意识的和非理性的形式。”(62)

关于错误的理论。错误的必然性。错误建立在个人能力之上。错误也构成进步的一部分。历史即是理性胜利的历史,也是错误败退的历史。“所以历史的原动力不是单独的理性或错误,而是理性与其对立面的斗争。”“人类的历史……无非就是这种战斗。”(64)

技艺与启蒙。产生于“需要”的技艺。简陋的技艺。认识需要某种后撤=闲暇。游牧/农民——天文学的进步。天才人物回应“需要”。比如书写、货币(必然性)。进步是从启蒙的角度考虑的:知识;知识传播。印刷术:控制知识、使知识发展。知识在人民中散布——理性得到解放(从政治和宗教的枷锁中)。但是,技艺必须服务于真理。

启蒙与错误。两种理论(第二种的基础还是第一种)。1)人类学理论——关于错误的心理学。错误只是一种无知。(心理学)自以为是的幼稚。2)宗教理论和政治理论。真理和一种制度联系在一起。“一个制度,对人类精神的进程起着正反两种影响:它们既在加快着知识的进步,而同时又在散布着错误……”(70)

人类分裂为两个部分:(把自己置于理性之上的)教导者-(接受信仰、把自己贬低到理性之下的)被教者。两个阶级。祭司阶级的权利和利益。“科学的进步对于他们只不过是一个次要的目标,是一种延续或扩张自已权力的手段而已。”(71)

宗教的诞生。有学问的阶级权力。“为了保有真理,必须传授错误。”双重的学说。宗教的起源,使:祭司阶级权力的神圣化(参考苏格拉底的审判)。错误的散播。人民把自然界的真理当作超自然的真理。科学的力量被篡改为神话的力量。但是最后总是要完蛋的——追求真理与进行欺骗谋取私利的矛盾。

对真理利用的最初败坏——暴政。一切都基于人们之间不平等的偏见。偏见的目标:给错误和偏见提供自然的外观。“要把自然本身也转化为政治不平等的同谋。”(76)知识的垄断+物质的垄断(甲胄)。自然的平等被人为的不平等消灭了。阿问:偏见的结果是人为的不平等,还是人为的不平等导致了偏见呢?

火药的发明。孔多塞认为是件大好事。增大战斗人员的距离。减少凶暴程度。火器的普遍性要素(抽象的对手)。甲胄(物质)和骑术(知识)作为贵族对平民的垄断消失了。而孟德斯鸠表示反对:“仅仅炸弹的发明,已令全欧人民丧失自由。君主们不能再将城市交给市民去守卫,他们可能遇到第一个炸弹就投降;于是君主有了口实,维持庞大的正规军,后来即以此压迫其臣民。你知道,自从发明了火药,就没有不可攻取的要塞;这就是说,地球上从此无处藏身,无处躲避强暴与不义。”(78)孔和孟的共识:火药摧毁了封建制。但是孟认为这是自由的终结和君主专制的开始;孔认为这是不平等的终结和人类自由的开始。

知性的改进。理性与错误战斗。历史发展——最终走向理性的胜利。真理和错误之间的比较就会摧毁错误:希腊-奴隶制——法国革命(知识革命)-真正的人权。

从法律角度看,真理和错误之间的矛盾是一个伪矛盾。无知的问题运用知识是能解决的。但是矛盾并没有被消除。政府非理性地抵抗真理的进攻。教育的重要性——真理通过一己之力改造世界。

理性主义启蒙史观的双重优势。内容上:人类活动整合为一个整体。方法上:历史因果性的问题(科学的抽象办法)+历史发展表现为矛盾。但是这些积极因素受到机械论和唯心主义理性主义哲学的连累。历史的结果及其原则的单一性:意识的发展(进步史)。!!!阿评价:“归根到底,历史不是意识的内容(理性)而是意识的形式(历史过程中的发展)——这意味着内容的恒久不变……由此产生了这种历史、这种进步观念的悖论:事实上在孔多塞那里,理性主义历史观是对历史内容的无历史性、无发展的确认,历史的理性内容具有永恒性的论点……”(83)形而上学就是历史的真理。机械的线性进步观。能力的发展。“在其形式被给定之前首先被给定了内容的理性的发展。”(83)历史什么也不创造,只是内在原则的展开和注释。一种非辩证的历史观。这是一种历史判断上的唯心主义观念:把历史的现实性用形而上学的真理、无时间性的理性和人性对照。这种历史判断理论就是投射:“当孔多塞把理性和人性的原则置于历史的起点时,他实际上就把历史自己的自我意识作为内容投射到历史的起点了……”(84)忽视了帕斯卡尔的工具。“存在于哲学家意识中的历史发展的结果,代替了历史的实际过程。”(84)因此,必须建立一种关于“历史真理”的存在条件的理论。将历史真理理论与它自身的存在条件联系起来理解。

4)爱尔维修

18世纪最纯粹的功利主义。17世纪对人性的悲观与怀疑:皮浪主义(人类风俗与习俗的无限多样)+道德悲观主义(人性和善失去了一致,一切服从激情与利益法则)。17世纪悲观主义与宗教皈依理论的辩护。

18世纪。历史怀疑论变成:批判的(不是放弃理性,而是摧毁现存的不合理)+积极的(历史的多样性不是历史无理性的论据,变成历史智慧的对象去把握)。道德悲观主义不再是护教的。积极的理性。爱尔维修:利益悲观主义变成了利益乐观主义。从利益出发认识人类历史的多样性。激进道德唯物主义——被孤立。爱尔维修的两种基本理论:1)关于利益的普遍理论(统一性)+2)个人与环境的辩证法(解释多样性)=3)政治观与改革观。

1)关于利益的普遍理论

a)现实主义。实验物理一样的道德学。尊重事实。如其所是地看人。人的必然性——傻子的必然性。憎恨必然性是不义的。

b)拒绝一切关于人的道德理论。“爱尔维修把道德家们对邪恶的诅咒揭露为虚荣和欺骗:道德家揭露邪恶,是因为他不理解它们。”(88)“用辱骂代替智慧……大多数道德家对人类没有任何帮助。”(89)【德勒兹与斯宾诺莎:“律,不论是道德的还是社会的,没有给我们任何知识,它没有任何认识作用。”律是知识被获得/被阻碍的条件(超验权威)。《斯宾诺莎的实践哲学》中的〈论伦理学与道德之间的差别〉】“道德家的根本错误=根据一种虽则由私人利益激发却表现为人们的理想的原则来判断和谴责人们因此——这是不理解‘人们就是他们不得不是的样子’,不理解他所揭露的后果的必然性,是不能通过其原因来理解其后果的必然性。”(89)例子:风流女人。道德家谴责。而哲学家从政治的角度研究并理解。根本的必然性:利益。

c)一整套人性论为前提。物质-力。肉体-感受性。记忆和判断作为感觉的能力。肉体的感受性受道德的感受性改造,后者服从于利益法则(增进快乐、减少痛苦)。利益(激情)至上:不仅是道德世界的也是知识世界的原动力。“正是激情的锐利目光,穿透未来那晦暗的深渊。”(92)激情与天才。好奇心(积极)+厌倦(消极)=精神与发现的中介。激情统治智慧。

d)激情的统治——利益的统治——自爱的统治及其变形。利益(快乐)推动一切1)人类行为+2)价值判断与社会制度。

1)一切人类行为,甚至是最复杂的。

两种激情:自然直接赋予的;建立社会产生的。共同基础:利益或肉体的快乐。例子:贪婪(守财奴的矛盾,推迟快乐)。例子:野心与虚荣。“人们爱尊敬绝不是为了尊敬本身,而是把它作为其他人承认自已低一级,作为他们对我们有友好倾向,殷勤地为我们免除痛苦并为我们谋取快乐的保证……”(96)快乐不仅有作为目的的快乐/利益,还有伪装成手段的快乐/利益(守财奴的守财)。利益的动力学。利益有一种深度。

2)一切价值判断(关于利益的社会学)。不是单纯的道德理论,而是关于判断、风俗、法律、艺术的理论。

从个人角度看:利益是正直的唯一判断者。各种行为本身是“无动于衷的indifferent”:道德价值来自我们作出判断的利益。利益的主观性。羊和草(昆虫)。视角:昆虫看羊(恐怖的);昆虫看狮子和老虎(慈善的复仇者联盟)。!!!但是阿尔杜塞认为:行为是否indifferent的判断仍然是从判断者的利益的主观角度下达的。行为本身是谈不上无动于衷的,因为行为必定产生于当事人的利益。一个矛盾的双重的必然性:被判断的行为的内在必然性(无动于衷);判断的内在必然性(出于利益)。这个悖论假设了一种可以从利益中抽出身来的智慧,或者恰恰由这种智慧本身的利益激发出来的智慧。悬而未决的难题。【该部分有点绕,这个indifferent是否只能在一个包含第三方的场景中作为一个过渡(潜在)状态出现呢?】

从社会角度看:尊重——社会的有用性。反对两种观念:柏拉图主义者(德性是绝对的);怀疑论者(德性是纯粹任意的)。前者忽视历史,后者没有深入考察历史的事实。新的原则:“一个社会在历史(和空间)中的利益的变化,可以说明判断、观念和风俗的多样性。”有趣的例子:斯巴达关于盗窃的立法(盗窃在斯巴达是被允许的,只处罚被抓住的窃贼手法不灵。吕枯耳戈斯的法律:流通货币是一种笨重的铁钱,金银是无所谓的。母鸡和蔬菜是唯一可偷的。一些永远干的灵巧的盗贼培养了斯巴达人勇敢和警惕的习惯。盗窃因而对斯巴达有利)。例子:游牧民族把老人赶到树上——缩短了缓慢而残酷的死亡过程。

艺术:民族趣味与民族利益之间有隐秘联系。(104-106)

爱尔维修解释了人类制度的多样性。用社会利益串联。风俗和制度(制度与意识形态)是根本利益的手段(派生性)。需要一种利益-意识形态的历史辩证法。废弃过时的法律,以防法律与利益的矛盾。一种离奇的事情:历史死后为什么继续存在?答:没有无时间性的真理,是政府的无能和玩忽职守。死后的东西继续存在的政治原因:某些人的利益维持着现存却过时的秩序。利益的分裂。矛盾。

若利益是普遍推动力,那么难题:1)个人之间、公众与暴君之间利益的矛盾。2)各种利益革命:利益的变化?3)利益的性质是什么?这个词对不同对象意味着什么?4)怎么解决冲突?爱尔维修的解答:教育。

2)个体与环境的辩证法

“人确实只是其教育的产物。”(111)广义的教育:环境。教育的两个阶段:儿童——成人。

a)儿童的教育(有差别的和发生学的)。“没有人接受同样的教育。”“一切个体的差异,都是‘教导’(=环境)影响的产物。”(112)不同对象/事件——不同感觉——机遇=外部影响。天性的根本统一性基础上的差异理论:“机遇”“教育”“环境”的理论。

b)成人的教育。新的教导者:政府和风俗的结构。

“环境”生产人。唯物主义的两条道路。1)狄德罗和爱尔维修的论战。狄德罗:教育的作用有限,决定性因素是肉体的差异。爱尔维修批判:构造的不同是次要的,才能从一开始是平等的。2)孟德斯鸠的气候。环境在孟德斯鸠那是非历史的(纯粹的地理学),爱尔维修则把环境构想为一种人类的和历史的环境。唯物主义。历史环境辩证法。政治制度的难题。

3)利益与政治

两种形式的利益:个人的、主观的利益 – 公共的、普遍的利益。爱尔维修的两个断言:人类的最后推动力是个人利益 – 公共利益通过法律和风俗塑造个人,公共利益赋予个人利益以形式和内容。

1)特殊利益和公共利益的矛盾。例子:女人的虚假。女人通过虚假解决自然欲望和各种法律(公共利益的表达)。两种利益的本质冲突。2)特殊社会集团与民族的利益的矛盾。前者是特殊的,更加强有力,压过后者。

矛盾是事实。另一面是正当。社会的起源。契约——公共利益就是全部特殊利益的集合。同一性(但是理想的、内部的)。惩罚和奖励(外部的)代替这种理想的同一性。内在的同一性 – 外在的统一性。如何外在同一?强制或偶然(幸运)。后者是一种不可思议的同一性。例子。!!!各种学术团体“对它们来说,最广泛有用的观念是那些格外让人舒适的观念,其中私人利益通过这种手段与公众利益混淆在一起……”【非常具有现实意义】圣哲:把普遍利益视为个人激情——“把互相利益联系在一起的人,相互之间不可能是自由的。友谊只是一些交易:只有独立的人才能进行馈赠。”(122)悖论:为了达到普遍利益,为了特殊利益与普遍利益能一致,人就必须独立与他自己的特殊利益。为了理解社会而摆脱社会:为了认识它而把自己从它那里解放出来。对于普遍善的激情变成了一种对各种激情绝对超脱,变成一种否定。

阿的评价:关于利益的唯物主义完结于道德唯心主义——圣贤理想主义。立法者“迫使人们具有德性。”还是知性改进论。特殊利益与普遍利益的连接是虚假的,至少是“有待在人们当中形成的”。爱尔维修把自己的历史物质性理论否定了——渴望无私的非历史立法者+用理想利益代替了历史利益。

爱尔维修带给我们的难题性problematics:个体-环境的辩证法+历史利益的性质及其生成原则。

5)卢梭

统治18世纪为历史提供最深刻的文本。《论人与人之间不平等的起源和基础》。“让我们抛开事实不谈,因为它们与我们探讨的问题毫无关系。”(127)。文明进步人类堕落的历史。概念的历史。卢梭在理想的起源中使用的概念,“是一些使得在新的范畴中思考真实的历史过程本身成为可能的新概念。”(127)类比:抽象的数学 – 物理学具体难题。

卢梭面对的独特局面。两个社会集团:封建自由派与资产阶级派(百科全书派)。两个拥有财产且对立的阶级:封建主阶级 – 资产阶级。背景:剥削人民群众。双重剥削:封建主剥削(经济+人身)+资本主义剥削(雇佣劳动+破坏生产组织)。

卢梭从属启蒙哲学。理性主义者。支持功利主义和理性主义意识形态。意识形态内部的批判立场。启蒙哲学的内部批判。批判的立场:卢梭的概念和要求的平民色彩。直抵根本的批判。

卢梭的历史观:1)历史作为一种过程。但不是连续的线性而是波节的辩证。发展本身是二律背反的。完善理性的同时人类也败坏了。2)历史不是个人的,不是有关个人能力的,而是作为物种的人类。3)人性经历种种实际改变。“要分辨人的性质中哪些是原有的那些事人为的。”有没有纯洁的自然状态?4)人与人的关系发展受到人与自然的关系发展的影响。5)历史的辩证法不在错误和真理之间(永恒理性的自我意识)上演,“如果某种物质的必然性在支配着人类的进步,那就再也不可能将改进的希望仅仅寄托在理性的胜利上了。”(133)

理性是社会发展的产物。有先于理性的要素。“我们在造就人之前,就绝对用不着把他造就成哲学家”。卢梭并没有想证明文学和艺术伤风化俗(《第一篇论文》),只是想用一种极端的论证驳斥启蒙运动的根本论点:理性作为历史的原动力。

卢梭的局限:1)限于启蒙运动的主题,他的批判形式知识他所批判论点的否定性对位。2)乌托邦作为卢梭批判哲学的前提条件。悖论。18世纪最唯物主义最辩证的理论终结与道德唯心主义(爱尔维修)。这一局限是社会坏境的历史局限:雅各宾党+罗伯斯庇尔。

a)在自然状态中

自然状态中的人:自由、平等、善良。三个原则的两个条件:1)人与自然的关系:直接、简单、无障碍。2)人与人之间的关系不存在。

1)人在自然中很自在(在自己家)

反对人在自然中身处敌对环境。低于动物,但是人的多面性(手)——适应一切。独立于自然+可完善性。

与自己身体的关系:1)不需要别人的身体就能满足需求。2)疾病。【疾病=社会制度的柏拉图批判,不太清楚】没有死亡。动物不知道死亡。对于死亡的感觉不在自然状态提供的能力中。人的身体就是他自由的身体。

与外部环境的关系:直接的需要。食物、性、休息。森林提供食物和庇护所:一切都在手边不需要劳动。野兽是障碍?不,人能爬树躲避。况且野兽也有同情心。没有未来感(加勒比人的卖床单的例子)。人的天性和真理就是睡眠(黑格尔:自然与自我的和谐)。人的自然的自由就是与环境相和谐的自然的存在。自然的慷慨 – 人的独立。预示着的社会契约:人与环境的普遍和谐——自然已经发生着普遍意志的作用。(138)

这种自然是什么?1)物质的现实:人类的整个历史必然在自然(自然的自然与人为的自然)中发生。2)象征的现实:对理想性的支撑(自由——精神能力)。思想对应这两个层次。后者的真理性支配前者。

2)人与人之间的关系不存在

孤独的基础。自然的慷慨与无边。广阔的森林,人和人可以不必相遇。没有联合也没有对抗。荒谬的霍布斯。即使人与人相遇了,也会和平相处。恶意牵扯到道德判断(以社会为前提)。!!!战争状态以社会关系为前提。三种善良:前道德状态的、善良前的善良;社会中反思后的善良;卢梭的乌托邦中的善良。没有强者的统治(奴隶可能在主人睡觉时逃入森林)。没有承认关系。人的平等建立在“没有关系”之上(只有偶然的性关系)。但是竟然有怜悯心。

b)社会状态的起源

自然中,人活在自己中。社会中人活在自己之外。“偶然”导致了人和自然的分裂。所有权。“这块土地是我的。”市民社会的两个条件:所有权的事实+所有权的观念。历史发展的必然带出了所有权的。但这种必然性又是一系列偶然的产物。偶然和必然的矛盾——三个时刻:1)自然 – 人类青年;2)人类青年 – 战争状态; 3)战争状态 – 政治社会。

1)人/自然分裂

自然变成了障碍。人遇到了困难。不适应和矛盾。但是这种矛盾是自然的。必然需要偶然揭示自然的变化。人类自然的物质性(必然性)与理想性之间的距离。自由被必然性逼迫。为了填补理想和物质性的距离需要中介——人把自己的身体变成了自然与自己的第一个中介。理性和反思的诞生(诞生于中介的非直接性。黑格尔:概念=使捕捉与迂回成为可能)。理性和实践相互的起源。自我意识出现(统治着自然;骄傲的目光投向自己)。他者是模棱两可的:自然+有自我意识的主体。临时的、不必然的关系。共同利益=特殊利益的短暂相遇。瞬间性(无筹划)。共同利益是偶然的、没有必然性。人只受特殊利益约束。森林还存在。人还是独立的。

最初类型的所有权:窝棚。没有人为了窝棚斗争。强者造窝棚;弱者也造一个不和强者抢;强者不需要第二个窝棚。弱者不需要抢强者的窝棚,因为森林里有资源,可以解决经济问题——强者和弱者之间的关系的难题没有意义。人和自然环境还不错。经济活动还没有社会功能。

一系列后果:1)家庭的诞生(内心世界开始发展)。2)语言(岛屿上空间/资源受限。岛屿是社会生活的象征而不是孤独)。3)民族(家庭组成共同体)。4)价值观(无私的尊敬:人们赏识唱歌跳舞最棒的人【可爱】)。(145)

田园诗般的状态。“独立自主的交往。”经济相对独立。情感和抽象的普遍性连接。没有(经济)必然性的联系。但是被“致命的偶然事件”打破了。

2)“从一个人需要别人帮助时起”

一切的恶从这里开始。经济独立结束。劳动分工开始。致命的革命。冶金和农业(偶然事件)。劳动分工的后果:1)人(必)需要人。2)人陷入到超出自身能力和预期的生产进程。三种时间性:直接的需要 – 瞬间的时间;被中介了的需要 – 远见(短暂);劳动分工 – 社会时间(漫长)。3)技艺与需要的相互因果。一切都是相互的。

模棱两可的所有权。只是占有。有逃脱的可能性。森林还在——还有足够的土地能被占有——不会导致什么社会后果。经济独立的物质基础还在。劳动分工可摆脱。自然还没有被纳入社会进程。人类关系的必然性还是局部的必然性。社会要求全体。

奴役状态出现:不是黑格尔意义上的承认而是纯粹的经济依赖。最终的恶化开始于森林的终结。再也没有森林可以开发了。占有形式的转换:自然土地 – 人占有的土地。土地饱和导致——战争状态(统治和奴役,或斗争)。“人类关系现在是必然的了。”(149)

两种出路:1)一切人反对一切人的战争;2)社会契约。

力量的统治。不是身体力量而是经济力量。“因此,这种力量不是原始的,而是经济关系发生危机的一种出路:是人们解决他们自己的矛盾的办法。力量本身并没有先天的社会涵义:不是原因,而是人类关系的后果,人类关系危机的解决办法。人陷入战争状态中,只是因为被迫无奈——对霍布斯的反驳。这种必然性无法再逃避,它只能通过契约来升华:人与人的联系是不可避免的。”(150)

3)反思战争的悲惨状况

霍布斯认为,所有人都在反思。卢梭认为,只有富人才会反思,因为富人在战争中损失更多。算计穷人。把特殊利益说成普遍利益。穷人上当签订契约。契约的价值:同意(尽管是被欺骗的)。契约是:普遍的形式+愚弄的形式。

关于契约的两种观念:纯粹形式的普遍同意;内容 – 转让。内容是什么呢?

所有权变成了不可废止的权利。【占有从纯经济的变成了权力的游戏】所有权的发展:窝棚——耕地(森林)——耕地(森林消失 – 战争)——被承认的占有:所有权。民法的诞生。

政治法。国家产生于市民社会的存在之后。民法没有强制力——渴望一种特殊机器。只有从所有权出发才能理解国家。国家是为市民社会服务的功能性角色。

《社会契约论》:契约怎么成为合法的?1)强调物质进程;历史辩证法;经济的作用,2)人性的完美性与历史的堕落。两种方式阐释卢梭:1)作为异化的历史(黑格尔)。2)唯物辩证的历史观(马克思)。交叉口的卢梭。

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三、黑格尔

历史哲学。启蒙哲学的完成。历史的总体。历史目的的主题=精神的自我意识(孔多塞)。意识形态与社会条件的矛盾(爱尔维修)。辩证法和异化(卢梭)。行动的悲观主义:利益和激情。Verstellung和理性的狡计。

A)历史的不同形式

三种历史:1)原始的;2)反思的;3)哲学的。

1)原始的历史

直接的历史学家。叙述的历史仅仅针对现在。“传说”属于精神混乱的民族。“历史”属于有自我意识的民族。主题:环境里实际存在的。不作反思,生活在事件的精神本身当中,没有超越。

例子:伯里克利的演讲。不是反思也不是虚构,而是一种行动。表达了历史的个性(精神必须存在)。一个民族只有获得历史个性时,这个民族的历史才存在。有一些民族在历史之外。

2)反思的历史

超越现在的。“作者带给作品的精神与作品内容的精神不一样。”矛盾:“李维让古罗马的君王们‘像李维时代的聪明辩护律师一样’说话。”(159)这还是无意识的。实用主义的历史:利用过去(“道德价值”)教育现在。悖论:对教育儿童有效,但对民族和国家的命运的复杂要另当别论。事实:没有谁从历史中学到什么。反思历史的深层思想:把现在的目的投射到过去。

反思的历史中区分——批判的历史(原始资料的历史)和局部的历史(艺术史、宗教史)。历史内部的历史(真正的精神但不普遍)。普遍性外在于历史的内容(现在投射到内容之上)。

这一区分产生的重要论点:

1)历史的目的:通过生命和独特的灵魂来“触及现在”。但这个目的被历史的各种手段本身背叛。

2)原始的历史的真理是内在与自己现在的历史,与自己的目的成为同时代的。但是失败了。直接性导致只能表达但是不能理解。缺乏普遍性。不能在普遍历史的总体过程中定位自己的现在。某种个性的真理,但不是普遍的真理。

3)这个矛盾含有的真理:作家的精神必然是他的时代精神。

4)反思的历史彻底失败——对历史的反思无非是通过过去而对现在的反思。李维把自己的精神结构投射到了过去。实用主义的历史把自己的主观目的(时代的目的)投射到过去。

“被现在的规定性支配着的历史学家,在什么条件下才能真正地对过去进行反思?在什么条件下,现在能成为过去的真理呢?现在的精神可能成为过去的精神的真理吗?在这里,再也不是通过爱尔维修那里的对机遇的求助,而是求助于一种条件:!!!现在的精神可能恰好把在历史中起作用的、变得有自我意识的理性的真理当作自己的内容。”(162)哲学的历史解决了现在与反思,历史对象与历史学家的历史条件之间的矛盾。普遍的观点。

B)历史和哲学

哲学和历史表面的矛盾。思想隶属于历史的现实。但是哲学抽象处理历史的材料“历史哲学对历史进行先天的构造”。(163)

黑格尔驳斥该矛盾的两个理由(阿评价自负):

1)历史对象的合理性层次:

世界历史是合理的。“历史中这是假定,但在哲学中不是。在哲学中理性就是自持的,自我转化的,自我为目标的。黑格尔要求历史学家主观上要相信这种“哲学”。

哲学没有给历史特别带来先天内容。因为任何历史学家都必然投射自己的范畴(先天内容)。“把哲学带进历史的唯一要求,是历史的合理性的要求,这种要求使得历史的建立成为可能,正如它使得各种自然科学的建立成为可能一样。”(165)

智慧统治着这个世界——不是作为自觉的理性。例子:太阳按照一些法则运行,却没有意识到这种法则。神意/天意?依然是不确定原则,不能解释整个历史。要理解恶的必然性。恶的合理性。“认识上帝”的必要性。

2)在历史对象的结构的层次上:

抽象理论。开普勒的例子。没有对原则的认识就不能处理经验。抽象理论要在“科学的知性过程中……通往真正本质……”(167)抽象理论把本质的东西从非本质的东西中区分出来。本质的东西构成被考察对象的结构类型(抽象-经验)。

黑格尔的哲学与历史的关系原则。有两种解释方式:

1)认识论的意义——历史想要成为科学的,必须把它的对象看作是可理解的、合理性的+需要一种抽象的理论。这种抽象理论“是关于其对象的结构本身的理论,具有其特别的实质性——因此,哲学无非就是以科学原则本身的形式出现的科学。”(168)

2)纯哲学的意义——历史合理性不仅仅是认识论的原则,它就是理性的产物:历史哲学的难题就是历史诸目的的难题。

理性。认识上帝。普遍历史。合理性与历史对象的本质的意义:从科学 – 哲学。“本质就是……‘自由’的意识”,“普遍历史是在‘自由’的意识中的进步——我们必须认识这种进步的必然性”。(169)

C)历史的本质

“物理的自然也同样出现在普遍历史中……然而,实体的东西,就是精神。”(169)一切以自然和历史(精神)的对立为基础。怎么样的对立?

自然:自我的外在性——物质实体=重力。有重量的物质在外部寻找目的,如果本质和自身重合,它就变成了几何学上的点。精神:自我的内在性——精神实体=自由。精神=内在性=自为的=自我意识。

历史是“精神在时间中的异化”。自然有时间但是“没有历史”。自然是无变化的循环。精神领域里才有新东西的产生。历史有着自然没有的“可完善性”。比如:有机的自然物——种子/卵。不同点:自然发展不受阻挡。精神在发展中有着艰苦的、无止境的与“自己”斗争。但是“它还在这种自我异化中感到骄傲,并充满快乐。”(172)自然的时间不是创造的(循环)。历史的时间——到终点我们得到与开端不一样的东西。

精神向其目的生成时的辩证法。1)“转变”。精神的异化模式。精神离开自己,然后生产出一种文化。转变不是“过渡”,而是“自我的改变”。“每一个曾经满足了它的作品,都重新作为材料来反对它,并迫使它进行新的劳作。”(172)2)转变的辩证法。精神自我实现,使自己客体化。自己满足自己。

自我异化的结果:自我的有意识的内在化。有机自然界持存的是同样的(有限的)物种。在历史中是无限的物种——思想。扬弃是精神的活动,既是保存又是转化。历史的目的:获得对精神的本质本身的意识——自由。(174)普遍历史:精神的再现。东方人(只有一人的自由) – 古希腊人(奴隶制:有限的自由) – 基督教。长期的过程。“自由”的意识中的进步。

D)精神的手段

历史的目的如何实现?精神的手段解释了历史现象本身。“这种历史的目的(内在的目的,它看不见自己)利用可见的外在的手段为自己服务:那些手段就是人的激情和利益。”(175)普遍历史的经纬线:观念与激情。观念和激情统一在国家。自由(个人的活动)与必然性(普遍的东西)。如何调和个人主观目的和普变得目的?

Verstellung是行动的本质。造房子的例子。各种要素以反对自己的方式被使用。同理人的激情。“人类的各种激情也是以这种方式得到满足的,它们的目的在追随它们的自然归宿时,就造成了人类社会这个建筑物,同时却使得权利和秩序得到了权力来对付它们自已。”(177)

阿问:理性的狡计和Verstellung难道和黑格尔批评的神意有什么区别吗?“绝对”纯然超验外在于历史吗?黑格尔的解答,历史之中也存在“绝对”——国家作为精神的存在本身。

E)精神的存在:国家

存在于历史之中,披着精神的外衣的绝对的实现——国家(形成了一个国家的民族)。国家=主观意志激情+理念的现实。现实的普遍的东西。

1)作为精神的存在的国家

道德的整体。主观意志与合理意志的统一。享受自由的个人要接受普遍的东西(法律作为根本特征)。!!!国家不是主观性利益的一种手段。国家是主要的普遍的愿望与主观愿望的同一。“历史的记载只有从历史对千记录它的民族成为真正的历史存在的时候开始才存在=即当这个民族开始关心作为历史特征的内在化的时候才存在。而这种内在化,正是由国家产生的:国家,为了延续下去,不得不将自已的过去内在化以保存它,它感觉到了保存普遍的东西的需要。”(181)

历史的开端。家庭=史前史——精神的统一必须走出情感的(自然的)圈子。国家的存在包裹吸纳对过去的意识。印度没有历史。原因:种姓制度是自然的,不是伦理生活。没有目的。

2)作为精神总体的国家

赞美孟德斯鸠的总体论。“国家因此就是一个民族生活的其他具体方面的基础和中心,也就是说,是它的艺术、法律、风俗、宗教和科学的基础和中心。”(184)

要理解某个历史事件,就必须用两个坐标1)(单个民族)历史的总体;2)普遍历史的全体。

F)历史的原动力

历史的三个方面:目的(自由意识的进步);手段(人类的激情和Verstellung的辩证);存在(国家)。历史的总体是如何自己运动起来的?伟人——在其目的中包含了一种普遍价值的个人。他们赋予无意识的内在性以意识。“这样一来,伟人就不是历史的作者,而是一些陷入历史动力辩证法中的助产婆。他们不是跃过自己的时代,而是抓住了在自己的时代中别人没有抓住的矛盾。这种矛盾就是现存的秩序与新的内在精神之间的矛盾(果壳与果核的矛盾)。但这种矛盾本身是一种内在于精神的矛盾,因为现存的秩序也是此前精神的产物。”(186)1)推动历史的矛盾=生产关系和意识形态之间的矛盾(本身就是自在精神的实现)。2)精神与制度的矛盾就是先前的精神与新的精神之间的矛盾的现象。

原动力:自由,对自由的自我意识的获得。哲学的历史:即获得对推动历史前进的永恒理性的意识的历史。

原始的历史与反思的历史之间的矛盾解决:现在的精神就是达到了自我意识的过去的精神(精神的同一性)。黑格尔:历史已经终结了,所以他的智慧才是可能的。阿作为马克思主义者想象一种历史的开放。

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四、青年马克思著作中的历史的难题性

国家。1830年的七月革命。普鲁士警察国家。黑格尔体系中的反动内容与革命方法的矛盾。自由和理性的实现?国家应该变成自由的国家。马克思的思想三个环节:黑格尔自由左派——乌托邦和道德的革命理论——唯物主义和科学的革命观。

A)国家=黑格尔意义上的实现了的理念

普鲁士国家的奴役。具体的不合理的国家如何走向合理。为什么国家的存在会与国家的本质相违背?

B)费尔巴哈的影响

国家/宗教的不合理不是偶然而是本性。被异化的不是精神,而是经验的人——唯物主义人类学。宗教不是一种幻想:它的内容是真实的:人的本质。它是非现实的:显示了人的本质的异化——人的本质的非存在,人在人类生活中没有实现自己的真实本性(在彼岸沉思)。本性投射到了天国。“为了使宗教成为现实,必须消灭宗教。”(193)为什么人不是人?被异化了。如何克服?

1)宗教

人的两个层面:本质与现实性(国家和社会)。必须在现实性层面寻找宗教的起源。虚假的世界?与哲学所定义的人的本质不同+苦难的抗议。

2)国家=宗教的基础

反对鲍威尔:政治解放不伴随宗教解放。政治解放不是人的解放。“国家中存在的自由,其本身只不过是经济奴役的一种异化形式。”(195)国家=被异化了的人的本质=人民生活的宗教。!!!政治生活是非现实的领域。“人是那些政治属性(自由、平等)的主语,但那些政治属性并没有消灭他的社会环境,而是必须以它为前提。”(196)公民权与人权的矛盾。人权的利己主义。

3)必须在市民社会的那些矛盾中寻找人把自已真实的本质投射到公民中、投射到政治生活中的理由。

自私的被异化的人。竞争。货币中实现。人的解放=消灭经济生活领域与政治生活领域之间的矛盾。回归共同的联合。人的本质的内容,就是共同体。从政治解放到人的解放。

4)人的本质的完成:无产阶级的革命

无产阶级性质与人的本质的性质的内在关系。矛盾——愤慨。“总体”的异化+人的本质与其存在的无人性的矛盾。革命作为矛盾(人的本质的不可(应该)异化性与它的异化之间的矛盾)的必然后果。哲学的作用。“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”(198)人的本质=哲学反思的对象和无产阶级的存在。仍然是历史哲学。1844年后的转变。经济学+社会运动的认识。

C)马克思决定性观念的方法论思考

科学的历史理论:拒绝古典意义上的历史哲学+科学的辩护。

1)拒绝历史哲学

清算哲学信仰。

历史哲学被两种要素规定:历史的要素(材料和内容)+超历史的要素(目的与意义)。历史判断的尺度来自于历史的外部。但是这种尺度本身就是历史的要素:“它的内容无非是对于历史的当前意识(或关于当前的意识)。”(201)历史哲学的缺陷:把自己现在的意识作为判断历史的超验尺度。因此,要把历史哲学强加给历史的尺度,还给历史本身。创造一门历史科学:1)研究关于历史的哲学观念;2)要把科学家的意识支离被历史内容支配的意识。阿基米德支点。在历史的内容中抵达历史判断的客观性基础。

2)为马克思主义理论的科学性辩护

科学性的全部条件。

a)马克思主义(历史唯物主义)并不是一种绝对的知识,而是一门开放的科学,它像其他科学一样,自我建立并自我发展。列宁:“历史唯物主义从来没有企求说明一切,而只企求指出‘唯一科学的’说明历史的方法。”(204)一般理论,使得对那些事实的发展认识成为可能。抽象的一般理论首先是一种假设,要变成科学真理,必须接受检验。

b)两种检验:事实的检验(数学)+实践中(经验中)的检验(物理学)。

“历史学家或历史哲学家通常来说是一个知识分子,一个孤独的思考者,他所企求的仅仅只是发展出一套能符合可理解性和一致性这种内在标准的一般理论,但并不寻求有效的实践标准。”(207)

科学有效性的标准:内部的严密性+检验理论的条件+科学的条件(利益和真理之间没有冲突)。只有无产阶级没有冲突。历史理论的命运在现在上演。“在现在的实践和现在的历史行动中上演,而在对过去的认识进行检验时,这种现在的实践起着生死攸关的作用。”(209)“对科学的历史学来说,‘过去’必须通过参与到现在的历史实践中去的理论在当前的进步,被越来越深入地理解。”(210)

还是有关建设未来的。“它在本质上不是一门冥想的科学,面向着过去的本质;而是一门行动的科学,面向着未来。”(211)“历史科学之所以能成为建设未来和改造历史的科学,只是因为历史本身是对自己的改造。只有当那种在历史中实现的改造与历史的改造的一般意义相吻合,与它未来的法则相吻合时,历史才能成为科学。”(211)改造世界(矛盾)顺应历史运动。【黑格尔浓度逐渐超标】

3)历史唯物主义的理论原理

科学的方法(理论+实践)+科学地被定义了的对象。需要一片客观性的地基(古典历史哲学失败的理由)。“必须在‘过去’和历史的‘当前性’之间存在一种深层的、共同的联系,即摆脱了现在的相对主义的绝对客观的有效普遍性。”(214)帕斯卡尔的直觉。历史中的真理来自“那个历史要素与它的存在条件的关系。”(215)相对主义的威胁——转变过程的客观方式(过度的必然性)?历史真理的存在条件发生转变的客观的动力学规律。

社会条件与意识形态。古典哲学只是联系起来,没有继续发展。爱尔维修意识到,卢梭表达了但是没分析(社会条件取决于经济条件)。马克思抓住了这种灵感:“人们在自已生活的社会生产中发生一定的必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”(217)

a)生产力。生产方式的变化 – 生产力的发展程度。

b)生产关系(下层建筑)。人们在生产过程中的相互关系(财产关系或生产关系)。社会的经济结构(生产和分配的经济形式)。

c)上层建筑。生产关系并不机械地是生产力发展程度的产物。既是产物也是条件。一种形式也是一种功能。“所以生产关系是服务于那些生产力的,所以它们代表了生产力得以发展和发挥作用的条件:所以,生产力生产了它们自已得以发展的条件。”(222)过度的必然性:发展形式变成桎梏。【质料拒绝形式】“历史是阶级斗争的历史,因为生产力和生产关系之间的矛盾,在各阶级之间生产关系的层次上得到反响,并在那个层次上发挥作用得到解决。各阶级根据利益的不同,或与新的生产力站在一边,或与旧的生产关系站在一边。”(222)上层建筑服务于生产关系与阶级关系(作为生产关系最终的现实)。

矛盾作为一种科学的动力。绝对的要素。阿基米德支点。历史科学的客观性地基。

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片段

启蒙运动中的历史感。“求助于历史,并不等于有历史意识。”阿评价孟德斯鸠为了支持封建制反对绝对君主制引援历史时,求助过去是为了反对现在,求助于历史却是反对历史的本质。“对他们来说,历史不是对各种社会制度和形式进行超越的实在进程,而是某种倒退的理想的历史权利。”(226)如何辩护新事物?历史意识与理性。但是:对于理性的求助,是一种论战意义的。它的本质依然是对历史变化中的变化的承认(理性的逐渐实现)。理性是某种历史论据的代用品。

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革命的爱尔维修

对形式主义教育(经院教育)的批判。学校教育和社会教育的矛盾。批判卢梭的性善论、有机构成、道德本能。将卢梭和爱尔维修彻底分开的理论背景:教育含义的衍生——“它与人们给小孩子所提供的学徒期毫无关系,而是涉及在整个历史自身当中的人的生产。”(231)人没有先天结构。“机遇”塑造一切。但是:“机遇”收到个体本身身处环境结构的支配。环境决定论就是自由的象征。爱尔维修的激进主义:“我们面对的是人通过自己的历史的全面生产。”(233)家庭与社会的两层教育被统一至一个概念之下进行思考:政府。“激进地改革人类的政府模式来彻底改革人类。”(234)阿评价:理论上的激进主义只是相对平庸的改良主义。卢梭不相信知性改良。不是真理与错误的抽象斗争。而是人与人、物质的、具体的斗争。

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马基雅维利(1962)

对马基雅维利的四种解读:1)客观、中立的纯理论家;2)作为马基雅维利主义者的马基雅维利——政治上不道德的厚颜无耻之徒;3)民主的、共和的马基雅维利;4)葛兰西。【手稿到这里结束】

如此矛盾的对象。不是经典意义上的理论家。斯宾诺莎评价:acutissimus敏锐的人。但只是经验性的敏锐,不是理论家的、实践家的、哲学家的敏锐。没有上升到理论形式的经验主义。马基雅维利对于概念世界的陌生。马基雅维利没有建构作为理论对象的政治对象。悖论:“一个因自己的思想在公认的政治理论中找不到其位置,因而被看作经验主义者的作家。”(244)被严肃对待的模棱两可者。一种令人不安的、古典理论家无法表达和辨认的潜在的理论意义。“尝试回答这样一个问题:是否马基雅维利不是一个经验主义者而是别的什么?我们能否在这个成问题的赌注上押上古典政治理论的内容本身,不是为了摧毁它或驳倒它,而是为了一旦弄清楚了马基雅维利理论自身的意义,就通过他的见解去照亮它的意义。”(245)马基雅维利的孤独。

《君主论》引言。一个身居卑位的人,“胆敢探讨和指点君主的政务。”(246)不识庐山真面部,只缘身在此山中。人民才能认识君主。vice versa。

《君主论》结尾的祈求。新君主可能获得荣誉。此时此刻的“质料”:时机和人们。救赎意大利的条件:意大利的彻底沉沦。【对比无产阶级的彻底异化】万事俱备,只欠一位懂得采用何种新形式的君主。

A)一些理论主题:现实主义态度+经验性的历史哲学+历史行动的哲学(幸运 – virtù)

B)一些政治主题:核心主题:新君主的降临。罗马:不是人文主义的、法学、文学、哲学的罗马。而是政治 – 军事的罗马。统一意大利的伟大复兴。

一、起点:检视各种君主国

新君主来创制民族国家。赋予质料以形式。但是——“并非将乌托邦投射到质料之上,而是寻求将政治方案嵌入质料本身以及现存的政治结构本身之中。”(254)

意大利的质料之混乱使得创制的进程与开始几乎不可能。质料混乱没有形式也没有意志(目的)。“意大利的质料是一个权力的真空,等待着从外部带给它或强加给它一种形式。”(255)《君主论》前十一章分析各君主国作为形式的原因:“对现存消极形式进行彻底盘点的必然性,只不过是对将新形式应用于现存质料的彻底的偶然性的承认。换句话说,新形式的必然性的条件,是其开始和诞生的彻底的偶然性。”(255)

1)世袭君主国:君主是“自然的”。“革新的理由,由于世袭权力的古老和其时间上的连绵久远而被取消了,随之消失的还有对权力起源的记忆。”(256)对起源的遗忘。

2)混合君主国:征服与兼并的各国浑然一体。但是如果语言和习俗不同就很困难。这种创制必须:“征服、兼并对于这个民族来说虽属外族、然而又必须被合并入这个民族的地区。”(259)

3)自由城市:自由的人民难以兼并和统治。夷为平地,或,借助那些自由的人民自己的手去保留它。

4)个人创建的国家:从无出发。全新的君主国。靠virtù或运气或纯粹的卑鄙。典型。

5)市民的君主国:“这一次,权力的起点在各社会力量之中,后者直接干预、直接活跃于建立君主国的过程中。”(261)君主权力来自社会集团干预。深层社会基础昭然若揭。两种情绪(医学术语):人民(稳定)与贵族。阶级斗争。可见的起源。

6)教会的君主国:君主拥有臣民却不统治他们。讽刺超验权力。

全面枚举。形式自身是中性的。意义:“清理出一个同质的、空的、无论什么都没有优先权的纯粹可能的空间。”(264)三点值得关注:1)没有指望的类型——世袭国家(历史上的沉睡状态)、教会君主国(超出了政治层面)、卑鄙征服的国家(君主只满足私人目的而不是政治目的)。2)新国家——个人创立或市民君主国(君主与人民之间的一致才是力量和持久的基础)。3)共和国?《论李维》——民族国家的降临不可能从共和国起步。意大利的例子——共和国只是一种堕落形式的存在。

二、军队与政治

必须组建军队。不好的军队:雇佣军(不愿打仗);援军(外国人);混合军。好的军队:民族的军队。“一支民族的军队,是独立自主的条件……而享有自由的条件:是那些国民都被武装起来,不再畏惧暴政。”(267)创建由城镇居民和农民组成的民兵部队。军事民主。技术性与政治性:“军队不应该仅仅是技术性的力量,其本身就要是一种政治力量,并以某种方式,对它所能达到的目的有审慎的预料。”(269)马基雅维利是:“第一位意识到必须给暴力的形式和手段赋予其本身是政治的内容的理论家。”(269)良好的军队意味着良好的法律。谈论军队,就是谈论法律。

三、统治术

军队从本质上说就是政治的。翻转的克劳塞维茨:政治是战争的延续。

1)关于暴力及其手段的理论

“应受谴责的是毁坏事物的暴力,而不是纠正事物的暴力。”(272)建构的而非解构的。“因此,暴力及对不道德的方法的使用,只有在有一个正义的目的——即创建或保有一个国家——这种正当的情况下才可以得到辩护。”(273)强调:所有君主中,不可能避免残酷之名的是新君主。1)“好的政治目的征用所有的手段,无论是不是暴力的,也无论是不是道德的。所有的手段,无论好坏。”(275)2)所以除了暴力的其他方法也是可以用的。3)不是盲目的武力:狐狸和狮子。

2)一种关于表象(appearance)的理论

手段和目的的复合体在人类总体(表象)中上演。君主的手段和目的是以现实为基础的,但是执行的环境是被统治者们的舆论(道德领域)组成的。“人们用双眼而不是用双手来作出判断。”(277)政治在两个层面行动:目标的层面与实际计划的层面。并且考虑:道德 – 宗教因素与意识形态的想象因素:人民的行动根据。政治要认识到这种表象的本质,利用它而不是消灭它。

3)一种关于君主与人民关系的理论

爱戴与憎恨的评估。【阿的笔记没有展开】绝对开始的幽灵:“从那里某种政治的东西得以开始、诞生。这种困扰,与古典政治有根本的不同:必须对非存在进行思考……古典思想只思考那些巳经达成的同意的可能性条件:权利的难题。对他来说,成问题的是降临。这是他从否定的方面思考的东西,其他人甚至没想到它。”(279)

4)幸运和virtù:一种关于行动的理论

命运的三种面目:

a)无法预料、不可思议的自发的和消极的面目:命运就像泛滥的河流。建立(保护)秩序。以一种人类 – 政治的必然性对抗非理性的必然性。需要virtu:“使历史变成这样一条河流:它只在人的行动和可预见性这两道堤坝间流淌。”(282)但是这种virtu的使命,“应当成为必然性根源的virtu本身,反过来在它的承载人身上从属于一种彻底的偶然性。”“对virtu的思考完全是从它应当带来什么东西出发,而不是从某种使它本身得以产生的必然性出发。”(282)virtu纯粹是命运的产物。失势的伟大个体——人还是那个人,变了的是时间和命运。Virtu在人身上藏得如此深,只有通过人的作品才能认出,又如此脆弱,不久就被自己的作品本身埋葬。

b)积极的却又隐秘的面目:virtu只是真正命运的现象。必然性不是virtu的产物,virtu是必然性(命运的目的)的产物。因此:“马基雅维利陷入了一种不可能性中,即他无法指出在预示新君主的必然性与新君主出现的彻底偶然性这两者间的连接物是什么,这非常准确地反映了马基雅维利的政治处境。”(285)综合的困境。

c)命运的新观念。“我常常想,人们是成功还是失败,取决于他们是否懂得根据情况来调整自己的行为……错误犯得最少的人,是那些其活动与有利的情况相一致的人……正因为如此,我们的命运才变得不一样:时间在变化,我们却不愿改变。”(285)消极的命运:人类面对时间必然性的不明智。积极的命运:人类适应变化的virtu。《论李维》:“共和国之所以比君主国更持久并始终更幸运,是因共和国公民天资的多样性使它具有比君主国更容易适应时间变化的能力。”(286)“这里所谈到的virtu,不再是指历史的必然性本身的创造性力量,而是指关于局势的智慧和对必然性本身的适应力。”共和国:“virtu的产生这个问题同时得到了解决,不是因为恰好具有为那些局势所需要的virtu的某个人偶然出现了,而是因为共和国储备了那些能适应所有局势的具有不同天资的人。”(286)但是阿提醒,这里的共和国是已经成为历史的政治形势,而不是当前的,无法解决当前的问题。

解决了命运和virtu关系的共和国,却不可能是这个新国家本身。矛盾还是不能解决。

结论

马基雅维利强调武装先知,但是马基雅维利自己的理论并没有被武装。【列奥施特劳斯也是这么说的】马基雅维利与斯宾诺莎的雄心壮志。马基雅维利的人性论与历史理论——作为政治思想的基础?

1)人类学难题

伽利略式革命。伽利略 – 运动。马基雅维利 – “人性”。一种相同的本性?受相同的激情的驱使?不是道德或宗教(社会概念)的人类学。是把人与欲望等同起来的世俗人类学。无限的欲望与有限的人。欲望本身就是对变化的欲望。但是,马基雅维利的欲望理论与他的政治理论之间没有演绎的关系(反例霍布斯)。联系是不明确的。人类学外在于政治理论。马基雅维利很少提人性或者单数的人。代替:复数的人在政治与社会关系中的团体性。“这里给人的欲望这个空洞的人类学概念所赋予的内容,与一种关于人性的理论只有一种遥远的联系,但却与相互对峙的社会力量之间的冲突性的平衡状态有一种很紧密的联系。”(293)人类学只是伪装。马基雅维利只提取自己需要的概念(无限的欲望):“在一种人类学(或一种关于人性的理论)的肤浅表象下面,他描绘的实际上是社会的和政治的行为。”(295)只是政治学的表象。

2)历史理论

人类学理论背后是历史理论?波利比乌斯的循环:君主 – 贵族 – 人民政府。暴政 – 寡头 – 无政府的放纵。但是历史循环的无限性是抽象的:第一次循环时循环的无限性就被别的国家干预打断了。同样无法为政治学奠定基础。

马基雅维利的绝对孤独——排除古典政治哲学的对象+排除人类学和历史理论的基础。也是揭露古典政治哲学的联系。一种批判的孤独。无意识的批判哲学-人类学基础的政治学。这种孤独揭露了一个具体的难题:绝对君主制的难题。不是反对还是辩护,绝对君主制本身的存在是不成问题的。绝对君主制是一个现存事实的状态——古典政治哲学的思考对象。“马基雅维利,他以及使得他孤独的东西,正好将古典的思考所遗忘了的难题即创制民族国家的难题、绝对君主制的产生的难题提了出来。”(301)绝对的新与这个事件发生的纯粹条件:幸运和virtu。把握一种彻底的开始?斯宾诺莎:国家的脆弱。卢梭:社会契约的脆弱。

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片段

霍布斯 – 马基雅维利

霍布斯的根本要素:恐惧——却是马基雅维利的手段。恐惧不是普遍的、不是纽带。“马基雅维利的悖论之一在于,由于他的概念并不是个人主义的政治概念,所以他利用的不是个体心理学,而是一种社会群体心理学。”(305)马基雅维利的根本要素:暴力的政治用途。霍布斯的恐惧的两个面向:竞争和政治斗争——已经存在于经济个人主义的有机体内部。霍布斯:同意/承认的理论哲学。马基雅维利:关于奠基的哲学。

关于行动的理论?

不是人性。而是人类行动。“人性论无非是神秘化了的投射,却被思考为政治社会范畴的基础。”(308)马基雅维利的萌芽中有着这种投射的不可能性和可能的诱惑。

马基雅维利的处境

“他意识中的所有分裂和含糊不清,都与下列事实有关系:他被迫纠缠于无法用语言表达的理论(没有与之相符的概念),一种没有先例的降临,一种独一无二的降临的理论,在这种纠缠中,他自已也被支配并被撕裂着:一种政治未来的降临,一种在现实中还没有描绘好的、没有预兆的政治形式的降临。一种还没有形式化的、没有被概念化的降临,它以某种古老的或现代的形式出现。真实的历史,既没有避开他的意志,也没有避开他的预感,而是在缺乏其概念的情况下抓住了他。”(310)

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卢梭及其先行者:17、18世纪的政治哲学(1965-1966)

对象 – 理论的难题性problematics。“那些看起来对于哲学来说被给定的东西 、被给定的对象,其实是根据那个难题性而在理论上建构出来的对象,为的是对那个难题性的种种目标作出回应。”(317)虚构的。霍布斯的心理学——他的难题性的产物。政治哲学总是患上它自己想要去医治的那种病。

一、17到18世纪政治难题性的一些基本概念

1)理论体系的三个概念:自然状态;市民状态、政治状态;契约带来的断裂。(见318图表)试图阐明社会关系和市民社会的起源问题。低于社会的状态——自然状态。“因此,自然状态既有作为起源的理论功能,同时又悖论性地具有保留理想的功能。”(319)帕斯卡尔:谈制度起源就是去动摇制度。自然状态的结果:战争状态。战争状态的解决:社会契约。社会契约的结果:平等的法律主体。这一创举与人生而不平等这种传统观点公开决裂。但是:这种所谓起源是一种历史事实?还是只是一种分析?一切存在于当下?契约是永久的,也永远是当下。起源和本质的重合。

2)社会契约。契约的不同结构。

a)人民与君主之间的总契约:人民/君主。【作为个体的主体还没有特别强调】 b)由平等的法律主体所订立的契约:霍布斯,但这种契约是为了将权利赠与君主。为了某个第三方的利益而订立的赠与式契约。 c)双重契约:法律主体联合成一个集体的主体的契约;人民的服从,但是服从是相互的(与君主)。 d)单一的契约:人民通过签订契约的行为变成人民,同时变成主权者。

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二、霍布斯

《论公民》。三个环节的变体:A)自然状态;B)自然法;C)契约、市民状态、主权。

A)自然状态

1)自然状态是人的关系状态,而不是孤独状态;2)自由状态;3)平等状态;【虽然危险】4)自然权利统治的状态;5)通向一切人反对一切人的战争;6)无所不在的死亡的恐惧和不幸状态。

1)人的关系状态:本质的和非历史的。社会制度表层底下的本质。恐惧。

2)自由状态:自由的定义——自我的保存和提升(唯物主义)。对于个体是积极的(自身发展能力)。对于世界是消极的(自由是“缺乏对运动的阻碍”)。“自由要求一个关千环境的消极定义:没有阻碍,允许在其中有运动的空的环境。”(324)

3)平等状态:非道德、非理想而是物质的平等——死亡是平等的标准。(但是对于卢梭,自然状态中没有死亡。死亡是一个社会的道德的事件,自然状态中的死亡不带来恐惧。)至恶的死亡。但是:“由人一手造成的死亡,就是一个想要空的(人类)环境的自由消灭另一个自由,即是另一个自由的消亡。平等自身中包含着矛盾,超越自然状态的原动力。”(325)

4)自然权利统治:伸张个人权利——强力。个人是唯一的标准。

5)一切人反对一切人的战争:“战争是自由处于其自身的否定中这一矛盾的现实化,是权利的现实化。”(326)战争是一种状态、一种条件:“战争是自由的结果。对于战争的这种推论是一种转化:战争可能看起来是一种后果。但因为战争是普遍的,它又像是自身产生的条件。”(326)战争体系中人类被迫为恶。异化理论的第一种形式:自由(作为人性的共同存在的善)导致了自由的毁灭(作为恶)。自然权利的内在矛盾。主体生产出与自己对立的秩序。

6)对无处不在的死亡的恐惧和不幸:自然状态和战争状态完全重叠。致命的矛盾——寻觅拯救之路。自然权利的原则:对好处和自己功利性的寻求。改造致死的环境使其服从于某种组织的自由。

拒绝天然的社会性。理论目标:为自由发展的人类的自由奠定基础。个人主义的自由主义。扩张的功利主义。“然而,在自由与其环境、自然状态与其现实即战争状态的特殊矛盾中,这种自由主义产生了自己的对立物。”(329)死亡是竞争的后果。两种死亡:隐喻的死亡(经济) – 人为造成的死亡(政治/战争)。经济竞争+阶级斗争。另外的目标:超越战争状态来保留和发展个人主义的自由主义原则。

B)自然法

洛克:自然法贯穿所有阶段。卢梭:自然法在市民社会之前是否存在?霍布斯:自然法与契约同时开始,统治市民社会——权利-道德法则(爱邻人)。

1)自然法的身份

自然状态(战争)本身是一种矛盾。矛盾(不幸)到达极限——反思——自然法。理性取代激情。“自然的平等结束,实际的不平等开始。”(331)自然状态内部的反思时刻——生产超越这种状态的条件。不是超验的“应当”,而是对事实进行理性思考的结果。推理:“理性指导下的功利主义计算。对自然法的一切违反,都来自错误的计算。这个定义是经验主义、理智主义、功利主义的。”(332)

但是理性的原动力还是激情(对死亡的恐惧)。死亡是理性的出生证。古典主义:死亡否定现象世界,真理在彼岸。黑格尔:死亡中此岸的现象。霍布斯:死亡没有丝毫模棱两可,作为现象,它属于自然界,作为本质,它属于另一个世界——不是照亮生命的真理,而是单纯否定生命的事件。

绝对恶。真理的虚无(虚无的真理)。至恶不应该存在。霍布斯:“搞哲学,就是学习不死。”(333)【斯宾诺莎:自由的人绝少想到死;他的智慧,不是死的默念,而是生的沉思。】死亡的存在是一种不在场的在场。人必须超越当下的直接性,获得一种属于未来的新的激情——理性。“霍布斯的方案,以对死亡的如下思考为基础:即他必须摒弃任何外在于自然状态的要求,只通过利用自然状态内部的法则,即对死亡的恐惧,来对自然状态进行重构。”(333)

2)自然法的内容和戒律

应当寻求和平。分析目的。“人类(手段的)自由是人类(目的的)自由的障碍。”自由不应该是无限制的:应该放弃自己一部分权利。消极的转让——自由没有内容。放弃的内容本身就是消极的。契约是针对未来的,需要语言(不能与不会说话的东西签订契约)。“平等的形式定义了契约,然而其内容却是不平等的。”(335)

3)自然法的意义

从理论上讲,这些法则是个人自由的胜利:人从自发的自由秩序进入到由理性所照亮的自由秩序中。因此,理性-对未来的思考-相互性之间获得了一致性。如何确保个人到普遍的过渡?暧昧不清的“神法”。原因:个人主义。理性在个人身上产生,但是大多数人实际达不到理性的高度。个人的理性(冲突)普遍的自然法——达到了理性的人(冲突)其他人。理性的人在实践上的厚颜无耻(不这样做会死。)最深的矛盾:个人活动(冲突)活动的条件。自然法不是绝对命令(康德),而是假言命令:所有的义务都指向一种具体的意图(如果你想和平)。自然法是一种悖论,不是法则,而是对人性的改造。霍布斯的无能为力:“法律的内容被思考为一种可能的标志,即其内容被描绘为一种纯粹的可能,在一个空的空间中,应该赋予法律以有效性的义务并不存在。”(338)霍布斯拒绝在人类世界以外的地方寻找这一义务的根基:“任何东西,无论是上帝还是道德良心,都不能干预进来:拒绝一切超验性。义务的虚空就是承认,唯一充满这个世界的就是这个世界本身,也就是说,恐惧、担忧和暴力。”(338)

C)社会状态

权力理论填补义务虚空。

1)市民状态

“市民状态的目的就是将自然法可实现性的条件具体化。”(339)最深的矛盾必须解决。求助于激情而不是纯粹的可能的理智——迫使人们遵守自然法。“这种保证在千通过另一种激情即恐惧,来阻止个人的争斗激情。不是通过理性,而是通过设置和构造恐惧,来将人们引向理性。”(339)

2)政治契约与绝对权力

!!!“这种服从的政治契约不是君主与人民之间的一种简单契约(封建的契约);‘君主/人民’这种类型的契约通向的是无政府状态,因为这里没有第三方,没有两者之外的仲裁者来保证契约得到遵守。这种契约是不对称的契约,它在两个层次上被构造:首先是社会上所有的个人承诺放弃抵抗,然后他们又一致同意将自己的一部分权利转让给君主。”(340)个人间的相互性内容是某个外在于契约的第三方。第三方接受了权利的赠予。主权者不受任何拘束:他只接受。自然法的全部矛盾:个人之间内在的关系被投射到一种单方面的超验性中去了,但它在各种单方面的关系中没有得到反映(契约的类型:“为了他人的约定。”(340)问题:作为让一切契约可能性条件的绝对权力的创立,是取决于人们相互订立的契约的。怎么解决?

3)绝对权力

一切权力(无论是君主制还是民主制)的本质都一定是绝对的。“绝对权力”先于任何契约,是一切对人类生活进行合理化组织的根本性的先决条件。“权力是自然法的条件,而不是自然法的表现。”(341)人民是被统治的大众,没有个体的意志。人民的公共意志就是说人民可以变成任何人,通过统帅人民的那个人的个性表现出来。!!!“绝对权力的理论就是绝对个人的理论,这个绝对的个人与他的臣民相比,处于自然状态中,唯一者与所有其他人之间再次回到自然状态。绝对权力是唯一者对所有人的战争。但这场战争不可能发生,因为唯一的主权者自已具有一切权力。”这一切却终结在主权者职责的巨大矛盾中:“使权力的绝对主义与必须尽量少起作用(保障空的空间 – 自由)的主权者并存。自由的绝对主义……绝对主义的目的是自由主义,也就是说,是对种种工业成果的享受。”(343)

两个层面:政治(战争)层面(人类各团体间的对立被超越了,保障经济的自由);经济层面。死亡的双重性:“防止在战争中死亡,是为了确保在竞争中死亡,国家的一个功能:让经济发挥作用。”(343)

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三、洛克

同是自由主义者。但是霍布斯的反面。霍布斯:国家、法律和道德的规定性来自非法律、非道德的原则:恐惧。政治状态:重新组织被恐惧充斥的空间——“恐惧被聚集到一个确定的中心,而不是让无数的臣民去承受。”(344)霍布斯:自然法产生自战争状态的必然性,人的良知在于反思这一必然性。【强调生产和反思】洛克:自然法是普遍的,一切社会秩序中都占据统治地位。阿指出:对立中包含着形式上的相似性:把所有的规定性化约为某种单一原则。洛克:义务不是来自权力,而是来自其自身。义务很自然,与理性(的自我生成)相吻合。

A)自然状态

1)结构

必须寻找一种有别于霍布斯的起源(强力和暴力的动物法则)。

a)自由:不受约束地处理财产。独立状态而非战争状态。所有权在市民社会之前的自然状态下就存在。 b)平等:权利的相互性。平等的基础是人的相同本质。相互审判的权力。 c)博爱:正义和仁爱是应有的义务。相互帮助。

自由不是放任。自由只有在职责的相互性范围以内才有意义。“这种职责只是一个人从反面为自己所要求的东西:自我保存,保存自己的健康、自由、财产和生命……被投射到其他人身上的这些对个人的要求,构成了一个循环,其中铭刻着个人自由的运用从一开始就要遵循的规则。”(349)

2)自然法

自然法在自然状态中。自然法就是理性。双重的自然法:保护自己——保护他人。

a)众法之前的非成文法。在人们的意识中。 b)非成文但是被理性颁布。阿评价:市民状态的范畴投射到了自然状态中。 c)理性与自然法同一。自然法的实现需要理性的训练。 d)没有理性的人不懂自然法。孩子是没有自由的,他们没有达到理性的高度,所以没有自由(政治领域的)。 e)法 – 理性 – 自由的同一性——永恒的道德法则统治自然状态。这将颠倒战争状态的概念。

3)自然法的应用

“这种道德法则被描绘为好像在自然状态中就得到了遵守。”审判和镇压的权力属于每个人。“每个人都有权利要求别人遵从他对自然法的解释,因为他就是自然法的法官。”(352)例子:如何惩罚外国人?只能根据自然法。

4)战争状态

霍布斯:战争是总体状态——永恒且普遍。和平是战争的产物。洛克:和平是社会本质。那么战争是怎么发生的?惩罚非理性(兽性)的混乱。“由于每一个人都有正当的权利要求别人去遵守自然法,惩罚和战争就随之而来了。” “死亡意志是兽性的属性,并作用于应该对罪犯执行的处理,应该将死亡应用于他。死亡被确认为一种非人性,是所有惩罚的极限。非人,是人类的致命威胁,应该被减少到无:人性把以非人性即死亡为目的的行为变为现实,并把罪犯抛回其本质即虚无、死亡当中。” “谁用自己的暴力把自已排除在外,谁就不得不被排除:就好像他自已把自已排除出去。”(354)霍布斯的战争是非道德的、一元的、早于自然法的。洛克的战争是二元的:侵略者的暴力(兽性的) – 防卫者的暴力(人权)——奴役理论和战争理论。

a)奴役

奴隶是一种处于延缓期的死人。“因为我有权杀死一个人,所以我有权让他处于奴役状态。奴役权的极限是剥夺生命的权利。”(356)值得注意的是,奴隶在这里必须本身就是违反自然法的人。【违反自然法是否需要具备理性呢?不具备理性是否还能谈论自然法呢?】奴役状态是:(正义战争中)合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续。但是:奴役不是契约(主动的)。人没有创造自己生命的能力,所以不能通过契约转交自己的生命权——必须严格遵循自然法。

b)战争

非正义战争:不能带来任何权利(本身就是非人性的)。正义战争:使有权利(合法)采用暴力杀死或奴役侵略者。奴役理论要求一种区分:1)战争不是普遍的。是某些个人的行为。所以不是侵略国的所有人民都罪当该死。2)即使是犯罪的个人,征服者也不能剥夺其财产。因为罪犯的财产是共享与罪犯的无辜家人的(身上含有无辜人类的种子)。合法赔偿的权利在面对无辜者权利时该止步。“甚至在战争的普遍性中,也总还存在着人性的避难所。自然法永远都不会被人性所驱逐(即使它被所有的人违反,仍然可以在他们的儿女们身上找到,并因此在人们的财产中找到)。”(359)

c)专制主义和绝对权力

绝对权力只有一种情况下是合法的:结束正义战争的胜利者处理被征服的国家。否则:绝对权力=侵犯生命=非法奴役=战争状态的普遍化。拒绝专制主义/绝对主义/普遍战争是人们的职责:造反的合法性。霍布斯:暴力来源于暴力的(战争的)普遍性。战争是一种没有开始没有侵略者没有正义非正义的恶劣气候。洛克:战争是局部的、对人性否定的可能性。战争状态不能延续。只有对被破坏了的自然法的恢复(以正义战争作为表达)才能延续。

5)所有权理论

在人性之中。在自然状态中。所有权:人的生命+自由+财产。人对自身的所有权。自然是共有的资源,那么占为己有从何开始?“每个人对他自己的人身享有一种所有权,除他以外任何人都没有这种权利。结果是,他私人的劳动和他双手的劳动成果,就正当地属于他。”(363)身体/劳动渗入自然;身体扩展到对象上。采摘 – 果实作为对象。农业 – 土地作为对象。货币 – 再次扩展的对象?“分配的不平等建立在货币的基础之上。货币这种天然的、合法的手段,成为非法的不平等的根源。”(364)

B)社会契约与市民社会和政治社会

自然状态的缺陷:回到兽性的危险。如何解决?1)自然法必须变成客观的成文法;2)缺少公正的第三方裁判者;3)缺少执行裁判着判决的权力。社会将成为自然法的现象。

1)契约:凝聚人民共同体,将属于个人的两种权力(立法和行政)转交给共同体。 2)各种权力:共同体的创制是自然法的直接存在+最高权力。其他权力只是现象。信托是明确的委托,不是服从的契约。只是权力委派。人民有废除信托的权力。自然法(人民共同体)——立法机关——行政机关。 3)结论:立法机关、行政机关不可不遵守自然法,否则人民有权废除、造反。

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四、卢梭和《论不平等的起源》中的难题性

A)卢梭在启蒙意识形态中的立场

启蒙内部的反对派。共享启蒙思想家的难题性和概念。深刻的差别。起源有两个断裂:纯自然状态 – 人类青年时期状态;人类青年时期状态 – 契约状态。不是霍布斯与洛克的演绎的连续起源。!!!“结果与起点有着根本的不同,在终点和在开端,在不同的时间段,没有共同的本质。这意味着,开端处的自然,随着一个去自然化的过程,在重点不存在了……社会契约本身将是对这种去自然化的再一次去自然化。”(371)

B)纯自然状态及其后果

纯自然:彻底的孤独——没有历史且不带来发展。概念的后果:1)自然法不是自然的是被建构的;2)战争状态不是自然的是被生产的;3)起源成为真正创造性的。卢梭思考概念。先行者的错误:通过回溯性的投射,将后来的状态投射到自然状态中去了。洛克:市民状态。霍布斯:战争状态。普芬道夫:不幸状态。启蒙意识形态的历史的内在本质就是理性的发展——人在成为人之前就是哲学家了。“由此得出对哲学的批判:哲学家们总是对‘现在’进行评论,即最终为‘现在’进行辩护。他们只不过是现存政权、当前社会的奴才。”(373)真正的起点被现在的意识形态掩盖/异化,理论家变得错乱/被异化。纯粹反思不可能。卢梭的办法:求助于内心世界,直接与没有反思的本源进行连接。猜测性的历史。自然状态的不可观察性。【必须有一种方法论的革命】

C)“猜测性的推论”和循环

比较孟德斯鸠通过事实来考察事实(经验性的历史总体)。卢梭思考合法性得以产生的抽象场所。从未开化的小孩身上做实验。【小孩的抽象性】【先有鸡还是先有蛋的问题】纯自然状态;人类青年时期状态;战争状态。循环之间的转变如何可能?三种办法:

1)外部的偶然事件:a)自然界的偶然事件:纯粹的外在性——自然的节律和质料的改变(洪水、地震……)迫使人们相互接近。b)人类的偶然事件:冶金。

2)通过时间的无限性:如何解决语言、理性、社会要素的起源难题?两个概念:a)人类可完善性(消极的【参考霍布斯的“空”】);b)时间的无限性(无限性的不断作用产生惊人力量)。

3)建构性的人类的首创精神:契约。与其他难题不同。战争状态在市民状态中维持。

D)后果

1)生产性的、建构性的起源。 2)辩证的起源(非连续的、特殊的跳跃)。 3)差异的起源。偶然性造成一种新的不可逆转的必然性。在每个阶段都有其特殊的必然性。并且,这种辩证法是不可逆的(最多在战争状态和市民社会两个阶段摇摆),我们只能向前走。 4)起源告诉身处第四阶段(市民阶段)的我们:要服从必然性的起源(偶然性)。 5)起源展示两个决定性要素:人与人之间的关系;人与自然之间的关系。前者被后者支配。

E)出发点:纯自然状态(社会的乌有)

1)人的动物性和非动物性:直接性(需要的满足)。睡眠的特殊情况:死亡(没有意识)。怜悯心(动物也有)。可完善性:人的本能没有规定性(空)。自由:只是自然状态中自由好像没什么用。

2)人在人间的孤独:人对人没有需要。性是纯粹身体的、瞬间的。“因为空间结构的原因,人们不会再次重逢。”(383)瞬间的相会、没有记忆。

3)绝对孤独的可能性条件:森林的双重性:1)被充满的空间(食物、住所和庇护)——人可以利用周围的一切;2)空的空间——无限宽阔(人与人不会相遇)——笛卡尔式的没有地点的空间。

4)拒绝自然的社会性:拒绝zoon politikon。社会性是自然的异化。

5)身体需要和怜悯心:

a)关于身体需要

三种需要:身体需要;性需要(社会的雏形);舆论需要(人为需要)。身体需要作为基础是消极的。“正是在身体需要方面确认了没有对人的需要,才使得人们分离开来。人们彼此分离的积极原因,是自然的富足:自然使人与人之间没有需要。人与人之间的这种‘无关系’,是以人与自然之间的某种特定的关系为前提的。” (386)人和人相近只是因为某个有水源的地方(自然地形)。霍布斯的无限欲望:对一切都有权利(主动的)。卢梭的无限可完善性:纯粹可能性,本身不具备推动力。力量和欲望:一致——纯自然状态和睡眠;分裂——无限的进程。能力与意志的平衡——幸福。“力量,就是超出满足需要的官能的剩余部分……人之所以是无限欲望的向前飞奔,是由偶然事件引起的,而不取决于他自己。”(387)

b)关于怜悯心

自然法以怜悯心为基础。天性运动。与自我保存联系在一起。怜悯心在自然状态中是自然法的替代品。《爱弥儿》:“怜悯心是甜蜜的,因为当我们设身处地为那个受苦的人着想的时候,我们将以我们没有遭到他那样的苦难而感到庆幸。妒忌心是痛苦的,因为那个幸福的人的面孔不仅不能使羡慕的人达到那样幸福的境地,反而使他觉得自已不能成为那样幸福的人而感到伤心。”(389)怜悯心是只有以受苦经验为基础才是可能的。道德与受苦。

F)从纯自然状态到人类青年时期的状态的过渡

纯自然状态中本应不存在发展原则。矛盾推动过渡。偶然事件逼迫人们相互靠近。三重理论解释这种靠近:

1)注视理论:自我意识。在公共的目光下生活。

2)约束理论:一种新的实践性。捕猎的小故事(392)。

3)窝棚理论:村庄/社会的诞生。劳动分工的实践性。“人们在手段与目的的关系上,极端地迷失了方向。”(393)森林(与之神秘性)消失。直接接触满足不了需要了。人与人之间关系的普遍异化。战争状态即将出现。霍布斯的方法:人类普遍的、对经验(死亡的恐惧)反思。卢梭的方法:只有富人反思(更大的利益)。

4)契约和政府:“反思不是来自那些被压迫者,而是那些富人:只有他们才拥有害怕失去的东西。”(395)契约是富人制定的一套在动机上占优势的程序。民法建立(富人-穷人的区分被认可了) – 政府建立(参考洛克)。

真实社会的重要矛盾:在竞争和利己主义方面,个人保持着自然状态;但他在一种法律身份下生活。法律身份带来的只是形式上的平等。所有一切(包括平等)都是为我所用的手段。契约的张力:概念本身的纯洁性(形式上的) – 事实应用上的不纯性(现实的败坏)。

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五、《社会契约论》

A)两种阅读方式

1)经典的论点(波拉翁)

卢梭与康德。无法以经验和激情为基础演绎道德。“事实不是对正当的驳斥,它只消极地证明了自己的存在以及其特殊的性质。因此,存在着一个法律的或政治的合法性的Faktum,它的事实性不是经验的。”(408)这个Faktum是一种超验瞄准的事实。但是这个被瞄准的Faktum的世界被打偏了,因为只有人们瞄准目标时,才有打偏这一说。唯一不同:卢梭 – 政治学;康德 – 伦理学。问题:《社会契约论》和《第二篇论文》似乎没有关系?这个Faktum何以突然构成?

2)第二种解读

《社会契约论》以《第二篇论文》为前提。不能回头了:“人生而自由,却无往不在枷锁之中。”(409)拒绝洛克:洛克要求的自然法在自然状态中已经存在。拒绝霍布斯:对战争状态的解决办法没有超越战争状态的总秩序。卢梭的主要难题:自然法。自然法不是历史的内在真理。唯一出路:创造一种以内在性为基础的超验性——新秩序。但是:新秩序总是面临着初始秩序和自身失败的威胁。

B)阅读的诸要素

1)鸿沟理论:秩序与建立秩序的基础(原先秩序)的鸿沟。最初的鸿沟(政治秩序的创立)。最终的鸿沟(政府与主权者之间无休止的冲突:推迟政治体的死亡?)。现时的鸿沟(人自身的内在鸿沟——社会契约不牢固,而是瞬间的,每时每刻都必须得到重新确认。)

2)社会公约

错位的概念。错位要解决的是先前错位的难题。错位链。【没有展开细讲】《社会契约论》第六章:“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样自由。”(415)

反对格劳秀斯:需要比起服从的契约还要原初的约定。反对洛克:自然主义式的少数服从多数只是约定的后果。必须阐明契约起源的问题。多数表决的法则只能在这个起源约定的基础上才有效。

a)难题的提出

1)起因:断裂点——原始状态不能维持。战争的致命矛盾。这一矛盾内在于人类关系——普遍异化的后果。生存方式改变。战争状态=特殊利益的冲突。

2)解决方法的条件限制:拒绝霍布斯(寻求第三方的超验性)。唯一的出路:“改变力量之间的现有关系,也就是说,改变这些力量的‘存在方式’。”(418)只能以人本身的力量为根据。另:“自由”。解决办法要满足力量 – 利益与自由 – 职责的二重性。

b)难题的解决

一种特殊的契约。“这些条款无疑地也可以全部归结为一句话,那就是:每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个的集体。”(419)核心概念:转让。不是出卖(交易)而是奉献(无偿)。但是:“全部转让是一种词语上的自相矛盾,是违反人性的。然而这就是社会契约所要求的:个人的一切,他的财产,他的自由。”(420)!!!一种alienation转让解决另一种alienation异化(战争状态)。战争状态的总体异化total alienation只能由全部转让total alienation来解决。解决方法不能是来自超验外部的。只能在异化本身上做文章。前者是无意识的,后者是有意识的。有意识的=自由。卢梭使异化的矛盾极化来解决异化。

c)《社会契约论》的机制。错位一:共同体的身份。

契约的接受双方: 甲方:第一接收方:个体。付出:全部转让 乙方:第二接收方:共同体。付出:?

乙方到底是谁?付出了什么?“社会契约的所有悖论都归结为乙方的性质。”(423)乙方在契约之前不存在。乙方不是契约的主体而是契约的产物。共同体(乙方)是契约应该创造的形式。而这个共同体就是所有个体(甲方)的总和。双方的同一性意味着什么?“这不是事先已经存在的接受双方之间的交易行为,而是对第二接受方即共同体的构造。第一个直接相关的错位:契约在交易的概念下被思考,但其内容却没有包括交易的概念,因为它是对交易关系的构造。”(424)道德个体的自我构造——道德皈依(从自然性转为道德性)。与康德的不同:私利/激情还是存在的——“迫使人自由”。

古典契约的接受双方是不相同的,交易也是部分的。卢梭的契约接受双方是相同,交易是全部的(因而不再是交易而是奉献)——只有在这个全部献出的契约之上交易才是可能的。霍布斯的契约也生产了第二接收方——绝对权力。“但霍布斯的悲剧在于,他的激进尝试在他那里是自相矛盾的:社会契约取决于外在性中的转让——虽然君主是由这个契约所构造的,但他却是个受益的第三方,他作为外在于契约的后果而被构造。”(426)而卢梭生产的第二接收方与甲方同一并内在与契约。“在卢梭这里,不需要仲裁人,不需要第三方,因为根本就没有第二方——那些个人只是在与他们自己订约,转让是内在的。主权者就是相同的那些个人,只不过他们以一种联合的形式而存在。”(428)

d)《社会契约论》的机制。错位二:全部转让和交易。

全部转让不是剥夺个人财产,而是真正合法所有权的生产。“他们保留了自己的所有物,然而却是以所有权的形式,而不是以占有的形式。”(428)自然的自由 – 社会的自由。自我调节机制:“这桩交易恰恰对所有物最多的人来说才是有利可图的,因为正是他在战争状态下冒着损失最大的风险。在这种形式的平等背后,利益作为其条件和后果出现了……这种相互性以每个个人的特殊利益为基础,正是这一点,才是平等的内在原则。权利的平等和公平的观念,来自每个人对自己的偏私,即自爱、特殊利益。”(430)

e)政治的现实,社会契约的对象

1)构成的政治现实:契约本身。

2)主权者

集合为一体的人民。普遍意志。立法权:颁布法律将普遍意志变成条文。洛克的人民委托立法机关。卢梭的一切权力都是共和的:立法机关与集合起来的人民成为一体。政府的不同形式的问题。洛克:立法机关的级别。卢梭:行政机关的级别。一切政治体的立法都是民有、民治、民享的。

3)根本法的难题

神奇的第三者:立法者。主权者的职责:审查立法者提出的法律。“制定法律,是突然发生的事情。不可能的必然性。”(434)历史的突然闯入。立法者“超出了人性”。“立法者应该继续自外于其所构造的机器:他既不出现在政府之中,也不出现在主权者之中!”(435)思考共同体的法律需要:社会精神。需要宗教:“不再是为了思考法律,而是为了接受法律,为了看到法律是好的,为了在法律中认出其普遍意志。”(436)“立法者类似上帝,因而必须乞求上帝来使人们听从他。”(437)

4)政府的创建

政府不是一项契约。法律是针对普遍的对象,政府针对的是特殊的对象。人们怎么能在政府出现前执行政府的行为呢?主权突然转变为民主制。全体对全体的另一种新关系。【参考契约的部分】民主政府的本质具有一种优先性。“任何非民主的政府,为了具有其合法资格,都要以民主政府的最初(虽然也是短暂的)存在为前提。”(438)民主政府通过普遍意志的一次行为就可以确立。在民主制中,立法机关与行政机关同时产生。

5)其他机构

f)错位三:特殊利益 – 普遍利益;特殊意志 – 普遍意志;关于法律的理论

特殊利益与普遍利益的关系。“如果说特殊利益的对立使得社会的建立成为必要,那么,就正是这些特殊利益的一致才使得社会的建立成为可能。”(442)似乎有两种特殊利益。普遍利益纯粹的、不可摧毁的存在对于卢梭是一种绝对的要求。如何保障这种普遍利益?1)开明的人们;2)摧毁一切小党派小集体。阿评价这是一个意识形态神话。不仅仅是个人的特殊利益,还有集团的特殊利益。“正如一切意识形态观念一样,卢梭通过其虚幻的理论,暗示了某种现实的东西:各人类集团的集团利益的存在,即各社会阶级的存在或各政治的、意识形态的或其他什么的党派的存在。”(447)不是理论的矛盾与悖论,而这是理论相对于现实的总错位。

g)新的错位:在意识形态方面向前逃遁,在经济方面向后逃遁

如何消灭阻碍普遍利益的小集体?意识形态上有三种干预方式:立法;舆论;风俗。经济层面上限制财产。“他只希望调节事物的力量,扭转事物的力量。卢梭在想象中实行了一次经济上的倒退,向封建生产方式(小手工业)解体时曾存在过的一种生产方式倒退。”(450)

错位的虚幻。卢梭意识到了。《社会契约论》中如同奇迹一般的条件。阿最后的总结:“历史的脆弱性,与其概念一致,无非就是对这种脆弱性的历史的敏锐意识。”(451)

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霍布斯(1971-1972)

一、导论

·霍布斯的方法:为了发现真理悬置感性的事物。 ·人类学:怎么调和绝对主义、唯物主义和个人主义(自由主义)? ·法权:1)私法 – 意志 – 道德。2)力量 – 强力 – 政治。前者是后者的现象。 ·技艺:人的特性是什么?技艺。什么技艺呢?语言 – 任意使用符号的能力。符号的任意性(拒绝起源的问题)。回忆的可能性。为未来做标记的可能性。技艺 – 语言 – 关于未来的记忆。理性不是超验之光,理性生长在技艺和语言的田野上。但是,欺骗也生长在这片田野上。反对虚假的形而上学教条+宗教迷信+虚假政治概念。

二、政治理论

自然状态(契约)市民状态

A)自然状态

两个环节:战争状态 – 自然法(反思前者)。

1)自然状态的六个特征【复习一遍】:

a)自然状态是人的关系状态,而不是孤独状态。

b)自由状态:不是自由意志的自由,是可运动的、没有障碍的、空的空间的唯物主义自由。

c)平等状态(死亡面前的)。

d)自然权利统治的状态:自然权利=个体的激情,这一“权利”无非就是强力,自然法则反思这一强力-自然权利。

e)普遍的战争状态。

序列:对抗-物质 – 猜疑-安全 – 荣耀-象征。“人类的所有战争本质上的是先发制人的。”(464)战利品从物质到未来。但是:这个序列不是起源的只是分析的,没有互相取代。未来的作用:“正是陷入对未来的考虑,使第一种形式过渡到了随后的形式……物质竞争的战争决定着其他的战争。”(465)

战争是:1)普遍的。没有例外。战争没有起源。始终在那无法摆脱。心理主义无法解释战争。2)永恒性。恶劣的气候。没有开始没有终结。除非建立国家。“霍布斯的政治学说所依赖的基础,就是把战争生产为国家。”(466)战争是一种恒定的关系,一种法令statut。内在的系统。

f)无所不在的死亡的恐惧和不幸状态:带来反思。

自然状态对与霍布斯意味着什么?

a)联合出于恐惧,没有道德方面的依据。 b)对经济自由主义的担保。自然状态表达自由主义和个人主义。空的空间反应:“是所有商人之间矛盾关系的反映和投射。竞争,就是空间加上自由的条件:在人类生活中赛跑。”(467)

2)自然法

“对霍布斯来说,它不代表任何实际的东西:它是反思的阶段。它是战争状态的恶的剩余,后者将启动对不幸的反思。”(468)激情如何走向理性?来自激情内部的对于死亡的恐惧,对于和平带来的利益的追求。

a)死亡:死亡自带未来性。 b)契约:私立(恐惧)的后果。“死亡是所有恐惧的极限真理:对死亡的恐惧奠定了契约的基础。”(470)

自然法不是自然的,是通过记号进行计算的结果——与死亡斗争。也不是规律,没有强制力,是对战争状态中各种关系的计算。道德是关于手段的知识,没有超验性,是竞争的后果。

B)社会状态

恐惧(普遍激情)抑制了其他特殊激情。每一个人与每一个人的同意。一大批同时订立的契约。契约在一瞬间发生。不应该在时间性之内思考这种契约。“个人之间的契约并没有生产出主权者,也没有创造主权者,而是将其再生产了出来……契约是绝对政治权力的后果。”(475)契约是法律意义上对主权者政治权力的承认。

关于人的理论:主权者是演员。这个人的统一性创造了被代表者的统一性。神奇的虚拟人理论。霍布斯的契约要求个体放弃横向的联合。这一放弃转化为了统一性。横向的联合只是这种消极统一性的后果。“主权者,就是大众的统一性。”(479)这就是虚拟人理论:重要的不是从结合(主体间的、横向的)而是从统一性(去主体的、消极的)出发来思考联合。“在国家的舞台上,正是演员的统一性,将作者们的联合作为后果创造了出来。政治的本质,就是代表representation。”(480)【共同体的形成】

评注:a)“权力,就是所有契约、所有法律的先天形式;就是统一性的形式。先天形式,但却是未完成的形式。”(480)b)绝对权力是理性和必然性的顶点——代表的统一性;虚拟人作为所有法律人的可能性条件。c)政治对于法的优先性;公法对于私法的优先性;公法是一种理性,权力的核心关节,是作为双重的人(自然人/虚拟人)【虚拟的绝对自由】的主权者。“在主权者身上,虚拟人比自然人更强大。政治上的主权者形象是一种跋足的形象。”(482)

法律是源于恐惧的一种义务。法律是义务,权利是自由。

两个难题:

1)主权者的职责:如何避免任意?绝对权力不是任意。战争状态才是任意。保护自由主义:“远离内外战争的骚乱以便使每个人可以享受他们通过自由的工业所获得的财富。”(484)

2)民法和自由的关系。民法是自然法的发展。从经济角度看,法律应该给不确定的空间留有最大的余地。

结论:

“矛盾的是,霍布斯调和了绝对主义和自由主义:自由主义成了绝对主义的目的。绝对主义的作用是‘防止内战’(党派斗争),集中权力,意识形态的权力,去结束暴力的阶级斗争,以保障在经济方面的个人自由……绝对权力是为了消灭阶级斗争并最小限度地对经济方面进行干预。”(485)为什么反对政治上的自由主义?霍布斯害怕内战。

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最后总结一下:这本书是由阿尔杜塞的教案和学生的课堂笔记编辑而成的,本身就非常的紧凑。关键词与阐释都非常节制,几乎没有什么可以压缩的地方。做这一期有一种紧张的感觉,有一种把高汤块放在锅里强行再度浓缩的体验。阿尔杜塞是一位好老师。其他的我也不说什么了。这期节目长度应该是上一期的两倍,如果真的有听众听到这里,那我必须表示感谢!也希望你有所收获!这一期录完真的非常疲惫,希望还有下一期。我们的退场音乐是Earth乐队的〈Charioteer〉。下一期的书籍会是奥地利美术史家德沃夏克的《作为精神史的美术史》,谢谢大家。

这里收听! https://bookhorn.fireside.fm/1

()中的数字是页数;【】中是我的插嘴;!!!是我认为的前方高能

大家好,欢迎来到图书角。这是一个简单直白任性的读书笔记分享节目。节目内除了和书本身的互动以外不涉及其它的互动,节目外欢迎大家发邮件或者留言指出你觉得节目内不好的地方和你对节目本身的意见建议。在第一期一开始,我们有两个希望:第一,我们希望这不是唯一一期节目。第二,我们希望如果有想要督促自己读书,分享自己笔记的朋友可以联系我们,让我们一起探索读书笔记的潜力!

第一期我们的书是德国犹太裔哲学家卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》副标题是历史哲学的神学前提。选择这本书的理由如下:上个学期我上了一节介绍同样是德国犹太裔思想家沃尔特·本雅明的专题课,那堂课的核心文本是本雅明的那篇《历史哲学论纲》,而这篇文章的核心便是本雅明作为马克思主义者对于基督教时间性与犹太时间性的思考与演绎。时间与历史意识非常有趣且重要,它们往往构成了我们无意识里的形而上学。结合时事举例的话,前段时间的爆款后浪视频的评论区有一条高赞回复。它是这么说的:“这个时代不再是左右、东西、中外,而是新旧。”其实我们在很多地方都看到类似说法,这有一个从空间到时间的转换,这到底意味着什么呢?可以说,原视频或者说不少对它的批判和戏仿只是一种时间意识和历史哲学的表象,对于这种表象的动力学机制我们需要仔细研究。

节目中使用书籍的版本是三联书店2002年李秋零的译本,对照的英文版是芝加哥大学1949年版。现在我们开始正题:

绪论

历史思想中的两种倾向。一是作为不可被科学论证的救赎历史的神学解释,二是作为可以被科学论证的世俗历史。前者是基于启示与信仰的独断历史学说,而后者是现代的、科学的历史哲学。但洛维特认为:“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰,终结于末世论典范的世俗化。”(5)即我们所认为科学且现代的历史哲学有着一个无法摆脱的神学起源,或者说是神学氛围?

方法论:是从今到古倒退着介绍各位思想家的历史理解的。

历史的“意义”中对于苦难的理解。希腊:普罗米修斯神话。基督教信仰。

“希腊人比较有节制。”(8)没有要求探究终极意义。时间观是循环的。天体运动的永恒秩序与美。Re-volution是自然的圆环,而不是与历史传统的决裂。古希腊哲学家是不谈论历史的。他们没有历史(源头)。历史只能是政治的。

犹太人和基督徒的历史是救赎历史。历史是先知和教士的(神学的)。要追问终极意义。一种救赎史的终极目的末世论信仰。

目的和意义。历史事件必须有目的才有意义。“整个的”历史——只有在具有一个明确出发点和最终末世论的终点的限制下才可能。未来在“希望”之中。对过去的解释就是为未来的一种有意义的“准备”。

而古希腊哲学家不重视希望。希罗多德:报告重要的、发生了的事。意义在事件之中,而非事件的彼岸。事件与神谕之类的人类之外的暗示契合——历史成为圆圈。循环运动中的命运是由罪孽和报应的平衡来调节的。修昔底德:更加现实、史诗性与宗教性减弱、命运无常。

大丈夫气概承认命运无常。波利比乌斯:历史经验——道德教训:决不傲慢和冷酷地对待战败了的敌人,而是要考虑命运的突然转变……胜而不骄,前车为鉴。(13)

因为循环而可以认识未来(命运)。因为启示而可以认识未来(天意)。现代人不认为未来可以认识,因为他要自己创造未来。(15)

斯宾格勒。尼采:自愿地去实现命运。“没有一个古典作家曾经想到过人们应该选择和欢迎命运。”因为命运是一种必然性,人不需要做出决断去热爱。不是预言,而是预先对历史作出判断的冒险。(17)

汤因比。自然的周期循环怎样适应不断进步的宗教发展?历史学家的宿命论与信徒的满怀希望如何调和?有趣的比喻:当一个轮子借助每一次转动带着一辆车接近其目标时,它的不停旋转就不是一种无目的的重复。古典循环轮(世界),带着基督教末世论(车),驾驶员(上帝)把自然的转动力引导到超自然的目标。(22)

古典历史学家:事情如何发生?现代历史学家:事情将如何发展?现代对于未来的关怀来自犹太教的先知预言和基督教的末世论。

“历史概念是先知主义的一个创造。”(23)

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一、布克哈特

不是哲学的体系构造,不是专业的博学,而是升华的智慧。《世界历史研究》。“历史哲学是一种悖论,因为历史是各种观察列举出来,而哲学则使它们服从一个原则。”(27)意义不可知。怀疑论?“在一个起点和终点都不为人知、中点又处在不断运动中的世界里,真正的怀疑论肯定有自己的位置。”

“连续性”原则【绵延?】构成了连接所有研究的线条。“连续性高于一种单纯的延续(肯定历史更新传统),低于一种进步的发展(自鸣得意天选之人)。”(28)

反对激进平均主义的民主——自命不凡的平庸与新型专制主义。文化被夹在钳子中间:解放了的工人阶级+军事等级制度。

历史的连续性是布克哈特唯一追求的东西。有点玄乎。清醒的认识。“成熟就是一切。”“从这一场景能够得出的唯一合乎理性的结论,不是以一种更高的世界筹划为慰藉,而是对我们的尘世存在的一种较为朴实的‘评估’。”(32)Taxation(25)。不幸与幸运不是天意的计划,而是得与失的无常。

对基督教的态度。轶事:1870年警告在蒸蒸日上的德国的一位朋友:“嘱托你的后事”。科学研究和精神创造的自由不是不言而喻的,要记住黑暗时代(中世纪)的教诲对一种超世俗的、不服务于任何实用目的的知识培植。宗教而非自由教养能解救我们。但是“与现代基督徒相比,古代异教徒具有多么强烈的宗教情感啊。”(37)现代的基督教是一种自相矛盾,“因为现代生活的恶的守护神,即它的盈利欲和权力欲,是与自愿的忍耐和自我克制背道而驰的。”(38)

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二、马克思

与“过去的哲学信仰作了清算”的拥有杰出历史感的“唯物主义者”。要与包罗万象的传统沉思哲学决裂。动摇一切的突变。克尔凯郭尔:决定性时刻。“理性在整个物质现实领域里确实得到了实现,那么哲学自身也就被取消了。它成为一种实践的理论。”(41)

问:马克思认为要创造共产主义共同体的前提条件是否有得到很好的澄清呢?无产者:自身异化达到极端的人。不是同情(普罗米修斯?):“把无产阶级看作是通过一场世界革命实现全部历史的末世论目标的历史工具。”“无产阶级之所以是历史唯物主义的特选子民,恰恰是因为它被排除在占统治地位的社会的特权之外。”(44)无产阶级提出彻底要求,因为自己异化得最彻底。例外。普遍的使命与拯救的功能。它在社会之外,成为了绝对的希望。

“在这一程序的终点,无产阶级将不像资产阶级那样是一个统治阶级,而是将消灭它自己作为一个阶级的统治……最终,整个生存必然性的领域将被一个‘自由王国’在最高的具有共产主义特色的社团解除:一个没有上帝的上帝之国——马克思的历史弥赛亚主义的终极目标。”(50)

《共产党宣言》。经济基础决定上层建筑(意识形态)。不是“意识”决定人的存在,而是社会存在决定人的意识。唯心主义忽略了物质,只承认意识的历史,而与意识形态有断裂偏差的经济与物质只是作为一种“隐秘历史”。洛维特指出,唯物主义自己也有一种“隐秘历史”——先知主义的精神。

“即使马克思借助他的剩余价值学说‘科学地’解释了剥削的事实,‘剥削’也依然是一个道德判断;如果用某种正义理念来衡量,那么,它是一种绝对的不义。”(51)根本恶。原罪。剥削远远不止是一个经济的事实。无论是在亚里士多德看来,还是在奥古斯丁看来,奴隶制都是众多事实中的一个事实。是一个自然的现实,绝不是应受谴责的……可以由慈善来缓解,但绝不需要彻底的拯救。只是随着自由的市民社会出现,才从解放的要求出发,把统治者和被统治者之间的关系称为剥削。“《共产党宣言》的奠基性前提不是作为两个相互对立的阶级的资产阶级和无产阶级之间的对抗,毋宁说,对抗在于这一个阶级是黑暗的子民,而另一个阶级是光明的自命。”(52)反犹太主义的现代人马克思却依然受《旧约》局限的犹太人。“在科学上论证无产阶级的弥赛亚主义使命观,并通过纯粹确认事实来激励千百万追随者,这是不可能的。”(53)

马克思似乎意识到了这个困难。他问道,“在避雷针面前,朱庇特又在哪里?在动产信用公司面前,赫耳墨斯又在哪里?……阿喀琉斯能够同火药和弹丸并存吗?”对于《共产党宣言》应用这些问题就是,古老的弥赛亚主义为什么依然能成为历史唯物主义的范本?马克思觉得这个他提出的希腊艺术的问题只是一种思乡病。那么这一回答能回答他自己犹太先知主义吗?洛维特认为,对全部历史程序的一种解释需要一个建构原则,而不是一个中性的事实,例如经济条件。

宗教批判。“人的自我异化的神圣形象消失之后,就必须揭穿其非神圣形象,这种非神圣形象的人的自我异化,采取的不是精神罪孽的形式,而是物质剥削的形式。”(57)但是为什么要有这样一种宗教投射?要从现实的生活关系中进行研究。摧毁宗教的条件“因此,对宗教的真正唯物主义的批判,既不在于纯粹地抛弃它(鲍威尔),也不在于简单地把它人本化(费尔巴哈),而在于积极地要求创造剥夺宗教来源和影响力的事态。”(59)具体的使用价值-抽象的交换价值。商品形式是作为必须批判与改造的新偶像。只是一种表面的世俗。印刷术神话(60)。黑格尔哲学的最终实现。黑格尔的问题:忽略了在实践上实现理性。

“在历史进程中,一切在历史上曾经现实地存在过的东西都将又成为非现实的;也就是说,它丧失了自己的存在权利和相对的-历史合理性。”(61)历史合理性的历史化。“唯物主义立场和唯心主义立场之间的区别不在于其原则,而在于其应用。”(61)黑格尔选择与现实世界和解。与马克思相比,黑格尔是现实主义的。

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三、黑格尔

两段引用。历史的罪和受难的全景画。这么巨大的牺牲到底是为了什么?封闭循环是东方式的。西方式的精神在焚毁自己之后不会回到同一个形象中,而是以神采飞扬容光焕发的新面貌出现。历史哲学:一种理性统治世界的神义论。

天意与神学不能说明的,哲学就要阐释上帝在世界历史中的意图。理性的狡计:在行动者、在人的激情中和背后活动的。“大的历史行动的结果总是不同于人们预期的目标,这并不是偶然性,而是恰恰在于历史的本质。”(67)“对自己个人利益的追求乃是一由一种规定它们的意志和决定的隐匿冲动推进的。普遍的目的和特殊的意图在热情的行动的辩证关系中相遇了。”(68)

奥古斯丁与黑格尔的区别。黑格尔的思辨。宗教也是一种理性,是理性进程的一部分。“世界历史就是世界审判。”原初动机是宗教的:世界在全部历史终结的时候面临审判。世俗运用是非宗教的:审判不是超验上帝下达的,而是历史程序自身中的理性完成的。(70)历史哲学作为一种混合:救赎历史被投影到世界历史上,世界历史被提高到救赎历史的层次。上帝的意志-世界精神。

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四、进步反对天意

黑格尔的历史哲学中进步不是革命的,是时间的实现(基督教意义上)。而对于启蒙思想家和后来的革命派,进步意味着一种越来越多的合理性、自由、无限制的幸福前进。进步的理念结果了天意的功能——预见+为未来筹划。“古今之争”。现代-古代。基督教?理性-启示。三位思想家:孔多塞、孔德、蒲鲁东。

蒲鲁东:

进步论神学家+天意最极端的批判者。现代革命任务:天意的非宿命化。人取代上帝。人的进步信仰取代天意信仰。历史神学/哲学-社会学。用社会学透镜理解“宿命”是人的特权。革命的历史:宗教(上帝前)-理性-法律-人自己。粉碎神明。人成为创造的主人——人不是按照上帝的形象创造,恰恰相反。革命的天才路西法。“只有我们才懂得《圣经》……”“如果说现代处境的特点就是,在19世纪,末世论的火焰不是由自由派神学家,而是由像蒲鲁东、马克思和尼采这样的‘无神论者’维持燃烧的……原初基督教也被异教徒指控为‘无神论’……”(80)

孔德:

实证的历史观。联系一切事件与起源和目标。黑格尔:绝对的精神宗教(理性)。孔德:相对的实证秩序(物理学、化学、生物学)。科学的相对主义(确定运用)取代宗教的绝对主义(任意运用)成为绝对原则。三阶段:神学虚构-形而上学抽象-科学实证。“实证哲学是科学普遍性的特殊阶段,它仅仅致力于我们能胜任回答的问题;与此相反,原初的人们仅仅对不可回答的问题感兴趣,例如所有事物的起源、目的和本质这样的绝对问题。”(86)

“精神上的无政府状态。”神学哲学、形而上学哲学和实证哲学的并立导致三种秩序的冲突。实证哲学要带来全新的统一秩序与进步。实证主义兴起前进步较小的原因:“对于经典的古代来说,历史的进程根本不表现为进步,而是表现为不断重复的时期的周期性顺序;它还缺少对一种旨在未来目标的改造的体验。”(89)基督教促进了进步,但是自我矛盾了(断言自己是人类精神的终极阶段)。

对天主教和新教的评价。天主教体系和实证体系的亲和性体现在它们共同的目的和能力上:建立一个真正的社会组织。惩戒新教的无政府状态。孔德的伟大人物不是耶稣而是保罗。天主教教义:衰亡。天主教组织:发展。宗教权力和世俗权力之分。一种特别的秩序权威。穿越民族界限的强有力纽带。(92)古代的个人德性向共同体德性让位。家庭。妇女地位。国际法。(93)伟大的中世纪。宗教改革是破坏性运动,解构的但是没有为社会创造/建构出替代新秩序。天主教的堕落:面对新教的攻击,从抗拒政治变成拥抱世俗政治,退步的本性。分离原则是应该一个有益的原则。但是——拿破仑:世界霸权。黑格尔:形而上学神权政体。

这一进步的信仰在什么程度上还是神学的?洛维特评价:他批判了神学信仰的不确定,却没有考虑人道信仰更加的不确定……他指谪基督教要成为人类历史的最终阶段从而阻碍累积的进步,却把终极性给了科学。(99)“基督教的未来信仰与世俗的未来信仰的基本区别在于,‘天路历程’(pilgrim’s progress)不是一种向一个无法达到的理想的不确定的进步,而是一种面临上帝的选择和决断。”(100)现代意识依赖基督教的上帝国,就像是一个逃亡的奴隶依赖于他远方的主人。孔德渴望一种非神学的崭新阶级来支持分离原则:“哲学的教士”。他们到底是谁?孔德竟然觉得现代工业必然的要消灭战争【……】因为现代工业时代是“科学的,从而也是和平主义的。”(103)孔德还认为,人的寿命不能太长也不能太短,因为太长世代交替减缓会导致创新活力不足于是延缓进步,太短则革命的新生权力过多,影响稳定的进步。死亡与出生只是一种统计学现象,作为社会进步的历史发动机。但是洛维特提醒:“我们史无前例地用尽科学进步的一切手段,来力争维持个人的生命,又同时大规模地借助同样进步的发明摧毁它……所有进步的手段也同样是倒退的手段。”(104)

人性取代了上帝。实证主义成为新的福音。“孔德是一个虔诚的无神论者,他拒斥作为主体的上帝,但保留上帝传统的人类属性,例如爱和正义。”(105)孔德的实证实际是幻想。如果孔德站在纯粹实证的基础上前进,就不会高估人的重要性和科学家的客观性,不会试图揭示进步的规律。

孔多塞和涂尔戈:

孔德是孔多塞的学生,写过涂尔戈的老师伏尔泰的传记。18世纪对理性和正义的激情点燃起一种宗教的热情。

孔多塞。《人类精神进步史表纲要》。人的完善能力是无界限的。“为了能够在历史运动的整体中科学地辨明方向,并且预先规定未来的历史进程,只需要一个历史学的牛顿。”(109)历史学应该成为一门精密科学,使我们几乎以数学的精确性规定“善和恶的量”。对此洛维特评价:“孔多塞对人在未来完善的预言不是科学推论和证明的结果,而是信仰和希望的梦想。”(111)福楼拜和波德莱尔在不久后便意识到了这种进步带来的虚无感。布克哈特,尼采,陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰,预言的都不是进步而是西方的衰落。托尔斯泰说:“文明是轻而易举的事情,他不需要努力,而且获得了赞同;真正的启蒙则要求鼓足干劲,并且因此在大多数人那里得到的不是赞同,而是轻蔑和仇恨,因为它揭穿了文明的谎言。”(115)进步却没有希望的世界。孔德把死亡都当作进步的要素,而我们却时常被自己的进步吓个半死。

涂尔戈的“必须达到的”理想目标:尊重个人的劳动和自由、财产的不可侵犯和权利的平等……美国梦。但是他也意识到“历史运动并不是一种单维的进步,而是热烈的意图和出乎意料的事件之间的一种辩证关系。”(119)“可感知的行动与历史事件的隐秘动力之间的这种差异,起源于神学上的上帝的意志和人的意志之间的区分。则种区分是救赎历史和世界历史的二维性的基础,神学的历史理解就建立在这一基础之上。启蒙运动的历史哲学决没有扩展和丰富历史解释的神学图式,而是通过把神明天意拉平和世俗化为人对进步的预见,而限制和淡化了它……(但)就依然在发挥作用。”(120)

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五、伏尔泰

进步取代天意。波舒埃《世界通史》(1681)-伏尔泰《论各民族的风俗和精神》(1756)。前者是历史神学,后者是历史哲学(伏尔泰)。历史哲学的反宗教主题。伏尔泰从中国开始。中国通过法国传教士的报道第一次出现基督教西方视野。问题:基督教的传教是否应该顺应中国宗教?耶稣会士赞同而教会反对,伏尔泰支持耶稣会士对抗教会。伏尔泰抨击《圣经》的创世史。理由:赞同文明,反对野蛮。犹太人历史的神迹狂妄。中国人的历史没有胡编乱造。孔夫子像在伏尔泰家。智者大于先知。

“文明”即科学和技艺、道德和法律、商业和工业的进步。两大障碍就是教条主义的宗教和政治战争。“通过全部历史在18世纪达到巅峰这一假定,他为蒸蒸日上的资产阶级特有的理想,提供了历史的辩护。”(125)创世说的失势。人的渺小。在这个世界的历史上为上帝辩护是荒谬的。1755年里斯本大地震。

批评波舒埃《世界通史》是西方(基督教)中心主义的。但是伏尔泰自己的《论各民族的风俗和精神》即使增添了多种民族,其依旧是根据编年史的顺序和作为假定原则的进步才凝聚起来的。“以一个唯一的目标为目的,至少潜在地把各种事件的全部进程富有意义地连接起来的世界通史,并不是伏尔泰,而是出自犹太教的一神论和基督教的末世论。唯有《圣经》的上帝,才世界性地为历史指明方向,把历史置于中心位置。”(130)

古代世界中的宇宙循环秩序内部每一种进步都同时退步,一种不可逆转的进步没有地盘。洛维特让我们区分进步宗教religion of progress、宗教的进步progress of religion和宗教性的进步religious progress。

宗教性的进步与世俗进步毫无关系。!!!“各福音所宣告的,决不是我们的世俗关系在未来的改善,而是与这个世界的国截然相反的上帝国的突然降临。”【沃格林所说的灵知诺斯替vs基督教?】“拯救不是通过我们自然禀赋的一种逐渐发展来实现的,而是只能通过一种断然的转变来准备的。”“基督教并没有像现代的进步宗教那样,所开启的是一个不确定的未来的视野,而是终极性地预言了未来,并由此加深和强调了决定性‘时刻’的庄严性。”(132)发展的自然法则和人的不懈努力都无所谓,因为历史已经在基督身上实现了目标。基督教没有进步,因为基督徒在宗教方面的进步在于效仿基督,而基督并不关心世俗的改革。“一种历史性的世界宗教的转变,将或多或少与普遍的世界关系的转变保持一致,但所有的宗教改革都试图在新的条件下重建原初的、原始的福音。”(133)

而现代的进步宗教是非常不同的。信仰人的逐渐完善而不是绝对完善的一次性启示。现代进步宗教的前提和结果都是反基督教的进步理念。但它依然是基督教的孩子。不确定的世俗内末世-确定的超世俗末世。

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六、维科

《新科学》的原则和方法。“民政世界”的一种理性论证的神学。维科挑战笛卡尔。!!!笛卡尔:怀疑一切不能完全确定的东西,通过方法上的怀疑达到绝对的确定性,并由此达到科学的真理。“公众意识、法学、医学、修辞学、语言学、历史……启示神学、哲学……都不能解释一种绝对确定的真理。所有这些都建立在传统的权威之上,建立在‘实例’和‘习惯’之上,而不是建立在可靠的认识之上。”“伪称精通古罗马历史的历史学家,对古罗马历史所知还不如罗马的一个厨子。”必须在“我思故我在”与天赋观念在形式上的确定性的基础上重建世界。(139)维科的笛卡尔批判则基于这样一个基本原理:“一切真实的知识都必须是关于原因的知识,也就是说,我们仅仅真实并且透彻地知道也是我们自己造成或者创造的东西。真实的是根据被创造的宿命来度量的。”(139-140)笛卡尔的确定性是形式的意识,而不是真实的知识,只是单纯的思,而不是真实的认识。“怀疑的汪洋大海”中,有一小块独一无二的陆地——唯一的阿基米德点:真实的和被创造的之间可以代换——这是历史的-民政的世界毫无疑问是由人创造的。自然世界是上帝的造物,只能由上帝认识。人类自己的精神变迁是人类自己创造的,人类可以认识。之前的哲学家选择的对象错位了。维科“借助真实与确定的辩证法来克服笛卡尔在理论真理和感性-实践的或然性之间所做的全部区分,这种辩证法先声道出了黑格尔的‘感性确定性的真理’。”(142)“真正的哲学在上帝里面观望的是人类精神的世界。”(143)但是上帝在维科这里没有被取消,神明天意依然还在。天意作为《新科学》的方法。没有任何历史世界建立在无神论之上。“如果听凭自己,人就会处在自私的专制统治下;他只热衷于自己的私利,这种私利将会摧毁全部社会生活和历史生活,从而摧毁人自身。”(145)天意以人的自然习惯的轻松方式展开自己的秩序。

这种对于天意的强调来自对命运的信仰和对偶然性的信仰之间的争论。天意的必然性与意志自由的辩证法。历史的辩证法。克罗齐认为历史是自由的历史而不是天意的历史,人就是历史的上帝。这是黑格尔的主客、特殊主体与一般主体辩证法。天意在其中是多余的。【理性的狡计取代天意】但是这并不是维科的立场。“他把历史理解为一个由人创造的世界,但这个世界同时又为某种与自由选择相比更为接近命运必然性的东西所征服。历史不仅是自由的活动,是决断和行动,而且还是并且主要是发生的事件和事件的发生。因此,历史不是单一含义的,而是双重含义的。”(149)“所有这些都是精神的作品,因为人们这样做凭借的是理智;这不是盲目的宿命,因为人们这样做凭借的是选择;这也不是偶然性,因为每当他们这样做,就总是产生同样的结果。”(151)【可以看到理性的狡计的影子】

真宗教和假宗教。洛维特赞美维科的公允态度。搭建从假宗教到真宗教的桥梁。“这最初几代人以其纯粹质料的想象力,创造出自己的各种神灵,只不过他们是像诗人(字面意义就是“创造者”)那样来虚构的。”(153)初版题词——维吉尔:缪斯出身于朱庇特。雷电的智慧不是启示的也不是理性的,而是一种粗朴的、占卜的宗教智慧。雷电带来好奇心,带领人们穿越乌云,来到神明天意的真理面前。神话的意义——民政。希伯来人的例外性:“与所有异教的宗教相反,希伯来人的宗教建立在对预言的明确禁止之上,因为以色列的上帝是精神,是感官无法达到的。”(156)

历史的进程与复归。三个时代:神的时代、英雄时代、人的时代。这三个时代的前赴后继是一种进步的。但是这种进步只是从无序到有序,从野蛮的英雄习俗到理性化的习俗。然而这个进步是没有终点也是没有完成的。(中文版翻译这里很奇怪,所以参照英文版132)这个进步的终点只是堕落,然后再从一种新的野蛮时代的复归中重新开始。维科关于神明天意内在与自然时间的循环程序之中的观点:“产生和衰亡的自然历史进程,是不能根据一个目标而在一种‘进步性丰富’的意义上超越的。”(158)《新科学》强调,历史没有实现,没有答案,而是在其进步中被复归性支配。!!!“复归不是一种纯自然的宇宙论的复归,而是历史的一种自然结构,它具有法律上‘上诉’这种附属含义。”(159)没有目标的进程要向更高的法院上诉,接受自己的案件。作为最高法庭的天意规定的历史。历史的法则要求一个堕落的、过分文明的野蛮时代复归到创造性的感性野蛮时代,为的是能从头开始。

洛维特评价:“维科的观点与其说是基督教的,倒不如说是古代的。和古人一样,他对起源和原初的建立感兴趣,而不是在希望和信仰中对未来的实现感兴趣。”(161)复归不是毫无希望的,而是历史发展自然的合理形式。复归是治愈性的。“野蛮时期的复归,拯救人类免于文明化的自我毁灭。”(161)不是伏尔泰的人定进步,也不是波舒埃的正统历史。原本无意义的宇宙论循环本身有了天意调节的属性。模棱两可。

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七、波舒埃

善恶分配的不公被自由思想拿来反对神明天意。波舒埃反对自由思想。天意说保护了道德,拒斥不可教诲的自由。眼前的恶如果拉开距离用“信仰的眼睛”看,表面的无意义中启示着隐秘的正义。这一事实的唯一合理结论:人必须期待未来,牢记着末日审判的终极正义。两种心态:不赞美任何尘世的伟大,不惧怕任何尘世的灾难——历史的唯一主人耶和华分配最后的奖赏与惩罚。帝国历史归根结底为基督教会服务。上帝的绝对任意性。

历史意义的唯一尺度:基督之死,没有神迹,人不该要求基督都没有得到的东西。“正是天意在世界历史中缺乏任何明显迹象这一点,证明了信仰不可见者的必要性,并唤醒了信仰。信仰并不是可以客观证明的确定性或者百分之五十的或然性【帕斯卡的赌局】为基础的,而是以它们的(即确定性)缺乏为基础的。它要求奉献和冒险,要求对不确定性的勇气。”(171)信仰是针对不确定性的勇气。“要事后在世界的政治历史中理解和说明天意,这是无信仰者的尝试。”(171)一个自称为基督教世界的世界是荒谬的,因为“基督教对世界历史的理解只能建立在上帝的国与这个世界的国之间的基本冲突之上。”(172)

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八、约阿希姆

在13至14世纪点燃早期基督教的狂热,间接规定了近代的进步宗教。“永远的福音”。在战胜了异教的偶像崇拜之后的唯一任务:传播耶稣基督的福音直到世界末日。最终的历史时期——真教会:非世俗化的教士等级体系而是修道院式的圣徒社团。

天意规定的向历史末世的进步。约阿希姆在圣约翰的《启示录》中得到启示。《新约》。类型学和寓意解读终极和全面的历史理解。普遍图式立足于三位一体。三个位格、三个不同时期、三种秩序。1、犹太人是圣父律法下的奴隶。2、基督徒比起律法道德已获得片段的灵性与自由。3、圣灵敞开在其完全的自由和丰满中。交织展开。第二个阶段从第一个阶段里面开始,第三个阶段从第二个阶段离开时。成婚者——教士——修士。艰辛的劳作——学识和纪律——灵修与赞美。知识——局部的智慧——心智的完满。字句——精神。水——酒。(178)

“不能把‘时间的实现’理解为过去的一个独一无二的时间,而是要理解为某种将在未来展开的东西……基督教会不是一个永恒的基础,而是一个不完满的征兆。”“一种双重的末世:它是救赎历史的一个最终历史阶段,先行与由基督的再次降临所开创的新时代的超验末世。”“最后转变将废除讲道和圣礼;圣灵秩序借助于直接的灵修就拥有对上帝的认识。”(181)

洛维特认为:“当约阿希姆宣布一种新的和最终的秩序,从而开启了从根本上改善教会的可能性时,他必然不仅对教会的传统权威,而且也对时代的尘世秩序提出了质疑……教会必须强调自己状态的不变性,抑制对手的末世论激情。”(184-185)“因为它在一种历史连续性内部既指向前也指向后;在这一连续性中,基督之后的各世代和在他之前的各世代同样重要。”(185)

奥古斯丁-约阿希姆。前者期待世界的末日,后者则期待圣灵的时代。共识:尘世上没有永恒的东西。奥古斯丁:一切都是暂时的(不必要的)。约阿希姆:所有的一切都要经历变化(必要的变化)。神学的历史主义。弗兰西斯修会运动提醒教会不要忘了还有末世。要对末世有激情。但是约阿希姆未能预见到,他使教会世俗化的意图在别人手中转向了世界的世俗化。末世论的思维被用于终结前的事物了。第三阶段。第三国际。第三帝国。

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九、奥古斯丁

【豆瓣上的江绪林评论这部分写的不好,认为奥古斯丁反对的不是古代的循环历史观,而是古代的宇宙论和本体论,我的神学知识浅薄不能分辨,在此标记一下】

反对无目的循环论。创世论。“从信仰到观察,不存在任何过渡。”(190)古希腊的理论是一种世界-观:对可见者的静观。基督教的信仰是对不可见者的无条件信赖。宇宙的秩序、美丽与从无到有的永恒上帝的不可见秩序、美丽相比毫无意义。“一个从无中创造出来的世界一开始就被剥夺了其自己的、本真的存在。”(191)凡是可变的,就不能是永恒的。时间是与变化的世界一起创造出来的,之前是没有时间的。没有时间就是永恒上帝。唯一的创造在时间之外。

奥古斯丁“借助信仰的眼睛知道,人并不纯粹是生育的产物,而是一个一次性的、绝对的创造。”(193)无始无终的循环重复不能孕育希望与未来。基督教为爱上帝的人许诺了拯救,无神论却用循环使希望和爱失去力量。太阳底下无新事——无信仰者。“在复活的奇迹中,创世的奇迹重新的得到完成和提高。正确的学说导向未来的一个目标,与此相反,‘恶人却做圆周运动’。”(196)圆周无目的的,十字架是意义,在一个目标中实现。

历史神学。奥古斯丁:“教会的任务不是在世界历史前后相继的各时期里发展基督教的真理,而是宣告和传播一次性地启示的和确定的真理。”(198)一切世俗历史与接受还是拒绝基督教的福音相比,都是微不足道的。信仰突破一切历史的发展和危机。拒绝历史时间内部的期待。

对于罗马的态度。罗马帝国只是作为传播福音的手段,国家只有相对意义,起源于罪。

上帝国与地上国的斗争。不是国家和教会的对立,而是两种神秘的截然相反的人类存在方式构成的共同体。“进步”仅仅意味着孜孜不倦的向着超验的朝圣。“本真的历史也就是信仰和无信仰之间旷日持久的斗争。”

黑格尔的上帝在历史中。奥古斯丁的上帝在历史外,是历史的主人。“历史是一个由上帝建立的学院,它主要是借助受难来进行教育的。”(203)

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十、奥罗修

为身为罗马人和基督徒而自豪。历史之所以是救赎的,因为受到原罪玷污的历史只能由教化和惩罚构成。异教徒问:万能的上帝为什么不直接实现自己的目的而要让历史绵延呢?奥罗修回答:只有头脑简单的人才会对耐心不满。在人滥用了自由之后,应该感激造物主给予自己的赎罪的机会。“人类的苦难不是驳倒了上帝的统治,而是极其清晰地证明了它。”(210)上帝之子降临在凯撒时代,不是凯撒伟大。奥古斯都的帝国是为基督的未来做准备。

“回忆只唤回丰功伟绩和成就,却遗忘了由它们所造成的苦难;他人的灾祸在回忆的、歪曲了的视野中成为轻松愉快的叙述。”(213)历史的幸运与不幸。人首先是一个忍耐者,历史是一种病理学。(215)保罗的开朗平静:被监禁时没有想改善自己的条件或者越狱而是觉得自己的遭遇有助于在执政官的近卫军中传播福音。奥罗修的开朗平静:希望蛮族入侵时能在这些异教徒中间传播福音。

“救赎历史与奥古斯都统治下的罗马更为接近,只是在世界历史的意义上才是现实的接近,而在救赎历史的意义上,这种现实的接近只是一种表面上的接近,因为救赎历史与世界历史的关系是不能以世界历史的方式证明的。”(217)救赎历史和帝国民族人民无关,只和每一一个个别的灵魂有关。

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十一、《圣经》对历史的解释

基督教是从一个时间实现时发生的中心事件出发的。犹太教的弥赛亚还在未来。基督教的救赎历史不是一种单纯的将来时,而是一种现在完成时,是已经发生了的主的降临。“历史的基本特征就是一个从背离向重新和解进步的运动,是为了通过一再重复的反抗和奉献活动在终结时达到开端而走过的唯一大弯路。”(219)原罪和救赎的中间的时间是一种甄别麦粒的关键性时间——一种极度紧张。“生活于一种斗争之中,这一斗争的目标既不是一个无法达到的理想,也不是一个显而易见的现实,而是许诺了的救恩。”(220)

世俗的事件是在罪和拯救的关系中发生的,所以从来不能完全世俗,而是在圣殿之外。“自基督以来的一切历史:时间已经实现,但是还没有完成……由于这种实现的二重性,虔信的基督徒生活在现在与将来之间的极度紧张之中。他们已经有了信仰,并且还在希望。”(224)

决定性战役与胜利日。决定性战役可能早已发生但是没人意识到,直到胜利日人们才相信。耶稣受难和复活作为决定性战役。之间的紧张充满了中间时期。它是最后的,但是不是目的(和平)。

《新约》的精神:“作为世界的一段历史,基督之后的历史与基督之前的历史没有质的不同……历史经历了所有的时代,是行动和承受、征服和屈服、罪和死的历史。”(228)历史上一切悲惨的重复都是为了完成基督的受难。

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结语

历史问题在历史自身的范围内无法解决。布克哈特把历史还原为纯粹的连续性。为什么?因为这种连续性是那种“完满的意义”的可怜剩余。现代对历史的过高评价来自于我们背离了古代的自然神学和基督教的超自然神学。没智慧也没信仰。福音书中的耶稣不是一个历史教师,而是道成肉身的上帝。古典宇宙论和基督教神学是限制历史的,阻止历史的毫无节制。历史从古代和基督教的限制中一解放出来,转而就开始制服人类。

只有犹太人的历史在今天还是可以做宗教解释的。“他们提出的不是一种哲学,而是一种对上帝关于其特选子民的预定意图的不可动摇的信仰……在以赛亚看来,犹太国的覆灭不是巴力的胜利,而是耶和华的胜利……只有各民族,而不是个人,才是历史的真正主体。”(233)对于基督教,救赎史不再限制在特殊的民族身上,这是国际性的,救赎史被个体化了。

天意、命运、基督教的崇敬。奥古斯丁区分两种宿命论:占星术与一种更高的权力(命运)。基督教信仰是与后者调和的。

“基督教对神明天意不可捉摸的干预的信仰,与对世界可能突然终结的信仰相结合,与希腊人关于生生灭灭不断重复的循环说产生了同样的效果,即阻止了一种无限制进步的信仰出现。”(239)

宇宙既不是永恒神性(古代)又不是暂时创造(基督教),那么“后基督教世界是一个没有创造者的创造,是一个缺乏宗教视角的世俗世界,它不再是‘在圣殿之外的’,而是彻头彻尾尘世的。”(241)

基督教的世俗运用削弱了基督教,但是西方的能动性的巨大动力是否与它内含的宗教因素毫无关系?我们要把变成人的上帝当作改造世界的模版吗?

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后记

希望是一种好的灾祸(潘多拉),必死的人不能没有这种可疑的馈赠。愚蠢的火-作为幻觉的希望。保罗谴责异教社会没有希望,指的是真实的信仰。保罗与斯多葛准则:我们将在恐惧与战兢中获得拯救。

“信仰的希望并不能消除信赖和自明之间令人尴尬的冲突,毋宁说是加强了它。”(245)【本雅明的《神学政治断片》中的射向相反方向的弥赛亚与世俗之箭】“基督教的信仰并不是某件很可能发生的世俗期待,而是建立在对上帝拯救计划的无条件信仰上的一种信念。”(245)这种看似发狂的信仰并不只对现代人来说是疯狂的,对于任何一个时代的正常公民的健康人类理智来说都是极不可信的。

现代历史思维从进步思想中取消基督教的创世和完成,在古代世界观里提取永不止息的运动,却抛弃圆周。它用两个不同的眼睛看世界:信仰与理性。他的视野势必模糊。

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附录一:约阿希姆学说的变形

极端主义:基督教原则——一种对终极的答案和拯救的信仰滋养。黑格尔用哲学取代上帝国。给谢林的信:“我们的手也不是多余的。”谢林的三段论:彼得——保罗——约翰。天主教——新教——人类宗教。基督教最初也并不是历史的(基督不是历史事件链条上具有世界历史意义的一环,而是一次性的救世主)。基督教通过新建空间改变时间意义。尼采:骆驼——狮子——小孩。你应该——我要——我在。

“遥远的历史结果和意图的原初意义之间的不一致说明,按照世俗化的导线进行推导的图式,不能混同于一种因果规定。”责任的两个方面:筹划和教导者的责任与行动回应执行者的责任。

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附录二:尼采对永恒复归说的恢复

尼采第一次思考这个问题在十八岁。《宿命和历史》《自由意志的宿命》。“无宿命的绝对自由使人成为上帝,而宿命论的原则却使人成为自动机器。”“只有在自由意志是‘宿命的最高潜能’的情况下,这一问题才能够得到解决。”(257)《快乐的科学》中〈最大的重点〉:永恒复归不是形而上学,而是伦理的命令。永恒复归的占卜者对抗虚无主义的占卜者。虚无主义占卜的最后绝望最终在“光明的深渊”中扬弃。查拉图斯特拉不对无目的循环绝望,而是对这种复归感到高兴。这是无时间性的定在此刻的永恒。【自我复制充满时间】这个圆环要粉碎直线进步(万劫不复)的现代幻觉——末人的时间观。查拉图斯特拉是一个祝福者和肯定者。“最必然的灵魂,它愉快地投入偶然之中。”尼采是唯一意识到在永恒复归中有一种道德教训可以对抗基督教并创造未来的哲人。

洛维特竟然表示尼采是彻头彻尾地基督教的和现代的,以至于尼采只处理了一个问题:想象未来并立志创造它。没有一个真正的希腊人考虑未来。希腊人的永恒复归不需要任何人来承认,尼采的永恒复归需要超人来热爱。永恒复归成为一把实践的锤子,把绝对责任心钉入人们心中取代期待末日审判的责任感觉。

圆周中任何向前的运动也是向后的运动,怎样包含一种不可逆转的意志呢?尼采的回答:必须学会向后意欲自己拯救自己。现在要拯救过去。而这一切都来自基督教中的的上帝意志创造世界和人的信仰。洛维特最后表示尼采没能完成从“我要”到“我在”的决定性步骤,因为“把现代自我的偶然存在永恒化的意志不能和自然世界永恒循环的观点相适应”。(268)【这最后一段我认为讲的并不清楚,没有解释为什么人类命运与宇宙宿命的结合是必然失败的。也许在洛维特写尼采那本书里有详细的阐释吧。尼采说,永恒复归是一个婚戒,我们不仅要从时间的循环上理解永恒复归,还需要拓扑学视角来考虑婚戒的负形,即未婚妻的手指。】

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最后总结一下:这本书还是写的比较清楚明白的。是一个很不错的梳理。布克哈特(尼采的那篇《历史学对生活的利与弊》就是在听完他的课之后写的)强调的那个有点玄乎的连续性让我想到柏格森的绵延,有机会可以找他的书来读一下。维科那个部分讲到复归作为上诉我觉得也蛮开眼界的。洛维特对尼采的解读让我有点好奇他的尼采专著,但那本书我一看有七百多页……第一期节目没有什么经验,不知道这样的长度是否有些啰嗦。这本两百七十多页的书整理笔记大概花费了一天半。之后会看情况对形式进行调整。好了,这期就到这里。我们的开场音乐和退场音乐是来自世界末日女朋友的专辑《Hurtbreak Wonderland》中的〈8重人格と11羽のカラス(The Octuple Personality and Eleven Crows)〉。下一期的书籍会是法国哲学家阿尔杜塞的《政治与历史》,谢谢大家!