这里收听《什么是政治哲学》 这里收听《关于马基雅维里的思考》

这期非常有教义！！有机会一定要听或看！！

第七期我们的内容是列奥·施特劳斯的《什么是政治哲学》中的同名论文和《关于马基雅维里的思考》。去年大概也是这个时候读过《什么是政治哲学》这篇，当时施特劳斯一本正经的毒舌给我留下了挺深刻的印象，这种直白的发问式题目有种莫名其妙的成熟度……【比如在《什么是哲学》里，德勒兹和瓜塔里说：“什么是哲学？这个问题或许只能很晚才提出，等到步入迟暮之年，能够具体而微地谈话的时候。”】之前阿伦特和阿尔杜塞对马基雅维里的提及都很有意思，所以这次就选了施特劳斯的《关于马基雅维里的思考》来看。可以说这是最近我读过最古怪的书了……大起大落一波三折的体验非常诡异。这本书是施特劳斯对马基雅维里《君主论》和《论李维》做的读书笔记。我想了想，如果用一句话来概括，那可以说是一种对作者的不用精神分析术语的精神分析。施特劳斯没有任何发明名词的意图，但是他对于作者的姿势gesture、潜意识（虽然施特劳斯一定要说这些看似潜意识的东西实际上都在伟大作者的控制之中）和元文本meta-text的分析和重视真正实践了某种意义上的后现代大祭司【感觉比鲍德里亚鬼畜（隐微鬼畜）】……《什么是政治哲学》 那篇用俗话就是“干货”比较多，对实证主义的批判一针见血，对现代性的三次浪潮的概括大刀阔斧。《关于马基雅维里的思考》有很多非常具体的方法论细节（对马基雅维利的文本引用和比较），我甚至没读过《论李维》，直接读这本书简直有点胆大包天。【不过来日方长……】有些地方说实话因为没有对原文的熟稔很难进入，所以笔记里可能会更多着重于对施特劳斯方法的理解。

《什么是政治哲学》1959年出版，节目中选用的是华夏出版社2011年版，英文原版是芝加哥大学出版社1988年版。这个翻译有点不好，节目中的引用我根据英文原版做了调整。《关于马基雅维里的思考》1958年出版，节目中选用的是译林出版社2003年申彤【这个译本挺不错的，流畅生动基本准确，但是译者神秘兮兮，这里有一个奇怪的八卦】译本，英文原版是The Free Press的1958年版。现在我们开始正题：

*

《什么是政治哲学》

一、政治哲学问题

政治行动的目标不是保守就是变革。保守是不想更糟，变革是希望更好。因此，政治行动由关于什么是善the good的思考来引导。

政治哲学political philosophy中的“哲学”意味着方法：追根究底并包罗万象；“政治”则意味着主题和功能【好生活】。政治哲学是哲学的一个分支，那么就得先解释哲学。“探求智慧的哲学是对普遍知识的探求，对整全（the whole）知识的探求。”（2）这种所谓整全的知识是很难得的，但是尽管我们没有对于整全的知识，我们至少有对于整全的意见。这种意见是先于哲学的。“因此，哲学是用有关整全的知识取代有关整全的意见的尝试。”（2）哲学不是拥有真理而是探求真理：哲人“知道自己一无所知”。

施特劳斯引用了托马斯·阿奎那在《神学大全》里的一句话：“有关最崇高事务最细微的知识也要胜过有关琐碎事物最确定的知识。”【施特劳斯引用这句话我觉得很有意思的一点是，阿奎纳区分最崇高事务和琐碎事物，如果“最崇高的事物”对应“整全”的话，那“琐碎事物”对应的应该就是“整全中的部分”。那么对“整全”的“细微”知识难道不就是“整全中的部分”（琐碎）知识吗？施特劳斯的答案是“不是”。根据这个说法，那么“整全”和“组成整全的部分”就是有性质差异的。】

哲学就是尝试理解“整全”的根本问题。那么政治哲学就是理解政治事物根本问题的尝试。施特劳斯要求区分政治哲学political philosophy和政治思想political thought。“政治思想可能至多是，或者说有意愿去详述一个坚定地持有的信念或一种鼓舞人心的神话，或者至多为这样的信念或神话辩护；但对政治哲学至关紧要的是有意识的，连贯的，不间断的把关于政治根本问题的意见转换为知识的努力。”（4）政治思想家对政策制度感兴趣，政治哲学家对政治真理感兴趣。

还要区分政治哲学和政治神学。前者人的脑力能及，后者是以神的启示为基础的。社会哲学和政治哲学主题相同但是视角不同：“政治哲学依赖的前提是，政治关联——一个人的祖国或民族——是最全面最权威的关联，而社会哲学却把政治关联看作一个更大整体（它将之命名为‘社会’）的一部分。”（5）【我的理解是政治比起社会是一个更具体的东西，政治是纯然人的领域，社会则会包括物。感觉阿伦特在讨论社会问题和政治问题的时候也是有类似思路的。】

最后还要区分政治哲学和政治科学。政治科学好像意味着对政治的研究要受到自然科学模式的引导，研究政治需要的是一批政治科学家。科学的政治科学自视为获取政治事务真正知识的唯一方式：要从徒劳的思辨speculation转向经验性和实验性的研究。政治科学要求抛弃政治哲学空洞模糊的思辨。政治科学家则收集有关政治事物的知识。收集这种知识是艰辛的，施特劳斯举了个很怪的例子：“声称掌握的知识超出人的知识范畴的各种政府也动用间谍去获取知识。”（6）现代社会已经是一个“动态的大众社会”了，有关政治事物的知识瞬息万变，因此需要大量人力来消化和分析这些知识。

施特劳斯认为政治哲学在今天已经不复存在了。不复存在的理由就在于政治哲学本身是“非科学的，或者说是非历史的，或者两者兼备。科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身。”（9）

实证主义把政治哲学斥为非科学的。并主张现代科学是知识的最高形式，因为现代科学的目标不是神学和形而上学探求关于为什么的绝对知识，而是关于如何做的相对知识。实证主义区分了价值和事实，并认为科学的社会科学是无能作出价值判断的，因此必须彻底避免价值判断。施特劳斯指出“价值”意味着偏好preference【巴特比：“I prefer not to”】。

“道德迟钝是科学分析的必要条件。”（10）不做价值判断也许会培养出虚无主义。但是社会科学家必然有偏好，其中最绝对的偏好就是对于作为唯一一种价值的“科学真理”的偏好。但是根据社会科学的原则，社会科学本身也是无所谓好坏的。即使这样，事实上社会科学家总是在推销社会科学。“他们的论证如下：不管我们的偏好或目标是什么，我们都希望实现我们的目标；为了实现我们的目标，我们必须知道使用什么样的手段对于我们的目标是可行的；对任何社会目标的可行手段有恰切的知识，这是社会科学的唯一职能……社会科学是必要的……是一种价值。”【破案了，工具人最有价值！】施特劳斯继而毒舌道，一个笃信价值判断不重要的社会科学家会认为追求收入和追求真理一样正当，他的下场就是诚实的公民开始怀疑他是不是只是为了收入才成为社会科学家的，他的理论也许只是用来卖钱的。施特劳斯最后宣布：“社会科学培育出的与其说是虚无主义不如说是因循守旧和平庸俗气。”（12）

施特劳斯列举四大对于社会科学实证主义的反驳：

1）不做价值判断就不可能研究重要的社会现象。如果禁止价值判断从政治科学、社会学或经济学的前门进入，它就通过后门进入这种学科。施特劳斯举例：社会科学中分娩出了精神病理学。【这个后门比喻用的……】

2）拒绝价值判断的基础假设是：不同价值的冲突在本质上用人类理性是无法解决的。施特劳斯认为有些东西的确解决不了，但是有些东西是可以的。例子是：被乌云笼罩的两座高山我们在山脚下也许无法分辨，但是一座山肯定比一个土丘高。两个打了几百年仗的民族我们不能确定哪方更正义，但是耶洗别谋害拿伯显然就是败坏（参《旧约·列王纪上》21章）。施特劳斯说了一句很难琢磨的话：“有人甚至创造出这种印象，所有重要的人类冲突都是价值冲突，但是我们至少可以说，许多这类冲突恰恰因为人们对各种价值的一致意见本身而产生。”【没有例子有点不好理解，但是其实很简单，比如所谓贸易战】

3）科学知识是人类知识的最高形式吗？施特劳斯认为这是对前科学知识pre-scientific knowledge的无端贬低。政治科学要求澄清什么东西构成了政治事物和非政治事物之间的区别，“什么是政治的？”这一问题是无法科学地处理的，只能辩证地dialectically处理。【这里的dialectically应该取得是苏格拉底式对话的意思，我的理解是政治本身就是由这种对话生产出来的，本质上不是被科学研究的对象】施特劳斯认为一种显微-望远的知识固然可以解决一些问题，但是有些事物还是只能用肉眼来看才能看清。

4）实证主义必然转化为历史主义。从跨文化研究到去欧洲中心化（以其他文化自身的方式理解他们）的研究，一种历史理解诞生了，并成为了有关社会的真正的经验科学的基础。而这种历史主义就是政治哲学真正的严肃对手。羽翼丰满的历史主义有以下四个与实证主义的不同：1）事实和价值的区分被抛弃了，每一个事实都是价值；2）现代科学的权威也被否定，因为现代科学也是历史的；3）历史进程不具备进步性，因而也不是合理的；4）人在历史中的演进不能解释根本的人性。“历史主义认定社会和人类思想本质上的历史的特性，从而拒斥好社会的问题……好社会的仅有可能性是命运神秘分配的结果。”历史主义者蔑视永久事物。施特劳斯一步子迈到1933，认为纳粹主义者就是最极端的历史主义者，他们听从了历史的呼唤，命运的分配。【之前施特劳斯认为实证主义还不足以产出虚无主义，那么这里就可以看出历史主义就是施特劳斯眼中真正的虚无主义了】

*

二、古典解决方案

施特劳斯为古典政治哲学吹笙鼓簧。古典思想是自然的。自然与人性的、太人性的（习俗、意见、传统）事物相对。古典哲人用一种清新而直接的目光看待政治事物。古典哲人用公民或者政治人的（自然）语言说话。他们的政治哲学既是政治理论又是政治技巧。“古典政治哲学使真正政治家宏伟的灵活性得以再生，并将之提升到尽善尽美，真正的政治家镇压傲慢之徒，宽恕失败的对手。古典政治哲学摆脱了所有的狂热主义，因为它知道邪恶无法根除，因此人对政治的期望必须适度。”（20）

现代政治思想偏离了古典政治哲学，这种偏离赋予政治哲学“抽象”的特点。因此产生一种试图从抽象到具体的反向运动的尝试来解决现代政治哲学的局限。但是施特劳斯认为这种运动已经是从“抽象”出发的了，因此人们达到的具体依然是抽象的。例子就是政治科学和社会科学津津乐道的我-你-我们的关系I-thou-we relation。【我们现在用的词是主体间性inter-subjectivity】这看上去是对笛卡尔的“我思”中的“我”的补充。施特劳斯的切入点很有意思，他说在古典世界中这个关系就叫做友谊。但是在任何哲学或科学的分析里我们都不是在对一位朋友讲话了。我们试图在谈论speaking about中保留交谈speaking to的尝试是注定要失败的。这就是具体的必然丧失。

施特劳斯的具体例子就是柏拉图的对话录《法义》。《法义》的对话在一位年长的雅典异乡人、一位克里特长者和一位斯巴达长者之间展开。对话发生的地点在克里特岛上，克里特法律据说是神创的，最古老的法律。因此在一开始我们以为雅典人是来克里特岛学习当地的法律的。不过后来我们渐渐发现雅典人透露出所谓的神法其实只是由一些不可靠的人的说辞，并没有其他根据。雅典人实际上是来踢馆的，是想把雅典的文明法律引入不文明的克里特和斯巴达，这种企图激起了克里特和斯巴达人的憎恨，斯巴达人攻击雅典人饮酒过度。雅典人进而为自己的国家辩护【施特劳斯特别指出这时作为辩护者的雅典人是一个爱国者，而不是一个爱人类的哲人】，认为适度饮酒有助于教育人们节制。为什么关于政治和法律的对话要用饮酒作为开头？施特劳斯告诉我们，因为参与谈话的克里特长者和斯巴达长者都是年长的守法公民，但是如果古老的法律是有问题的，要引入新的法律，这种保守的德性就成为缺陷。关于饮酒的话题能让年长的对话者想起年轻时的秘密心思，让他们年轻大胆起来。但是他们不能真饮酒，那样会妨碍判断。他们必须在言辞而非行动中饮酒。那么什么叫饮酒教人节制呢？对于保守年长公民，饮酒使他们的视阈开阔，对于哲人，饮酒让他陷入些微的混乱，而这种混乱恰恰是他进入政治领域的入场券，哲人不再高高在上，而是和公民站在了一起，这就是节制德性的最好践行。【不得不说强词夺理能力一流】但是施特劳斯又强调，节制不是一种思想德性——柏拉图把哲学比作疯狂——思想需要无畏。节制只是一种“言辞的德性”。

那么这个雅典人到底是谁？既然他是一个爱国者他跑到别的地方来抬杠干什么？为什么不在自己家乡发展？施特劳斯指出《法义》是柏拉图对话里唯一以神开篇的对话，另一片唯一以神结尾的对话就是《苏格拉底的申辩》。苏格拉底被判处死刑，他有机会逃跑但是他拒绝逃跑。这一选择不是简简单单的“守法”或者“傲娇”就能解释的。首先是苏格拉底已经七十岁了，如果他是三、四十岁呢？也许他就跑了。其次是他该逃到哪里？如果逃到守法的邻近城邦，人们会鄙视他的违法乱纪，如果逃到无法的遥远城邦，无秩序的状况会让老人的生活很悲惨。苏格拉底唯一考虑过的就是克里特——遥远且守法的地方。但是苏格拉底还是选择死在雅典，因为他意识到哲学在雅典的未来已经岌岌可危，需要他的死来保护。施特劳斯认为这一选择是“最高等级的政治选择。”（24）

回到《法义》的正题，之前提到雅典人质疑神法的来源，如果法律不是神，那么法律就是人立的了。人类立法者有许多类型：在民主、寡头、君主制中各不相同。立法者（即统治者）的问题必须在politeia政制regime的前提中理解。“因此，政治哲学的指导性主题是政制，而不是法律。”（25）政制就是一种“整全”：“政制是作为共同生活的生活的形式……同时意味着一个社会的生活形式、生活风格、道德品味、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神……最佳政制的问题引导着古典政治哲学。”（25）但是最佳政制的真正实现大大地依赖于机运，尽管最佳政制优于所有实际政制但是其缺乏现实性，原因在于人是居间存在着in-between being：人介于兽和神之间。为了更具体地理解最佳政制，我们需要思考“好公民”这个概念。好公民就是爱国者，不论这个国家的政制是什么。但是“希特勒治下德国的好公民在其他任何地方都将是坏公民。”（26）因此，“好公民”是一个相对的概念，但是“好人”没有这种相对性。好人只有在一种情况下等同于好公民——在最佳政制中。最佳政制的目标和好人的目标一致：追求德性、追求善。施特劳斯突然浪漫：“所有人类的爱都服从一条法则，它既是对自己东西的爱又是对善的爱，在属己与善之间必然有一种紧张，这种紧张可能会造成破碎，即便只是心的破碎。”（26）

施特劳斯反对两条对古典政治哲学的批判。第一条是认为古典政治哲学反民主，所以是坏的。古典视野中民主制也可以是最佳政制，但是前提是这发生在赫西俄德的黄金时代。因为民主制的原则是自由。“古典派反对民主制是因为他们认为，人类生活乃至社会生活的目的不是自由而是德性。自由作为目标是含混的，因为它既是作恶的自由也是行善的自由。”（27）第二条是认为古典政治哲学的宇宙论已经被现代科学清算了。施特劳斯认为苏格拉底根本不依赖于任何一种宇宙论，苏格拉底唯一的要求就是对整全的开放。“这种对人的处境的理解因而包含对宇宙论的探问而非对宇宙论问题的一种解决方案，它是古典政治哲学的根基。”（29）施特劳斯继而再次讨论“整全”和“部分”的问题。我们无从把握“整全”，但是我们能把握“整全的部分”，这“整全的部分”由两种知识组成。一种是算数的同质性知识（数学和技艺），还有一种是关于目的的异质性知识（政治与教育）。后者是关于人类目的的知识，因而看似比前者更高级。关于人类目的的知识是关于人类灵魂的知识，可以使人的生命完整，它是关于单独整全的知识knowledge of a whole【不是完整整全the whole】。关于完整整全the whole的知识似乎需要调和同质的和异质的知识，或者将两者绝对化【前者导致绝对的绝对主义，后者导致绝对的相对主义】。而真正的哲学同时拒绝这两种知识的诱惑。哲学是勇气和节制结合的最高形式。哲学与它的目标比起来可能是丑陋且徒劳的。但是哲学由爱欲eros陪伴而提升。哲学受到自然的恩宠。【施特劳斯在这里把“人的目的”也作为“整全的部分”了，“人的目的”也仅仅是琐碎知识中品第较高的那种。探求完整整全the whole的道路不是调和，也不是极化。所以在清除了一切混淆视听的东西后，“完整整全”还剩下什么呢？施特劳斯究竟在和谁对话？人的目的还不够，那么我猜就是超人的目的了……】

*

三、现代解决方案

现代政治哲学遵循一条基本的共同原则：指责古典方案不现实。马基雅维利是现代政治哲学的奠基人。他的批判如下：“古典政治方案中存在着某种根本错误，因为其最终目标是一种乌托邦，是对最佳政制的描述，而实现这种最佳政制的可能极小。因而，让我们不要再定位于德性，定位于一个社会可能选择的最高目标；让我们开始定位于所有社会实际追求的目标。”（32）降低目标，对机运的依赖就会减少：机运将得到征服。

传统的看法认为人的灵魂中内禀一种道德的力量。马基雅维利认为德性只有在社会中才能践行，但是社会本身是在一个非道德的背景下创造出来的——罗马的建城者是一个弑兄者。使得道德得以可能的是不道德，使正义得以可能的是不正义，正当性有赖于革命性的奠基。【我的问题是：使道德成为可能的是不道德immoral还是a-moral非道德？】因此德性不能作为根本的引导动机。我们必须着眼于更实际的共同福祉common good【原文翻译是共同的善，我觉得有点拗口，这里用共同福祉代替】：公共安全、社会稳定、经济繁荣……人本身是无所谓德性的，也没有天然的目的：人具备无限的可塑性。“人的力量要比古人所想的大得多，自然和机运的力量则相应小得多。”（33）因此作为一滩烂泥的人，必须要强迫他们才能让他们变好，而这一强迫的动力来自于社会奠基者自私的激情，即对荣誉的渴望。“对荣誉的渴望是好与坏的连接点。”（34）【这里有点跳跃的，具体的在《关于马基雅维里的思考》中展开】

马基雅维利主义对于正义的看法就是：通过传道宣讲你得不到正义。“只有使不义完全无利可图，你才能得到正义。你并不需要那么多的性格塑造和道德诉求，你需要的是正确类型的制度，有强制力的制度。！！！从塑造性格转向信任制度是相信人的几乎无限可塑性的典型必然结果。”（34）【虽说有道理，但是塑造性格难道不也有这种倾向嘛……所以说《哥特形式论》里讲过的开掘石头的机械力量和物质-力的概念对子是多么先进！】

马基雅维里看到大量残酷的宗教迫害，于是认为人身上的不人道是因为人的目标太高。“让我们降低目标，以便我们不会为保存社会和自由被迫犯下任何并非明显必要的兽行。”（35）

马基雅维里在《君主论》中告诉我们武力的重要性，武装的先知都取胜了，未武装的先知都失败了。但是马基雅维里自己就是未武装的先知。马基雅维里批判基督教，但是他从基督教手中接过了一大重要因素就是宣传的理念。马基雅维里尝试用基督教创立的手段摧毁基督教，他的进步在于通过不在生前出版任何作品避免了十字架。马基雅维里试图用自己的理念企图掌握人类未来命运。施特劳斯评价马基雅维里是第一位想通过发起一场战役、一场宣传战役来迫使机运就范、控制未来的哲人。启蒙运动源于马基雅维里。

重复一遍马基雅维里原则：“为了征服机运，人们必须降低标准，人们必须使重点从道德品质转向制度。”（38）施特劳斯认为马基雅维里的理论困难是批判了自然的目的论但是没有论证。而这一空当则由17世纪的新自然科学提供。马基雅维利的政治科学【注意这里施特劳斯用的是科学而不是哲学了】与新自然科学有血缘关系。“古典派以不同于例外的正常情况来确定他们的方位。马基雅维利通过例外、通过极端情况来确定方位……”（38）【好像很重要但是暂时说不出来为什么】马基雅维里的定位注定了要我们拷问自然。

但是马基雅维里还是过于激进了，他写的是《君主论》，霍布斯就写了一本《论公民》。马基雅维里讨论王国的实践，霍布斯就论臣民的责任。霍布斯的教诲一脉相承马基雅维里，但是听上去无辜很多。施特劳斯评价霍布斯是一个诚实直白的英国人，不像他的导师那样有着精致的意大利手法。霍布斯认为在一滩烂泥的人中间存在着自然正当/自然权利natural right。而这一自然正当来自于人们自我保存的欲望（自然目的），即对暴死的恐惧。迫使人们形成社会的不是自私的荣誉，而是自私的恐惧。而一旦建立政府“对暴死的恐惧就转变为对政府的恐惧。自我保存的欲望扩展为舒适地自我保存的欲望。”（40）

马基雅维里的政治教诲核心是荣誉，而霍布斯的政治教诲核心是权力。“权力远远比荣誉更为实用……权力在道德上是中立。”（40）【至少对于霍布斯是这样的】

霍布斯的教诲还是太大胆，洛克就来使之更加缓和。自我保存从血淋淋的生死变成了食物与财富。自我保存的欲望转化为了获取财富的欲望。自我保存的权利就变成了无限制获取的权利。马基雅维里用非道德代替道德，霍布斯用生命代替道德，洛克用获取代替道德。这是一种不需要流血的激情。“用经济手段解决政治问题就成为最优雅的解决方案：经济主义是发展成熟的马基雅维里主义。”（41）罗马的共和国德性被英格兰人的贸易和财政取代了。

以上是现代性的第一次浪潮。现代性的第二次浪潮由卢梭开始。这次浪潮孕育了德国唯心主义哲学和浪漫主义。降低人的标准促使卢梭发出抗议。卢梭呼吁从布尔乔亚的世界回到德性和城邦的世界，回到公民的世界。康德从笛卡尔的观念回到柏拉图式的概念。但是这种返回实际上是一种更彻底的现代化。

霍布斯和洛克的模型中，自然法natural law和实定法positive law还是有隔阂的，而卢梭要求取消这一隔阂。方法就是公意the general will，一个社会的总意志是不会犯错的，“公意——某类社会内在的意志——取代了超验的自然正当transcendent natural right。”（42）卢梭取消了理性事物与现实事物the rational and the real的区别。以前的人们从超越性中获得限制放肆行为的正当性，是一种垂直限制。而卢梭之后的人们仅仅被周围的人所限制，是一种水平限制，这种限制似乎更加现实。

卢梭的公意学说可以说是一种司法学说，而非道德学说。前者是一种形式伦理【制度的】，后者是一种质料伦理。而卢梭的道德学说则依赖于对人的目的论的改造。“人性的概念被掏空，最终从人的目的转向人的开端。”（43）自然状态变成完美的。自然状态，即人的开端，成为了社会性的人的目标。我们已经失去了道德，赎回道德的方法与根基就是社会，是司法实践，朝向属于开端的道德目的。但是人终究已经堕落了，回不去了，绝对开端的甜蜜已经无从获得，那社会中的人只有成为孤独的梦想者才能再度体味那种纯粹的甜蜜。而黑格尔在他的国家理论中认为这样的个体是可以在国家中实现自由的。

德国唯心主义哲学宣称回复了古典政治哲学的高水平。第二次浪潮中的政治哲学与历史哲学分不开。但是“古典政治哲学中根本没有历史哲学，更不要说用自由取代德性。历史哲学的意义是什么？历史哲学表明了实现正当秩序的本质必然性。在决定性的方面机运并不存在，也就是说，！！！在第一次浪潮中导致降低标准的同一种现实主义倾向造成了第二次浪潮中的历史哲学。”（44）

德国唯心主义的困难引发了现代性的第三次浪潮。这一纪元由尼采拉开序幕。尼采拒绝历史进程是理性的，也拒绝个体和现代国家可以和解的企图。人类生活和人类思想要求对于视域的创造horizon-forming。“创造者是些伟大的个体。孤独的创造者取代了卢梭孤独的梦想者，他为自己设立新法，并让自己屈从于新法的所有严厉。”（45）尼采渴望一种全球性贵族制a planetary aristocracy。这一全球性贵族制与普遍的无阶级无国家社会（马克思）形成冲突。尼采的读者“厌恶社会主义和共产主义，也厌恶保守主义、民族主义和民主制”（45）。但是施特劳斯认为尼采没有给他的读者留下道路。权力意志的学说的内在困难导致对永恒概念的弃绝。【永恒复归：？？？】“现代思想在最彻底的历史主义中，也就是在明确谴责对永恒概念的遗忘中，达到其巅峰和最高的自我意识。因为，遗忘永恒，或者说远离人最深的欲望继而远离种种首要的难题，是现代人从一开始就不得不为试图成为绝对主权者、变成自然的主人和所有者以及征服机运所付出的代价。”（46）【从这句话看来，施特劳斯将尼采归入了最彻底的历史主义中，至少在这篇文章里是有些仓促的】

*

《关于马基雅维里的思考》

【中译本中《论李维》都翻译为《李维史论》，我习惯《论李维》了，就不改了。】

前言

马基雅维里是堕落天使。【开幕雷击】马基雅维里并不是表达那些骇人听闻政治教诲的第一人，那些教诲曾经在柏拉图与修昔底德笔下的人物中隐晦地显露，而马基雅维利却是第一个，敢于用自己的名字阐发这些邪恶信条的人。施特劳斯驳斥两种现代对马基雅维里的辩护，即他实际上是一位爱国者与科学家。马基雅维里是一位爱国者，这不错，但是他是一种特殊的爱国者。“他对于拯救他的祖国，比对于拯救他自己的灵魂，更为牵肠挂肚。因此他的爱国主义，前提是在祖国的位置分量与灵魂的位置分量之间，作出全面的权衡。正是这种全面的权衡，而不是爱国主义，才是马基雅维利思想的核心。”（3）马基雅维里不是科学家，因为科学要求价值无涉，但是马基雅维里的著作里充斥着价值判断，马基雅维利的研究是规范性的normative。

即使马基雅维里是一位正儿八经的爱国者与科学家，他依然是邪恶的。爱国主义只是一个族群的集体自私自利。这里的爱只是一种狭隘的自爱的衍生，而不是对善的爱。科学则要求道德的麻木愚钝，虽然麻木愚钝与腐败堕落不能等量齐观，然而他必然要强化腐败堕落的力量。

现代对马基雅维里的研究都是已经是被马基雅维里腐蚀过的了。施特劳斯认为要把握马基雅维利，就要“从一个前现代的视角出发，面向未来，去观察一个未可逆料的、令人瞠目的、新异陌生的马基雅维里，而不是从今天的视角面向过去，观察一个业已古老的、业已成为我们中一员的、从而几乎是道德上善的马基雅维里。”（5）

任何深入挖掘马基雅维里思想中的善良的企图是徒劳的。“他的学说是恶魔的学说，他本人是一个魔鬼，我们也依然不能不铭记这样一条深刻的神学真理，即魔鬼其实是堕落的天使。”（6）他的思想中又一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵。施特劳斯认为：“阻碍我们理解任何事物的，莫过于对彰明较著的事物，对事物的表面，采取想当然的态度，或者采取看不起的蔑视态度。蕴含在事物表面的问题，而且只有蕴含在事物表面的问题，才是事物的核心。【有古典到我】”（6）

马基雅维里是政治思想脉络两大根本抉择其中之一的倡导者。“我们时代的很多人认为，不存在永恒的问题，因而也就不存在永恒的抉择。他们会争辩说，恰恰是马基雅维里的学说，为他们否认永恒问题的存在提供了充分的证据：马基雅维里的问题，是一个新异的问题；它跟此前政治哲学所关注的问题根本不同……但是直截了当地说，它只不过证明：永恒的问题，并不像有些人所确信的那样容易接近，那样容易触及，或者说，并不是所有政治哲学家都对这些永恒的问题予以面对和正视。”（8）【这段话信息量很大。施特劳斯根本没有说明两大根本抉择到底是什么，我不认为是“有永恒问题”和“没有永恒问题”这两个，马基雅维里的核心问题难道不是“开端性/奠基性”的问题吗？这个问题不是正是大大的永恒问题吗？马基雅维里恰恰是在用一个永恒问题驳斥别的永恒问题。但是所谓的马基雅维里门徒却把用一个永恒问题替换另一些永恒问题当作没有永恒问题的借口。这就是传说中的微言大义？？？】【这个前言写的真的蛮好的】

*

第一章：马基雅维里学说的双重性质

马基雅维里主要在两部书中表述他的政治学说，但是《君主论》和《论李维》两者之间的关系隐晦不明。就主题而言《君主论》论述君主国，《论李维》论述共和国。但是那么为什么《论李维》不叫《论共和国》呢？因为在马基雅维里的时代，共和国已经时过境迁了，君主政体的范例到处都有，但是共和政体只能由古代罗马提供。因此我们也可以说《君主论》以现代例证为主体，《论李维》以古代例证为主体。前者在结尾对付诸行动高声呼吁，后者在结尾则心平气和不带情感。

但是马基雅维里实际上认为共和国不应该时过境迁。他憧憬着古代共和政体的精神能在未来重生。并且实际上在《君主论》中，对共和国的提及也比比皆是，在《论李维》中，君主国也得到了大量的处理，所以还有一种说法是：《君主论》是从君主的视角处理了所有的题材，《论李维》则即从君主又从共和的视角处理了这些题材。所以看上去《君主论》阐发了马基雅维里政治学说的一个特殊情况，《论李维》则更整体全面，《君主论》因此隶属于《论李维》。但是这只是我们的推测，不是马基雅维里自己的说法。所以两者的关系还是晦暗不明的。【掀桌】

那马基雅维利自己是怎么说的？施特劳斯从两本书的献词开始。《君主论》是写给一位君主看的；《论李维》是写给两位作为私人公民的年轻人private citizen看的。这么看来马基雅维里是一位精湛高超的政治巨匠，可以不带成见地，为无论是君主政体还是共和政体提供意见，尽管原则上马基雅维里还是更赞同共和政体。《论李维》中的两位公民虽然不是君主，但是完全有资格成为君主。他们是潜在的君主，只不过没有君主的权力。因此施特劳斯得出初步结论：《君主论》是写给实际在位的君主的，《论李维》是写给潜在的君主看的。

【接下来是一段让我瞠目结舌的分析】《君主论》就是写给一个人看的。实际在位的君主必然日理万机，所以《君主论》是一本短小精悍的薄书。【orz】囊括马基雅维里的所有知识，却在很短时间内就能读懂。通过精炼浓缩，摈弃一切辞章修饰，所有的优雅仅仅来自主题自身的分量。而《论李维》是写给潜在的君主的，潜在的君主则享有闲暇：《论李维》比《君主论》长了四倍多，而且看上去都没写完，好像仍将继续……《论李维》勾勒出一部长远计划，需要从容准备，以期古代的精神得到复兴。

《君主论》是献给洛伦佐·美第奇的。马基雅维里为了吸引他的注意，毛遂自荐，低声下气，向他献上一份非同寻常的厚礼——《君主论》是主动送上门的厚礼，是马基雅维里的一厢情愿。《论李维》则是马基雅维里写给朋友们的。“通过写作《君主论》，他乞求恩惠；通过写作《论李维》，他因业已受惠于人而表达感念。他知道，他的朋友们帮助了他；然而他不知道，他的主人会不会伸出救援之手……马基雅维里会从他患难与共、久经考验的朋友们那里得到理解，而不太会从他素昧平生、未经检验的主人那里得到赏识。”（19）【orz】

【从19页到25页施特劳斯进行了一番疯狂比对，让我无话可说，在此我就挑几个典型】献给君主的《君主论》含蓄简洁，恪守传统。献词是用拉丁文写的。第一个字是带有普遍性的“总是”。写给朋友的《论李维》则直抒胸臆，第一个字便是“我”——作者作为个人登场。《君主论》中古典作家的论述都是拉丁引文，《论李维》中则有时是用意大利文。《君主论》中没有一处直白地说君主国和共和国哪个更优越。《论李维》里则清清楚楚的表明共和国更优越。对于君主统治还是大众统治更优越，《君主论》里马基雅维利提到缔造国家和保存国家需要的不同种类君主【即技术方面的】，《论李维》里则明确指出：在缔造国家方面，君主优越，在保存国家方面，民众优越。《论李维》中，马基雅维里明确指出提到的二十六个皇帝里十六人被谋杀，《君主论》中，马基雅维里则迫使读者自行计算。《君主论》中在涉及以罪恶手段取得的君主国那个唯一章节使用动词过去时态：当代君主的王位与名誉，绝对不能质疑。【看上去斤斤计较，但是施特劳斯其实并没有夸张，自己写作的时候这些都是会考虑的】“在《君主论》里，他在可能的限度之内将可能不适宜当这一位君主的面谈论的一切，概略不提……这本书意在显示，它的作者是孤臣孽子，是骨鲠之臣。”（25）

但这并不意味着《论李维》就全是大白话。《论李维》从主题上看可能只是出于古典研究兴趣和人文学术兴趣的论文。但是当时的弗洛伦萨在不久前还是一个共和国。共和主义暗流在地底运作。而《论李维》篇幅最长的一章就是探讨阴谋活动——这也可以是一本关于诛戮暴君的指南。

但是【又反转！】难道《君主论》真的就是像之前所证明那样含蓄的吗？如果马基雅维里所期冀的并不是正人君子一样的君主，而是像他所描述的那样像野兽一样的君主，他难道不应该用的就是那种残酷直白的语言吗？用那种过时的绅士的语言难道不会让自己被野兽君主瞧不起吗？所以施特劳斯得出结论，存在着微小的可能性，“《君主论》可能在某些方面，比《论李维》更为直言不讳。”（28）【这段给我的启发就是一个施特劳斯认为的伟大作者是可以在一本书里做到精确地和不同的读者对话，或者说可以精确分类孵化各种不同的读者（智能incubator）】

《君主论》里，君主和僭主暴君没有区分，且丝毫不提共同福祉the common good和道德良知。《论李维》中，君主和僭主暴君被区分了，也提到了共同福祉和道德良知。施特劳斯认为，马基雅维里的真正想法即不能单独在《论李维》，也不能单独在《君主论》中找到，必须要通过马基雅维里自己的写作思路中找，而施特劳斯指出我们阅读马基雅维利就有必要先理解马基雅维里是怎么阅读他心目中的圭臬之作，即李维的《罗马史》的。“对于马基雅维里来说，李维的著作，是信而有征的权威，是他的《圣经》。”（30）并且马基雅维里也希望自己的作品，成为同等格局的权威著作。

接下来施特劳斯举例了《论李维》中马基雅维里指出李维对金钱问题的沉默，这一沉默就是对金钱的无视，是最根本的否定。李维忽视的是一个普遍观点，而对于普遍观点，反驳是无效的，只有无视才是有效的。推及马基雅维里自己，《君主论》中对君主和暴君区分的沉默至少说明了在《君主论》的特定语境下，这一区分是无足轻重的。在这两本书中，彼岸与此岸的差别没有提到，灵魂也没有提到。因此施特劳斯的结论是，这些题目对于政治来说都不重要。但是必须要分清的是，是这些题目本身不重要，而不是马基雅维里对这些题目的沉默/反对不重要。“智者的沉默，总是意味深长的。”（31）

马基雅维里提到永恒与开端的问题时也是惜墨如金。谈了两句有关开端的普遍观点就缄口了。这一半沉默让我们认识到马基雅维里站在亚里士多德一边，反对《圣经》神创论。

施特劳斯要求我们重视马基雅维里在批判普遍观点和现存秩序时的审慎克制。比如当他在指出在罗马皇帝统治下，思想自由的作家不能责备恺撒，于是他们就去赞美恺撒的死敌。指出这个原则之后，马基雅维里马上开始赞扬非基督教的罗马异教。又比如，当马基雅维里表达了一个普遍观点，即一个军队统帅对敌人犯的明显错误后，我们一定要相信，其中必定有诈。然后他又立马举了一个例子，里面的敌人犯了大错，并且没有任何诡诈——敌人就是出于单纯懦弱和恐惧犯下了错误。这一矛盾体现出那个普遍观点的荒谬。普遍观点中所谓的“相信”只不过是“权且假设to assume provisionally”。但是马基雅维里自己没有指出自己的矛盾，他“通过谈论昭然大错，自己却铸成了一个昭然大错。他做出了据他所说敌人有时候做出的事。”（38）这是马基雅维里思维混乱吗？不，马基雅维里是一个狡诈的敌人，马基雅维里是旧体制旧秩序的敌人，是那些旧体制中的保守读者的敌人。！！！“马基雅维里的行动，是一种战争行动。他关于一般战争的战略所说的一些话，同样适用于他自己在被我们称之为他的精神战争中所使用的战略。”马基雅维里通过犯错提醒我们他的意图。【orz这就是元解读吗……无言！】因此，施特劳斯得出结论，马基雅维里所有的大错，都是被设计过的，要对这些大错背后的设计提出疑问。【瑟瑟发抖】

接下来施特劳斯介绍了马基雅维里的起标题艺术（41-42）。《论李维》3篇18章中标题告诉我们要讨论了解敌方意图的重要性和困难性。但是在正文里马基雅维里谈论的却是了解敌方行动的困难性。他援引了四个例证，两个古代对应两个现代。前两个例子里是对敌方行动的认知错误导致的失败，后两个例子则是掌握了敌方行动并获取胜利。但是后两个例子里，古代的那个例子是一场血战，伤亡惨重，现代的那个例子里双方都不敢打，到粮草耗尽后才勉勉强强通过一个过路的老妇人的报信分出胜负。施特劳斯指出马基雅维里这两个例子的用意并非仅仅是告诉读者了解敌方行动的困难性，同时强调了古代的尚武精神。甚至，通过这一对例子，马基雅维里传达出在他的政治教诲中，古代人与现代人的区别是他的核心问题，并且在这两部严肃凝重的书中，他也蕴含了喜剧的精神。严肃凝重与轻挑戏谑在马基雅维里身上巧妙组合，“假如每一个健全的社会，确实都必然指认某种禁区，绝对不准加以嘲笑的话，那么我们就可以说，sanza alcuno rispetto目空一切，佛头着粪【好棒的座右铭】，决心触犯这个禁区，正是马基雅维里【这个旧秩序敌人的】意图的本质所在。”（44）

在讨论权威authority和理念reason的关系的时候，标题中谈到“罗马人的权威和古代民团”的例子，而在下文他马上用“很多理念和很多例子”代替了标题里对权威的提及。然后他引用一段拉丁文，在下面又附上一句意大利译文，这个做法是两部书里唯一一次。施特劳斯的结论：“在用理念取代权威之后，他用自己民族的母语，取代了权威的语言。”（46）

马基雅维里总是话里有话。关于君主与僭主暴君的区分，马基雅维里在“奠基者”或“创建新秩序”的问题下进行讨论。在第一种说法中，奠基者为了好的目的【即共同福祉】诉诸谋杀手段，我们不能在道德上责备他，因为他是为了共同福祉而不是一己私利。在第二种说法里，马基雅维里引入了另一个要素，即民众的性质。如果民众是已经是腐化的了，无论君主的目的，他的暴政就是不可避免的，这时君主与僭主暴君的界限就此变得模糊。第三个说法里，马基雅维里指出“僭主暴政”是一个传统概念，暗示与自己的先进理念不符。但是一个所谓的僭主暴君，即使他毫不关心共同福祉，他也有可能作出有助于共同福祉的行动。自私的意图也可以导致公共福祉，因为自私和无私没有性质的区别，最高级的自私就是无私。这些都是在“奠基者”的建国行为的语境中讨论的，但是马基雅维里最后又说，奠基立国实际上是一个持续的过程，一个国家共同体，每时每刻到需要新的秩序。

马基雅维里对概念的运用总是模棱两可。德性即可以指广义上的道德美德，也可以指狡黠和勇气的结合。教皇利奥十世拥有的是“善以及不可胜计的其他德性”，汉尼拔则拥有“非人残酷及不可胜计的其他德性”。每次遇到马基雅维里的“德性”我们都要审慎。【施特劳斯在这里写了整整半页马基雅维里的“我们”到底可以指什么，猎奇的可以自己去看，在57页】

【到这我觉得施特劳斯已经魔怔了，他开始讨论马基雅维里的章节数是否也有某种含义。】《君主论》有26章，于是他就去考察《论李维》的26章，发现这是《论李维》中唯一探讨“新的君主”的章节。而这一章中，就和《君主论》一样，并没有直接谈论“僭主暴君”。在这一章中马基雅维里的例子是大卫王。根据《福音书》，他是耶稣的祖先。大卫王在建立统治的时候所采取的措施被马基雅维里形容为“最为残酷”。大卫王采取的措施是什么呢？是富人贫穷，使穷人富有。马基雅维里在此引用了《玛丽亚尊主颂》的诗句：“他扶危济困，解囊相助，盘剥豪门，令使萧然。”而这句话是用来形容上帝的。马基雅维里将圣母玛利亚用来形容上帝身上的话，运用到了大卫这个僭主暴君身上。马基雅维里在两本书中唯一一次引用《新约》，就是为了提出这个惊心动魄的看法：上帝是一个暴君。

唯一一次引用就是骇人听闻亵渎神明。但这是马基雅维里的犯下的唯一一次亵渎神明吗？施特劳斯认为这只是马基雅维里亵渎神明的冰山一角。公然亵渎神明，读者会像法官一样光明正大的审查邪恶的念头，窥探罪犯的内心，与此同时拒绝与他沆瀣一气【因为感觉到罪犯的呆傻】，而罪犯则会恐惧正义的审判而不敢与法官神交。但是暗搓搓地亵渎神明则有一种神秘的诱惑力【智慧的感觉】，普通罪犯那种对于心照神交的恐惧，在马基雅维利那里荡然无存。马基雅维里“只恨不能造就这种神交……他所实行的韬晦隐秘，讳莫如深，是一种腐蚀诱惑的精致手段。”（60）【哎，施特劳斯这么一说马基雅维里的形象更加伟岸了。显白教诲：马基雅维里大毒草。隐微教诲：真香。】

马基雅维里是怎么读《圣经》的？“通过审慎明知地研读《圣经》，马基雅维里发现，摩西的行为，与居鲁士、罗慕路斯、忒修斯、叙拉古的海罗等人，并无根本区别：审慎明智地研读《圣经》，其真实含义，不是按照原文本意去阅读，而是按照根本的政治事实去附会。”（62）至于马基雅维里为什么一定要亵渎神明，那不是因为他轻率，而是因为当时《圣经》的权威就是他的最大敌手，他在划分敌我【施密特意义上唯一的政治行动】。这是出于一种必然性。

回到26这个数字，《论李维》中皇帝的数量也是26，施特劳斯又说实际上我们要注意13这个数字及其倍数的使用。【orz，64页想看的自己看吧，这里完全是炫技，没有具体论述的】说完施特劳斯又说我们也不能过于机械地使用这些方法。【……】综上，《论李维》和《君主论》的关系隐秘叵测，我们必须具体地从每一部分各自的视角，才能将两者结合起来。

*

第二章：马基雅维里的意图：《君主论》

《君主论》要传达的不是历史知识，而是一种具有哲学或科学性质的一般知识。马基雅维里称这本书为专著/论文treatise。《君主论》的四个部分1）不同类型的君主国1-11；2）君主及其敌手12-14；3）君主及其臣民或盟友15-23；4）审慎与偶然机遇24-26。

但是这本书又不像是论文。因为在结尾部分部分它“为诉诸行动发出激情澎湃的吁求。”（67）这一点让它看上去像某种宗教传单。“它的卷首冷峻超然，毫无渲染，且带学院派气息，它的最后一章慷慨激昂，浮夸雄辩，且用意大利文引用一首爱国诗篇，这两者之间形成触目惊心的反差对照。马基雅维里的抱负，是不是要集聚经院学术与爱国诗篇之大成？”（68）施特劳斯认为，《君主论》的大体趋势是先行上升，随即下降，高潮在中部。

第一部分中，马基雅维里从自然君主【世袭君主】展开，例子也都是当代意大利的例子。在之后的章节里逐渐引入古代例子和一些征服者的例子。第六章作为第一部分中间，即高潮部分讨论的是古代立国的先贤。“他们是古代的创新者，是古老的体制在古代的敌人。”之后就一路向下，最后恢复使用现代的例子。第二部分中，马基雅维里开始大量提及古代，并提出选择古代的例子实际更为符合“自然”【注意这里的自然已经和之前使用“自然君主”的“自然”是截然相反的用意了】。第二部分中虽然没提到《新约》但是提到了《旧约》，没提到柏拉图和亚里士多德，但提到了色诺芬。第三部分是最重要的部分，在这里马基雅维里开始着手颠覆政治思想和道德思想的根本传统。为什么在第二部分里没提最高权威《新约》？这是因为，高于《旧约》和色诺芬的最高权威不是《新约》也不是柏拉图亚里士多德，而是他自己！！马基雅维里自己要成为全新的最高权威。19章作为第三部分中间作为全书高潮揭露了奠基者们的真实面目。第一和第三部分构造类似，第四部分和第二部分构造类似，最后一章不仅仅是对单纯行动的呼吁，具体说是对效仿古代先贤的呼吁，但是根据马基雅维里的解读，古代先贤的面貌已经天翻地覆，因此这是一种全新的复古。

《君主论》传统外表下隐藏着革命的内涵。它既是一本阐述不受时代局限的永恒学说，却又与马基雅维里特定时代密切相关。因此，这是一种必然的革新。

施特劳斯又论为什么最后一章呼吁解救意大利的章节里仅仅提到了重整军队恢复尚武精神却只字不提解救意大利的政治条件。那是因为武力的革命可以正大光明，但是政治条件的革命必然是反传统的，是传统意义上邪恶的，武力必然重要，但是更重要的东西却在暗处，那就是道德是非的思想领域中的革命，这一部分内容并不宜在结尾中冠冕堂皇，而是表露于关于征服他国那个部分里的残酷手段。马基雅维里呼吁新的罗慕路斯，但是罗马已经存在了，那么重点便不在于重建一个“罗马”，而在于重建一个“异教罗马”。

马基雅维里对于君主国的分类不是按照其目的，而是按照其攫取国土的材料和方式【唯物主义】。这一分类方式表明他所关注的，是新君主的境况。理解新君主就意味着理解社会秩序的奠基和起源。“新君主”可以是攫取已有国家权力的僭主，可以是合法世袭或者遴选的新君，也可以是建国者，但是一个建国者也可以是一个效仿别的秩序的模仿者。他也可以是一个真正的奠基者，新秩序的发明者，或者宗教创建者。先知，比如摩西，就是这类奠基者中的最伟大者。最后一章中，马基雅维里表示不期望《君主论》的读者，或者说洛伦佐·美第奇，成为这样一个奠基者，他只需要做一个效仿这样的奠基者就够了，为什么呢？因为奠基者已经是他自己马基雅维里了。效仿者依赖于偶然机运，但是真正的奠基者则能够完全依靠自己的力量。不过即使是效仿摩西对于美第奇来说是一件好事吗？“希望之乡并不是由摩西所亲手征服的：他死在了它的边境上。通过这种暗淡不祥的方式，马基雅维里这位当代巫师是在预言，洛伦佐·美第奇最终将不可能征服意大利，不可能解救意大利。”（94）《君主论》的最后一章不是表面上的慷慨激昂，而是暗藏杀机。最后一章中大量探讨上帝和奇迹对意大利的启示，在现实主义者马基雅维里的角度看来这不是恩宠，而是意大利过分依赖偶然机运的软弱。

献词中，马基雅维里谦称自己拥有政治智慧的一半，即从民众角度理解君主，美第奇拥有另一半，即从君主角度理解民众，两者结合就能获得整全的政治知识。但是事实上马基雅维里在《君主论》中表达出他实际上也精通君主对于民众的知识——他毫无疑问可以成为一名君主的导师，并且在《论李维》中他明确指出了君主与民众之间并无本质上区别【见111页，注51】。而马基雅维里唯一提及过的一位君主导师就是培育了阿喀琉斯和其他很多古代君主的半人马开伦Chiron。“马基雅维里自己的楷模，是一个神话人物……一半是兽，一半是人。他敦促君主们，特别是敦促新的君主们，首先要面对这两种本性，即兽性和人性。”（103）【如果施特劳斯是一个法国人，他也许会把这本书的标题改为《马基雅维里的变形The Metamorphosis of Machiavelli》，对宣传一定有帮助吧（雾）】“人类理解自己，必须以非人的外界整体作为凭借依据……它必须超越人性，因此人类，如果不是朝着超人的方向去超越人性的话，那么就必然朝着低于人性subhuman的方向去超越人性。”（103）【施特劳斯用的是transcend法国人就用traverse了……】对于卢梭来说，人要返回自然状态；尼采说真理不是上帝，而是女人；《格列夫游记》中，斯威夫特要求人们效仿贤马国里的贤马。但是开伦毕竟是神话人物，是作者笔下的产物，而马基雅维里此时不再用笔下的人物传授，而是亲自传授这种【变形的】的学说。“他是一个全新类型的开伦。”（104）

最后一章中的爱国主义，这一特殊的、对于行动的呼吁，只是障眼法，目的在于保护马基雅维里在其他章节里对普遍的、传统的道德学说的全面开火。马基雅维里是一个爱国者不错，但是他更关注人，关注人的根本生存境况。他是一位面向人类的哲学家【不是爱人类，但是至少他面向人类】。马基雅维里的意大利解放事业，并不是政治上或者军事上将意大利从蛮族手中解救，而是从思想上将意大利从一个不好的传统中解救出来。

综上所述，马基雅维里的《君主论》，也不仅仅是献给一位在位的君主的，马基雅维里的雄心是成为先知，他要教导所有未来的年轻人。《君主论》最后一章中，引用的古代奇迹发生在《圣经》西奈山启示的前夕，对于希望之乡的征服，意大利的解放都不是最重要的，真正的头等大事，是启示。国土的征服者，没有在在世的期间实行征服，他会失望。但是真理的发现者，却能在死后照样征服世界。但是马基雅维里自己说过，武装的先知都成功了，未武装的先知都失败了。然而他本人不是一个未武装的先知吗？未武装的先知的事业如何开展？新的秩序和体制如何能够千秋万古？这些问题需要到《论李维》中寻找答案。

*

第三章：马基雅维里的意图：《论李维》

《论李维》一开始，马基雅维里显得像是个好人。开宗明义表示为了关心共同福祉的问题，需要一种新的体制和秩序。但是实际上这种体制和秩序也不能说是全新的，因为他们其实于古有征，说是新的，只是因为现在它被遗忘了。古人的德性被基督教的德性覆盖了。

《论李维》明言宣示将要分析李维《罗马史》的前十篇。马基雅维里似乎表达过要继续研究剩下的部分，但是施特劳斯指出，《论李维》和《罗马史》的章数相等，因此实际上马基雅维里已经谈完了他想谈的一切。马基雅维里这样说的真正考虑是告诉我们“罗马进入它登峰造极的全盛时代，大约是在公元前266年左右……罗马是在它统治着意大利（全境的大部分），而尚未开始它的对外征服事业的时候，达到它登峰造极的全盛时代。”（120）

要复古，就要先确立李维的权威，而在确立李维的权威之前，就要先确立古典罗马的权威。马基雅维里开篇先赞美埃及王国，不过这只是权宜之计，因为埃及王国是最古老的王国，通过将好与古老捆绑，马基雅维里帮我们的目光引向古罗马。“我们应该宛如神学家使用《圣经》那样来使用李维。”（126）但值得注意的是，再从古埃及向古罗马过渡的过程中，《圣经》并未被提及【智者的沉默】。

罗马的体制看上去似乎不如斯巴达的体制。斯巴达的体制是由一位智者的审慎德性在一开始订立的，之后也不需要修改，八百年里稳若磐石，贵族与平民相安无事，全体国民患难与共，居安思危，严阵自卫。罗马则永远危机四伏，充满偶然性，贵族和平民之间剑拔弩张，穷兵黩武，对外征伐。因此马基雅维里要为罗马的政治生活体制作出辩解，就像以前的基督教神学家反驳古代哲学家一样。“内讧恰恰是罗马之所以享有自由、之所以光荣伟大的原因。”（129）但是这一论证是不牢固的，因为事实上在古罗马内部，在民众和元老院之间，民主的问题本来就是有争议的，马基雅维里诉诸的权威本身内部就是分裂的。【施特劳斯没有继续展开了，只是说到马基雅维里在这里的论证用了四个“我相信”这样带有宗教意味的说辞】

马基雅维里和李维不能等同。作为辩解者的马基雅维里要处理李维的权威文本本身没有处理过的对立论据。马基雅维利的主题事实上也不局限于罗马，他大量引用亚洲的例子，他所处理的毫无疑问是一个普遍的问题。关于李维论述的叙述的顺序【时间先后】和马基雅维里论述的顺序【公共审议内部事务-公共审议外部事物-私人权衡的私人事务和公共事务】，施特劳斯在131-135做了分析。接下来长篇大论讨论了马基雅维里对上下文构造和前后呼应的设计，并表示要真正了解马基雅维里对李维的运用，没有对他们的作品一句句都了然于胸是不可能的。【过！】施特劳斯提出了马基雅维里在《论李维》第三篇中的一个说法，在这个说法里，马基雅维利表示“一个人，使自己成为一个牵涉很多人的新事物的领袖，这样做危险之至；主持这个新的事物，使之渐臻完善，并且在它达到完善境界之后，维系这种完善境界，使之持久，这样的事业困难之至；而这种危险性与困难性，过于耗费篇幅，过于深奥崇高，无法在这里讨论；因此我讲这个问题，留待一个更为适宜的地方，另行探讨。”（150）施特劳斯不信邪，认为这句话的意思恰恰在于“我已经在讲这个问题了！”马基雅维里在呼唤那些能够与他一起生产这个答案的潜在奠基者。马基雅维里“从李维《罗马史》的第七篇至第十篇中间，筛选了一些历史故事，这些历史故事如果把握得当，就将帮助我们窥探到他的苦心孤诣和策略手法。”（151）【153法比乌斯的例子蛮有趣的】

《论李维》中第一次引用李维是在马基雅维里抨击这样一个观点，即“意大利各城邦的福利，发源于罗马教廷。”一切宗教的秩序与体制，都需要“权威历史学家”的记载才能传承，因此马基雅维里搬出了一位异教的“权威历史学家”与《圣经》抗衡。对待宗教的态度应该是古代罗马式的，基督教不需要彻底取缔，只需要对它施加古罗马人的应用。“古代罗马用宗教手段安抚平民……因为在古代罗马，宗教是公民宗教；效仿古代罗马，意味着将基督教作为一种公民宗教来使用。”（158）【类似土地公？】

马基雅维里试图确立罗马的权威，但是遇到种种困难。他辩称这些瑕疵是最好体制的附属品。但是在第一篇34章中，马基雅维里直接批评了罗马的体制与罗马贵族的贪得无厌，认为同样情况下一个威尼斯体制能处理得更好。在这里马基雅维里再次点名了李维。施特劳斯告诉我们，这时我们就能知道，马基雅维里需要的真正权威并不是古罗马本身的体制和秩序，而是李维和《罗马史》。因为前者依然是“偶然机运的产物，尽管这是一个往往被人们加以审慎地利用的偶然机运；古代罗马人是在无意之中或者偶然地发现他们的体制和秩序的……”（168）而后者，是一部理念构筑的历史，马基雅维里通过李维，可以真正地把握偶然机运，通过深思熟虑，去可以创建出那种体制和秩序。但这不再是碰运气的创制，而是有把握的创制，因此就是全新的创制。

第二篇卷首，马基雅维里先是为罗马共和国辩护，随即又指出罗马毁灭了西方社会的自由，因为它过分地奉行世界主义，且在宪政方面更为脆弱，难以抵御腐化。马基雅维里对于罗马共和国的矛盾情绪就在于：“罗马共和国一方面与基督教共和国直接对立，另一方面又是基督教共和国得以产生的一个起因，甚至是基督教共和国的一个范例。”（172）

【接下来是一个我觉得教义很大的一部分。】马基雅维里赞同一些哲学家，他们能理解“必然性的德性”。“必然性是最高德性之母。”（174）必然性磨练人们，使人成为优异的战士，所以明智的统治者，会将他的敌人，！！！从这种有益的必然性那里离间开来：“他们将会蛊惑蒙骗敌方的民众，向他们提出慷慨的允诺，对他们作出表白……”（174）【“来我给你自由！”布莱希特：“不，我命令你们烧掉我！”（《焚书》）】

【176-177整整两页施特劳斯对马基雅维里写作艺术的赞美可以用来当作软文范例了，而这个写作艺术，根源就在于最高必然性。在古典主义者施特劳斯眼里，伟大的古典作者没有潜意识，一切都是伟大必然性的表象。】

施特劳斯又开始谈论马基雅维里和李维的关系。《君主论》里，李维一次都没有被提到。《论李维》里，实际上对李维的引用和提及也很稀少。考虑到李维是一位历史学家，而马基雅维里则是对国家问题进行理念思维。马基雅维里对李维提供的历史材料的改动，也许就是对李维的批评。而对李维隐忍的批评，是为马基雅维里对一切既有权威的批评做最后准备。马基雅维里“所能够默许赞同的，只可能是理念reason，而不可能是权威……在原则问题上否定权威，意味着否定善与古老的等同，从而意味着否定最好的事物与最古老的事物之间的等同。”（185）马基雅维里克制地反驳了自己在《论李维》开头对古老时代尊崇，开始展露锋芒。

【接下来这一部分的分析相当精彩】《论李维》中，马基雅维里是第一个以民主旗号向古典哲学的贵族主义开战的哲学家。马基雅维里反对“通常观点”中认为君主比民众更有智慧的说法，58章中，他断言是大众的“普遍观点”比君主更有智慧，更能稳定连贯，持之以恒。但是，他所反对的那个“通常观点”，难道不就是“普遍观点”吗？认为民众比君主容易犯错的，难道不包括民众本身吗？“普遍观点”难道没有认为，“普遍观点”本身往往就会是错的吗？“马基雅维里为了确立普遍观点的权威，难道不是必须对普遍观点的权威本身加以置疑吗？”（188）所以马基雅维里到底是在为民众辩护吗？58章中马基雅维里还说，“民众对于他们所听到的真理，能够领悟把握。”结合之前他对自己的暗中驳斥，我们需要意识到，民众的“普遍观点”是从何而来的。民众的“普遍观点”是自己想出来的吗？还是说是别的什么人告诉他们的呢？“民众仅仅凭借他们自己，无力发现真理……他们需要指点引导……这种指点引导，通常是由法律与秩序来提供的……”（190）所以民众的普遍观点根本不是他们自己的，而是由智者，或者说奠基者告诉他们的。奠基者建立秩序，在这个方面毫无疑问优越于民众，而“民众优越于君主，所能够胜任的，则是在体制和秩序业已建立之后，来对它们加以保护维系。！！！换句话说，所谓‘君主’，是一个社会的奠基因素，或创新因素，或理智因素，而民众，则是社会维系因素，或者保守因素……民众是既定事物的贮藏渊薮，是古旧体制和秩序的贮藏渊薮，是权威的贮藏渊薮……我们都必须肯定有把握地说，民众在道德上的善这个方面，比君主优越得多；因为善或道德，在本质上属于维系性质或保守性质，而不属于创新性质或革命性质，而君主们的原型范例，则是弑弟罪犯罗慕路斯。民众是道德的贮藏渊薮。尽管所有这些都是事实，它们却并不意味着……民众在根本的意义上来说是道德的；对于道德所怀有的信仰信念，尚且还不是道德本身。……因此，他们就也是宗教的贮藏渊薮。”（191）【这一段论证真实一波还未平息一波又来侵袭……】施特劳斯最后指出，马基雅维里再说君主的时候，这个君主也可以理解为某种超人力量，说民众的时候，可以理解为普通的人。

《论李维》中，马基雅维里放弃对于权威的诉求，也放弃了对于武力的诉求，然而与此同时，他并没有放弃对于狡诈欺骗的诉求。他还是宣称大众归根结底，就是比君主优越。【有诈没诈？】马基雅维里是一个卑微的革命者，他的对手拥有法律和一切权威作为后盾。欺诈是唯一摆脱这种卑微处境的唯一手段。马基雅维里的革命观点在传统看来必然如老鼠过街，所以他只能暗示他的真理，用一些矛盾冲突来指点迷津。他迎合原始基督教时，是在减缓对罗马教廷攻击的副作用。颂扬普遍意义上的宗教时，是在减缓对《圣经》基督教攻击的副作用。讴歌爱国主义时，是在减缓他对民众德性所作的严厉批评的副作用。“而这种爱国主义，使得最凶残的狮子和最狡诈的狐狸所推行的铁血政策，获得合法地位，或者说，使得传统上称为僭主暴政的那种统治，获得合法地位。”（195）

施特劳斯认为到此，我们完成了准备工作，可以开始分析两部书的关系了。我尝试用一句话来概括一下吧：《君主论》是马基雅维里的锋芒，《论李维》是马基雅维里的磨刀石。《论李维》中的繁复论证由《君主论》最终指出方向【奠基时刻】。

196-200页中，施特劳斯指出了马基雅维里对李维的改造，在李维强调宗教虔敬的例子，马基雅维里全部将其改头换面成为一种马基雅维里主义的审慎德性。从《论李维》的第二篇开始，权威的包袱已经被甩开了。这第二篇也有一个前言，这个前言中提到大多数的行动，在历史记载中被模糊了面孔，而只有艺术的荣耀能够长存。“艺术作品在后世看来，就像它们自己创作产生的那个时代一样，依然栩栩如生……现在，我们则应该领悟，任何行动着可能享有的荣耀，都不能与优秀的艺术家或作家相比。”（201）

202-210施特劳斯讨论了写作艺术中对于虚构人物的使用，李维用笔下的人物抨击自己的国家，马基雅维里的笔下人物就是李维，他将一些尖锐的话放在了李维口中。而他对古代罗马的赞许，也“仅仅是、并且甚至主要地仅仅是一部用于颠覆活动的引擎，或者我们也许可以将这个赞许，称为他对《圣经》传统的内在批判的一部引擎。对于古代罗马的仰慕之情，是他所拥有的唯一经得起公开辩护的基地，从这个基地出发，就能够对《圣经》宗教发起攻击……”（212）【这里还说到一个题外话：基督教之所以被迫保存拉丁语言，是因为基督教不像伊斯兰教那样，是一个诉诸武力征服的宗教。在某种程度上，基督教被迫维系他的敌手的生存。（213）】李维是马基雅维里的人物，那么《圣经》中的上帝难道不是《圣经》作者的人物吗？马基雅维里眼中的优秀历史学家，不是一个单单描述人们做过的事的人，还是一个传授应该怎么做的人。“所谓作者，就是创作者。”（220）在《圣经》的作者笔下，“应该如何”看上去和“实际上如何”几乎等同。马基雅维里动摇了《圣经》的权威，提升了自己的权威。

【接下来很长一段都是一些比较零散的论述，论证之前讲过的马基雅维里对李维的使用方式，我对《论李维》也不熟悉，没办法只能过了！谈论折衷主义在234，讲的也不是很有启发；谈到严厉的君主和温和的君主孰好和塔西陀的部分在243，但是好像也没什么很重要的。结果在30页的劝退之后，突然来了一个超高能。】

《论李维》以对法比乌斯的推崇颂扬终结全书：毕竟有一位罗马人，终《论李维》全书，都是马基雅维里的典范楷模。让我们提醒自己，在《论李维》一开始，马基雅维里将自己发现的新秩序等同于古代的秩序。他对于传统的反叛，首先是从对于“罗马人的权威”的屈服开始的。“然而，一个人在向某个权威低头臣服之前，他首先必须向关于权威的普遍原则低头臣服。关于权威的普遍原则，首先表现在将好的事物与古老的事物相提并论。”（249-250）因此，这种普遍原则的宇宙论就是人类堕落的过程。“进步就是回归，改善就是回复。”而马基雅维里的根基便在于以下两个提示：“人类之初始，并不是性善的，而是‘腐化’的【腐化这个词其实很有意思，它更像一个debuff异常状态而不是一种“本恶/原罪”】，而最根本的原始奠基，并不是几乎具有超人性质的单一行为，而是由一系列统治者作为纯粹此岸凡人所从事的持续不断的行为。”（250）国家或宗教是一个复合体，只有在经常更新的情况下才能得到维系。复合体在原初阶段一定是有某种好的要素的，不然他不能壮大。注意，这里仅仅是拥有某种好的要素，而不是根本上的好。复合体和人的身体类似。人的身体在生病康复之后，既可以说是原始状态的复合体【恢复了原始的健康状态】，又可以说不是原始状态的复合体【病历上有一笔，说不定还有抗体】。在谈到什么是“更新”时，马基雅维里举了五个有关壮观处决的例子：！！！【前方真实高能】“复合体的更新，涉及在这些复合体的成员的心灵上，重新唤起恐惧，或者将原始奠基者们曾经置于他们追随者们心中的那种恐怖与恐惧，重新置于人们心中。所谓返回原始状态，本质就在这里，而不存在于对旧的体制和秩序的回归……返回原始状态，通常意味着返回到与奠基行动接踵而至的那种恐怖状态里去……原始的恐怖状态或最初的恐怖状态，先于所有人为的恐怖状态而存在，它可以解释为什么奠基者必须使用恐怖手段，并且使得他能够使用恐怖手段。马基雅维里的返回原始状态，意味着返回到人类根本条件中所固有的恐怖状态那里去，返回到人类脆弱、在本质上不受保护的状态那里去。恐怖蕴含于原始状态中。人类之所以原始性善，就是说，他们最初之所以愿意服从，是因为他们处于恐惧状态之中，他们易于受到恐吓。”（252-253）【爱手艺是马基雅维里主义者&马基雅维里是爱手艺主义者实锤。这段论证真的蛮强的，可以与《抽象与移情》中对抽象意志的理解对照】人在原始状态中就是卑微的，基督教设想的那种完美状态是不可能存在的，如果人要强行超越人的根本条件，这种反自然的渴望只会导致人与人之间最恐怖、最不必要的非人状态。“所有的邪恶例证，概发源于好的开端。”（253）

马基雅维里需要的是敏锐的读者，他所需要的是能够通过成为君主而在他与民众之间充当中介人的那种读者。他必须期待来者，期待后代之中的精华。《论李维》最长的一章讨论的是阴谋活动，阴谋活动诉诸一种“玄秘莫测的德性”，但是必须注意，马基雅维里的阴谋活动并不是通常意义上的带有极大风险的具体阴谋，而是风险较小的长期蛰伏和污染，前者能给策划者带来立刻的利益，后者则难以给策划者带来快速的好处。但是马基雅维里是栽种龙牙武士的人。马基雅维里自己看到了两个古代体制毁灭的途径：一条是蛮族入侵，另一条就是西方世界自身的复兴。后者就是《论李维》的目的。马基雅维里向基督教发动了一场精神战争，马基雅维里与上帝或基督对垒。马基雅维里的信心来自于“他所面临的特殊敌对集合体加以分化离间、并以此战而胜之的这种必然性。”（262）这一必然性就是，组成基督教共和国的两个派别里，必有一派珍重祖国甚于珍重灵魂。稍显滑稽的是，马基雅维里的事业获得成功的希望，是以基督教所获得的成果作为论证基础的。马基雅维里效仿的甚至不是摩西，而是耶稣。但是这个耶稣不再依靠上帝的神谕，而是依靠人类自己的审慎德性，这一德性可以与命运之神抗衡。古典政治哲学中城邦获救的唯一希望就是哲学和政治权力的重合，但是这种重合是完全的巧合。而马基雅维里却相信，这一重合是可以人为实现的，只要通过传播手段和审慎德性。是马基雅维里开创了欧洲的启蒙运动。【但是古典派施特劳斯最后又质疑所谓启蒙也许只是蒙昧蛊惑】

*

第四章：马基雅维里的教诲

不应该用语言讲出来的话，是不可能用语言讲出来的。我们除非“日以继夜”地读马基雅维里【orz】，不然绝对不可能在语言之外的地方截获他的思想。

马基雅维里不是一个异教徒。因为异教徒是有虔敬精神的，马基雅维里的著作里没有丝毫虔敬精神。马基雅维里是阿威罗伊主义者【中世纪唯物主义者】。基督教的真理让整个世界孱弱不堪。而马基雅维里自己发现的真理比基督教更真实，这个真理要求我们这个【此岸】世界，必须强健有力。“在真理与世俗的强健力量之间，存在着本质上的内在和谐。”（274）而普遍孱弱的根源，在于对邪恶的不抵抗政策。抵抗邪恶，就像自然天性，勿抗邪恶的劝诫，只可能导致对这个劝诫本身的躲闪逃避。

当马基雅维里说基督教把整个世界置于孱弱不堪的时候，他不否认基督教手握巨大权力。但是这一权力的得来依靠的是大量的机运。罗马自身的腐化导致他们政治德性的丧失，人们没有道德感，只会任意地信仰随机的宗教。这时候早期基督教的一套严肃的道德态度吸引了一部分不拥有政治权力的卑微阶级，这是基督教的侥幸。

按照马基雅维里的说法，早期罗马共和国里，残酷的手段在人们眼中并不是邪恶的，残酷正是体现了统治者的铁面无私与公正，除了祖国和共同福祉以外好像任何私人利益都无所谓。而基督教《圣经》对于共同福祉的表达则是要求我们去爱邻人，爱邻人和爱上帝是不可分离的，对于上帝，我们受到指令，要求我们用全部的力量去爱。马基雅维里指出，《圣经》关于人类命运的学说，是一个义务责任。上帝的指令要接受，不是以理性为基础的，而是以权威为基础的。“《圣经》的指令所要求的，不仅包括行动，而且也包括信念。要求人们怀有信念，就意味着给某种思想打上叛逆或罪孽的戳记……《圣经》的指令，非常难以付诸实施，而最为千真万确的法则莫过于，当难以付诸实施的事被指令要求付诸实施时，为了造成顺从所需要的，就是严厉苛刻，而不是温柔惬意。《圣经》的指令根本无法付诸实施……人人必然皆有罪孽，这个必然性，必定是从存在于《圣经》的指令与人类的天性或人类的原始构成之间的某种不和谐态势那里产生出来的。”（290）【即《圣经》自己生产了这种不和谐】上帝在创造人类之前先创造了地狱，地狱火后来就烧上了火刑柱。马基雅维里要加以否定的，就是神明惩戒的概念。人的腐化，不是靠上帝来救赎的，而只能靠当时活着的一个人的德性那里才能得到制衡。“人类的力量与辉煌，其根源在于自强自爱，而不在于信赖上帝，自我否定。”（293）

马基雅维里教导我们要认识到罪孽的必然性。在罪孽和宏伟高贵的事物之间有着不可分割的连带关系，只有我们认识到这个必然性，我们才不会幼稚地想要抹去它，或者视而不见。一切高尚或猥琐的欲望都会影响到圣贤之士身上。这不是庸俗的相对主义【但是一定会导致庸俗的相对主义】，正是因为认识到了这个必然性，伟人才能通过审慎作出平稳适度的选择，不至于妄自尊大，也不会卑微猥琐，“在他们心中与虚荣自尊或傲慢狂妄形成对立的，将不是谦卑驯顺，而是人道精神或者宽宏慷慨。”（298）马基雅维里把道德良知conscience和善good做了区分。道德良知是发生在个体心灵中的，在基督教语境中就是同时被个体心灵和上帝见证。根据之前罪孽必然性的说法，如果罪孽是必然的，那么自己或者上帝再谈见证与不见证又有什么什么区别呢？马基雅维里的结论是，要用一种审慎德性来取代道德良知的地位，“不是服从上帝铁的永恒法则，而是顺应时势，因利乘便。”（305）【不是服从上帝，但是还不是服从命运了吗？】

马基雅维里的上帝不是善的，上帝是必然的。【这个必然性，不再是道德义务方面的，是更深层的，但也可以说是更浅层的，比如说生命本身】因为其必然性，上帝不再能够仲裁道德，在道德方面他只是一个中立者。因此一切的仲裁只能交给人类的审慎德性。“国家只能通过正义与非正义之间的某种审慎明智的结合，来加以治理。”（310）“马基雅维里认识到，在成功与正义之间，并不存在必然的对应关系，而必然的对应关系，只存在于成功与不加修饰的严酷意义上的审慎德性之间。”（312）

马基雅维里关于世界起源的见解是伊壁鸠鲁的：“我们假设物质并非创造出来的，从而就能够在不贬损上帝之善的情况下，来肯定邪恶的必然性，或者肯定罪孽的必然性。”（314）那些拥有此岸智慧的人认为：“上帝不是世界的切实原因【不是创造者/起源，而这却是马基雅维里所关注的问题】，而是世界的终极原因【目的】，他们还断言，在所有的人们中间，只存在着一个灵魂，换句话说，任何个人的灵魂，都不可能是永生不朽的。持有这些观点的那些人，是所谓的阿威罗伊主义者。”（316）【施特劳斯指出阿威罗伊在中世纪思想界的地位就像马克思在现代思想界地位，呼应了施特劳斯在《什么是政治哲学》中认为马克思是马基雅维里主义者的评价】

马基雅维里在摩西的奠基行为中取消了神，摩西是凭借自己的德性才干和武力而成为奠基者的，他与居鲁士、罗慕路斯一样，奠基属于彻头彻尾的人为行动。上帝在此岸的印象和权威才是重要的【上帝的虚构】，而上帝在彼岸的存在则无关紧要。“对于上帝的力量与怒火的畏惧之情……可以是非常有用的；对于上帝或诸神是否真的强大，或者是否真的存在的这个问题，他保持沉默，不予触及。”（327）

马基雅维里最终用命运机遇Fortuna彻底取代了上帝。在涉及对来自天穹的迹象的一些先兆的讨论中，马基雅维里表示这些天道先兆虽然告诉人们灾祸将至，“然而那些灾祸却并不是它们所造成的，它们也无力阻止那些灾祸的发生；它们仅仅预知灾祸而已。”（331）它们也不会直接惩戒人们。人们并不需要害怕这些天道先兆，而是要去害怕这些天道先兆所预告要发生的偶然事故，“……先兆迹象，其用意并不是要诱发人们的忏悔之情，而是要唤起人们的警惕。”（332）

那么这些天道先兆所预告的偶然事件究竟来自什么呢？马基雅维里的答案是命运机遇Fortuna【后面我就简写为机运】。机运取代了上帝，她不是一个创造者【奠基者】，她用自己的方式独裁地治理着人类。她的目的，人不能知道，她的手段，人也不能知道，但是马基雅维里的结论却是乐观的，正因如此，“人们应该永远怀抱希望”。马基雅维里建议我们：“纵身投入与恐惧相对立的激情海洋之中。”（338）

《君主论》中马基雅维里宣布：机运是一个女人。“机运之神变易无常，因此就不能依赖她；信赖他，寄希望于她，无异于疯狂失常。她远非具备超人的力量，人类不仅可以在对她无所畏惧的情况下去引诱她，试探她，而且甚至能够对她‘加以规范’……机运之神可以被类型正确的人征服。”（339）人类的审慎德性可以对机运施加作用。施特劳斯再次谈到罗马和斯巴达的例子。【这里解释的也很不错，很有教义】斯巴达的法律是由奠基者的审慎德性确立的，立国即辉煌，而罗马走向辉煌则看上去是依赖偶然机遇的。但是这些偶然机遇并不是自然的，而是在罗马贵族和平民之间的内讧之中生产出来的。因此让罗马走向辉煌的“偶然机遇”实际上并不是“偶然机遇”，而是罗马贵族的审慎宽宏，罗马平民的刚健强壮。毫无疑问，罗马的尊严荣耀，正是来自于能够生产偶然机遇的审慎德性。

尽管如此，完全控制偶然机遇还是不可能的，比如马基雅维里自己，生逢乱世，灾祸频频，似乎也没能做到征服机运。但是施特劳斯认为，品第优异的人物，对于偶然机遇，将会超越驾驭。“人的尊严，不在于征服偶然机遇，而在于傲然独立自主。这种自由，这种尊严，这种真正的‘福祉佳运’，只可能产生与一个人对于此岸世界的窥察熟谙，特别是对于偶然事故的场地与含义所具备的真知灼见。”（343）

一些人眼中的偶然机遇，是可以被另一些人蓄意制造出来的。偶然机遇或者说“偶然事故”，可以是重要的，也可以是不重要的。有些人会把一件纯粹偶然的、但却给人印象深刻的事情当作最根本最重要的事。他们错误地将并不重要的偶然事故，视为重要的偶然事故。“鉴于恐怖情势先声夺人的震慑力量，它们面对新的、无法预见的事物，感到局促不安，感到惊慌失措……偶然事故，可以被人视为深刻严重的事件，尽管它们自身其实只是无足轻重的琐碎小事。”（345）

马基雅维里的宇宙观看似建立在亚里士多德主义之上，但是马基雅维里在谈论世界起源问题的时候，用“偶然机遇”替换了自然，这一替换表示他与亚里士多德宇宙观的决裂。波利比乌斯把宇宙中的周期性循环描述为一种按照自然的安排发生的变革，而马基雅维里则认为这种周期性循环只是凭借偶然机遇产生的。“他是在将“偶然机遇”，作为“审慎斟酌”的对立面来理解把握的：宇宙格局之所以发生周期性循环，并不是由于有任何存在事先进行蓄意筹划，也不是因为这种周期性循环服务于某种目的……马基雅维里在提到世界起源时，用偶然机遇来替换自然，从而他就表明，他已经摈弃了关于自然与自然必然性的目的论理解，而去转向其他理解了。”（350）【题外话：后现代主义者马基雅维里不谈灵魂soul也不谈论实体substance，马基雅维里谈论的是身体body。】

马基雅维里对道德问题的分析与一个目的论宇宙论决裂。施特劳斯概括马基雅维里的道德论证序列：上帝-机运-偶然机遇/事故-非目的论的必然性。这一非目的论的必然性“为主动选择，为审慎斟酌，留下了回旋的余地，因而也为被理解为根本无法预见的偶然事故的根源的偶然机遇，留下了回旋余地。”（352）

【施特劳斯通过《卡斯特乌齐奥·卡斯特拉卡尼传记》开始阐发马基雅维利的道德学说。（352-355）】马基雅维里在两个不同的意义上使用宗教这个概念。首先宗教是一个复合体，某种社会存在形式，一种社会团体。其次宗教是道德德性的一个组成部分，即各种德性的其中一种。宗教的基础就在于信仰，与宗教对立的邪恶就是疑虑重重，不肯轻信。宗教的起源是人类所为，因此宗教其实就是一种人为技艺art，这种技艺是和平的技艺，而不是战争的技艺。战争和宗教是人类力量的最高结晶，两者互相补充。

“对一个共和国的福祉来说，宗教确实是不可或缺的，但是对于一个由德性卓越、才干超群的君主来统治的君主国的福祉来说，宗教就不是不可或缺的了。”（359）因为对伟大君主的敬畏之情就是用弥补宗教情怀缺乏的。在拥有高超德性的君主那里，宗教作为手段并不是必须的。而共和国的成败兴亡则系于宗教问题。但是对于共和国的福祉，宗教不能从其本身的教义去理解，而必须要从共和国对于宗教的运用的方面去理解。根据马基雅维里的人类学，人们受自然天性的驱使，总是渴望一种他们得不到的满足。这一点上，贵族和平民是一样，但是贵族能获得的财富、声望和荣耀为他们提供了慰藉，这些慰藉对于平民是不可能的。而取代这些慰藉的，就在于宗教的安抚或者说震慑。

马基雅维里的宗教学说与道德学说之间有一道界限，这是因为马基雅维里在宗教和善之间划了一条界线。马基雅维里的全部新异就在于他在道德问题和政治问题上的学说。以道德和政治为基点，他挑战宗教和哲学传统。“传统的政治哲学为自己定位取向，其出发点在于提出问题，我们应该如何生活，或者在于提出所谓‘好的人’的这个问题；它由此展开论证，最终得出对于共和国或君主国的阐发描述，这些共和国或君主国，是想象的产物……它们仅仅存在于语言之中。”（368）一言以蔽之，他们不现实。因此马基雅维里汲取思想资源的时候，就避开了哲学家和思想家，而是从历史学家那里入手。但同时施特劳斯强调，不能用理论-实践的二分法去套马基雅维里，认为他是一个实干派而轻蔑一切理念思维。事实上是马基雅维里及其珍重理念思维，马基雅维里的雄心在于一种具有现实功用的“严密科学”或“普遍知识”。马基雅维里“在用真实正确的规范性学说，来与一个虚假错误的规范性学说相对抗。”（369）

广义上的善，与德性相同。“所谓善，就是一种习惯，为了达到好的目的，而去选择使用好的手段……善或者德性，既就其自身而言值得褒扬，同时又就其效果而言富于功用。”（371）马基雅维里认为关于善恶，人人心目中所指的都是相同的对象，但这只是认识上的，实践中人们为非作歹很常见。

人们对德性的普遍理解来自亚里士多德，亚里士多德认为：“与邪恶形成截然对立态势的德性，是位于两个截然相反的谬误极端（不足与过度）之间的中庸或者折衷。”（376）这个分析获得了一些支持，因为只有这样不卑不亢，才不会过分自大一意孤行也不会过分自卑裹足不前。但是反对意见则认为折衷道路有益无害，比如对于那些一会信上帝一会不信上帝的骑墙派，我们也表示鄙夷。马基雅维里的看法则是：德性仅仅和一种邪恶相对，而这种邪恶时常表现为两种面孔。伟大人物的泰然沉着是永恒不变的德性，而猥琐小人的邪恶表现为时而显得目空一切，时而显得谦卑恭顺。但是马基雅维里也说，“折衷道路是最为有害的道路……人们既不懂如何不留余地、去彻头彻尾地危害作恶，同时又不懂如何不留余地、去彻头彻尾地厚德载物。”（380）马基雅维里的例子是一个僭主暴君，他毫无德性，选择了一条折衷道路，而不敢铤而走险去采取某个邪恶行动。马基雅维里认为，那个僭主暴君不敢采取的邪恶行动，实际上是雄壮宏伟的，是能够抵消它全部的昭彰恶迹的。因此最为有害的，不是所有的折衷道路，而只是“某些折衷道路”。【勇敢采取一个内禀正义的邪恶行动达到的折衷是德性的体现，而畏手畏脚拒绝采取行动的折衷就是真正败坏的。德性就在于敢于把握机运的行动。另：这一部分施特劳斯的原文我觉得有点不清楚，他没有讨论机运，但我觉得这些例子里马基雅维里想要强调的就在于积极把握机运而不是消极自闭。】马基雅维里的中庸之道不是亚里士多德式的两种邪恶中间的那种中庸之道，而是处于传统道德德性和邪恶之间的中庸之道。能够通过审慎来将传统的道德德性和邪恶进行转化调整，才是马基雅维里式的德性。“善恶之间的变通转换，必须由审慎斟酌，来指示，必须由德性来维系。（384）”【这一段有点绕，重点在于区分传统道德德性（即善）和马基雅维里式德性（即审慎），前者是后者的一个手段。385页注152的例子也体现了这一点，节目里我就略过了，有兴趣可以自己去看】

【接下来是我认为全书最重要最哲学也是最精彩的部分了】

亚里士多德对于德性和善的观点是这样的，人是自由的，可以选择做好事，也可以选择做坏事。做好事就是有德性，做坏事就是邪恶。但是有一种“自然的必然性”【即合目的性】，让自由的人有着朝向完美的善和幸福的趋势。而马基雅维里对这个观点的挑战就在于那个目的论的“自然的必然性”。马基雅维里认为这个目的论的必然性与自由是无法调和的。他用机运代替了这个自然的必然性，那个规定了我们目的的自然的必然性被取消了，而机运并不完全规定我们，我们的自由和机运是处在交互的搏斗之中的。机运当然也以一种必然性出现在人们面前的，但是这一次它是非目的论的。

采取有德性的行动意味着为了达到正确的目的，去对正确的手段做出自由的选择。按照德性采取行动，意味着遵照理性自由地选择，不受必然性的摆布。但是必然性的有时会压迫人们做一些理性无法赞同的事情，必然性使得我们难以永远服从道德法则。一个人出生于一个时代，他的天性，他的环境都不是他的自由意志能够改变的，即使他再怎么审慎，他也只能控制一部分偶然机遇。我们的一些与生俱来的品质，是无法作出意义重大的修改的，这些品质部分来自于自然天性或者遗传，部分来自后天教化或习俗。大部分人被自然天性的必然性所决定，只有少数人才能将自己的审慎德性提升为一种“必然性”来与自然天性的必然性抗衡。

马基雅维里提到了士兵的例子。如果士兵们要么死亡，要么战斗，别无其他选择的时候，他面对处于优势的敌人就会孤注一掷以死相拼，成为完美的斗士。但是如果他们有逃跑/投降的可能，他们就不会以死相拼成为完美的斗士了。受到必然性的驱使，士兵在第一种情况下实际上是没有选择的，必然性逼迫着他战斗，去躲避死亡。而第二种情况下，逃跑求得生路比奋起反抗的危险性小很多，但这一“自由的”选择其实也是必然性强加给他的。“奋起战斗与逃跑投降，其目标是一样的，就是保存自己的生命……这个目标，是由一个绝对的和自然的必然性所施加的。”（394）在这个例子里，使得前者显得行为高贵正义的，“是扎根于死亡恐惧、采取行动抗拒他们的逃跑本能、同时又处在他们力所能及的范围之内的那种必然性。”（394）

在战争中，那些抵抗他国入侵与由于饥荒不得不进行的战争看上去是最为正义的。【李维：“必然之战皆正义。”】而通过自由选择而造成战争，则不似通过必然性引起的战争那样有正义性质。必然性与主动选择之间的关系等同于饥荒与野心之间的关系：“任何人都不会像他受饥荒所迫那样受野心抱负所迫……与出于野心抱负而战相比较，出于必然性而战，更系当务之急：人类的原始条件，是一个贫困匮乏的原始条件。”（395）

人们不具有趋向善的自然本能【自然目的】。只有通过必然性，他们才可能被造就成好人，并且维持这个好的状态。“由此可见，必然性之最初降临到人们的头上，所凭借的是外在与人类的自然，是原始的恐怖状态。但是，那个准原始的善，是与脆弱无助的状态和贫困匮乏的状态不可分割的。”（397）人们受到强迫而组成了社会，以能够平安地生活。但是这一恐惧驱使的善的必然性在社会中如果没有被别的必然性【如法律】替换的话，善的必然性就会被社会的安全状态取消。想要维持好的状态，必须要有必然性。

这种必然性由拥有审慎德性的奠基者带来。他们憧憬着为他们的人民带来幸福，他们怀抱着对于共同福祉的自然欲望，用自己的审慎德性施加一种善的必然性【立法】。但是这时，这些奠基者已经不再受到自然必然性的协迫，他们的所作所为完全就是自己的主动选择，他们自身已经化作一种必然性。罗马无时无刻不在进行着自己主动选择进行的战争，这些战争虽然看上去不如迫于必然性或者生存压力的战争那样具有正义性质，但它们也远远不比出于必然性的战争那样惨烈，那样丧失人道。【前方非常重要】“必然性与主动选择之间，存在着品第高低的区别。主动选择，明智或高尚的主动选择，是审慎的人们和坚强的人们所享有的垄断特权……鉴于世间不存在完美无瑕的善，因此作出主动选择，就是意味着去选择一个与邪恶混合共处的善……作出主动选择，就意味着承担风险，信赖自己的力量，这种力量，能够在选择善的同时，将与之俱来的邪恶，置于自己的控制之下。”（400）主动选择的人与机运搏斗，受迫于必然性的人受机运摆布。【精彩之处在于在必然性和主动选择之间分出了等级。虽然在马基雅维里的视野里求生和追求共同福祉都是自然欲望，但是这两种自然欲望之间是有品第高低的。必然之战虽正义，但不高贵，并不是马基雅维里式的“好”。问题在于等级而不是道德。这也是能动和反动的关系！】

发自荣耀欲念的驱动力量和发自恐惧的驱动力量是不一样的，前者是内在的，后者是外在的【或者说是超验的？】。审慎的伟大人物可以将不受控制的外在必然性转化为可以把握的内在必然性，驱使人们竭尽全力与机运搏斗。

马基雅维里自己就是这样一个内化必然性的例子。他不是一个以成败论英雄的人：“值得称颂的，不是成功，而是一个事业之中所蕴含的智慧。一个人，既然发现了符合自然的体制和秩序，那么他就远远不像任何实际行动着那样依赖于偶然机遇，因为他所做出发现，并不需要在他的有生之年就结出果实。”（404）成功是依赖于偶然机遇的，但是真理的发现，是马基雅维里的审慎德性的最高表达，他的头脑使偶然机遇驯服就范，通过把必然性内在化到他的著作里，他是他命运的主人。

在马基雅维里看来，柏拉图和亚里士多德所畅想的那种最佳政体有一个前提，那就是多数人都是好人，“这是因为，如果多数的人们都是坏人，那么，假如统治者不能在一个相当大的程度上，使得他自己适应他的臣民的邪恶的话，他就根本不可能对他们实行统治。”（406）【统治就是适应。】但施特劳斯立刻反驳，亚里士多德认为恰恰因为大多数人是邪恶的，所以正义的统治者会施加强力，但是同时他自己并不需要变得邪恶。正义统治者的强力就是法律。亚里士多德要求用法律使得人获得德性。但是马基雅维里恰恰认为法律来自于令人触目惊心的恐怖事物。法律来自于无法。道德来自于无道德。因此统治者实际上并不需要变得邪恶，因为他从来就是邪恶的。

古典政治哲学里国家的终极目标是传统的道德德性。这是不现实的，马基雅维里用共同福祉替换了德性这一终极目标。共同福祉包括：免受异族控制、免受暴政统治、法制、生命财产安全、公民尊严、财富、国家荣誉……德性不再是目标，而是实现共同福祉的手段。【而让我们提醒自己，共同福祉背后的驱动力，是作为自然欲望的荣誉。】各种国家类型里，只有共和国，才完全以共同福祉为其终极目标。因此，名副其实的的真正德性，就可以被表示为共和国德性republican virtue。共和国之所以可取，并不是因为道德方面的原因。“它们之更为可取，是着眼于一种非道德意义上的共同福祉的目的。共和国比君主制度更善于调整自己，去适应时代的变化，因为它们的政府，是由自然天性不同的人们所组成的，而各种不同的自然天性，则是各种不同类型的时代所需要的……与君主制度相对比，共和国内部孕育着更多的生命力，因而也就对共同福祉滋育着更大的奉献。共和国所享有的道德优越性，在某种程度上是共和政体结构的一个偶然结果。”（410）

共同福祉宣称是服务于每一个人的福祉的，但这不意味着为了大多数人的福祉，就应该由大多数人来统治，大多数人是无法统治的，很多人还不愿意操这个心。因此贵族是必须的，他们最好富有德性，武德充沛。“只有在贵族的势力与民众的势力之间存在着恰如其分的制衡态势的情况下，国家才会享有公共自由，共同福祉才会获得应有的眷顾。”（415）而这个制衡态势要取决于具体的共和国策略，是要纵横天下建立帝国还是保守自卫。（415-419）

共和国德性中体现了传统道德德性的事实性真理。这一说法的意思就在于共和国德性其实包括了传统道德德性里对立的属性（残酷-温和），而这些看似对立的属性实际上都是有利于共同福祉的。贵族阶级和平民阶级各自有各自不同的共和国德性。贵族的德性是隐忍练达，工于计谋，平民的德性在于单纯无邪，嫉恶如仇，虔敬。但是马基雅维里用了一个例子表面上赞美了平民德性，暗中揭示出平民德性的局限。罗马十大执政官覆灭后，愤怒的百姓要求他们自首归案，处以火刑。对此两位正派的贵族表态：你们的第一个要求非常高尚，但是你们第二个要求太过残暴，有违宗教精神。所以，与其说平民的德性是单纯无邪，不如说在于他们不善于韬光晦迹，粉饰掩盖他的恶迹。民众不具备审慎德性，他们从而就将善，将对于他人福祉的无私奉献，视为人类的优异品第。【所以说道德德性是一种平民德性，仅仅是共和国德性的一部分】民众大多数是好的，但是好人究竟是什么意思呢？“多数的人们之所以是好人，或者说，他们之所以能够成为好人或应该是好人，是因为作为或多或少被蹂躏、被压制的一群，他们很容易感到满足，他们每个人都经常需要别人的帮助，一般来说，他们每个人所期盼的食物，都可以很容易地与每个他人所期盼的事物，协调相安，和谐一致。”（422）【艹这张好人卡有毒】

马基雅维里并不是认为传统道德德性里的那些忠诚仁慈都是虚伪的，他只是认为这些德性如果不经过审慎的过滤，在社会中就并不必然导致好的结果，导致共同福祉。而那些看似邪恶残酷的，在审慎的过滤下，在社会中是有可能导致共同福祉的。“按照马基雅维里的看法，所谓德性，所谓善，似乎只有在涉及它们的社会功能与政治功能的情况下，才是高尚可嘉的。所谓善，就是一些生活习俗的总和……”（424）

既然世间任何善都有同时陪伴着它的恶，那么共和国也不可能是完美的，那么这也就意味着君主国是有一定优势的。“共和国的存在，并不永远是可能的。”（426）立国初期的民众都是未经教化不具德性的人，因此共和政体是不可能的，而如果民众在之后的日子里逐渐腐化，共和政体也是不可能的。“最初那个腐化状态，是一种内心状态，这种内心状态之所以发生，必然是由于法律和政府的不存在；后来的那个新的腐化状态……必然是由于一个社会的世俗成员和神职成员内部权力分配与财富分配的严重不平等状态。”（427）因此，奠基者一定是一位君主。（427-430）而在一位君主身上，共同福祉与君主的私人欲望合一了，维系国命就是维系他自己。维系他自己的安全和权力，可以从一个私人目的悄然转化为为了公共福祉的手段——这一权力是用来造福子民的。“只要他认识到，除非他造福于他的臣民，否则他的权力就不可能是安全的权力，他的野心抱负就不可能得到满足，只要他对于他的臣民的福祉是有什么构成的，具有清澈明晰的把握，只要他按照这个认识，去采取朝气蓬勃的有力行动，那么他所需要具备的一切，就都已经万事俱备了。”（430）一位君主不需要强行区分共同福祉与私人欲望，他也不需要任何狭义的道德德性，他只需要头脑，只需要审慎，他就必定是完美的君主。道德德性和共和国德性是习俗培育教化的结果，因而是社会的产物，而君主德性，是直接来源于自然的德性。“这种德性所赖以立足的基础不是共同福祉，而是每个人所固有的自然欲望。”（430）通过论证君主德性，马基雅维里取消了对道德动机的苛责的可能性。在审慎德性之中，道德动机完全是冗余的。亚里士多德说：动机用意，总是隐秘莫测的。

而共和国里的贵族德性实际上就是君主德性的翻版。因此共和国和君主国实际上并没有任何道德方面区别，而仅仅是结构上的不同。如果贵族飞扬跋扈欺压民众，那么民众就会去拥护僭主暴君来推翻贵族。对于亚里士多德这是反对僭主暴政的论据，但对于马基雅维里来说民众的诉求往往更公平正当，更为值得尊敬。但是！！！尽管大众的终极目标【共同福祉】值得尊敬，但是大众本身并非如此。“那些具有最正义目标的人们，最不具备保卫这个目标的能力；这个目标，必须由那些相对而言目标较为非正义的人们来保卫；所谓正义，是依赖于非正义的。”（433）当民众把共同福祉的目标投射到僭主身上，僭主俨然就变成了君主，因为这个时候，他身上的私人欲望与共同福祉也合二为一了。恺撒的名字世间最辉煌，但是他就是罗马的第一个僭主暴君。马基雅维里模糊了君主和僭主暴君的界限。

早期罗马共和国之所以是最好的政体，是因为它在履行政治社会的自然功能。它为人们提供了安全。“安全构成了一个共同福祉。政治社会履行这个自然功能所凭借的，是政治权力，而政治权力，则对它按照初衷为之建立的那个安全本身，往往倾向于构成威胁。”（445）安全状态中，政治权力自动生产，并使得共同体内部出现权力分配的不均，压迫从而从自然对人的压迫【即由外向内的压迫，促成共同体的压迫】，转变成了人对人的压迫【即内部的压迫，分解共同体的压迫】。这一内部压迫到了极限就成为僭主暴政。！！！因此，最好政体与最坏政体只存在着程度上的区别【或者说方向上的区别】。共同体永远与压迫/非正义同步发生。

【447页还有一段特别搞笑的厌人发言】447页有一句很有意思的话： “世间存在着形形色色的不同种类的邪恶，它们属于形形色色的不同种类的人们。”马基雅维里不是性恶论者，马基雅维利的人类学是欲望的人类学。【！虽然施特劳斯不是这么说的，但是大意就是这个】“人类按照自然天性，都是利己自私的，或者都仅仅被自怜自爱所驱策。符合自然的唯一的善，在于个人私利。”我们一定要注意这里的自私是毫无任何道德负担的。因为“人的自私自利，只有在无视群居共处的需要的情况下，才是坏的品质；一旦纳入这个共处构架，它就可以转化为善。”（448）再说一遍，人的自然天性不是道德的，并不趋向于善，也不趋向于恶，而是一种自私，一种欲望。审慎德性就在于正视这种自私自利的欲望，“把统治者的私欲与被统治者的私欲作为政治生活的唯一自然基础，来加以认真盘算考虑。”（451）

【前方很重要，但是我总觉得一步子突然迈向了很low的方向……欲望哲学变成了居委会开会】因此政治艺术的任务，就在于对这种自私的欲望加以引导，让它对共同福祉有所贡献。因此“所需要的是一种制度构制，它使得危害共同福祉的行为，成为绝对无利可图的行为，他并且使用各种方式，对于有益于共同福祉的行为，予以嘉奖。可见，私利与公益之间的连接环节，就在于惩罚与奖励，换句话说，就在于对政府的恐惧与对政府的喜爱。”（450）

马基雅维里在两部著作里同时以共和国的导师与僭主暴君的导师的面貌出现，好像是一种不食人间烟火的超然姿态。但是这并不代表马基雅维里的思想是中立的，是价值无涉的。因为“对所有人来说都不加限定地绝对构成共同福祉的唯一的善，就在于真理，特别是就在于设计人与社会问题的真理。”（453）价值判断与理性判断相比并不是不重要，价值判断实际上就是理性判断。【价值塌缩进入了理性】【《曼陀罗花》的例子在455-456页，挺有趣的，这部喜剧的中心思想是由自然欲望驱动的个人私欲却顺便带来了公共福祉和生育繁衍】马基雅维里肯定个人私欲，而一切个人私欲里等级最高的就是对荣耀的追求。这是唯一一种利己私欲，“能够诱使人们，竟然对于遥遥无期、千秋万代的福祉，如此忧心如焚、如此牵肠挂肚，这种利己私欲，就是对于永恒不朽的荣耀怀有的激情欲望……这种欲望，构成了善恶之间的连接环节，这是因为，尽管这种欲望，就其自身而言是利己自私的，然而，除非通过在最大的程度上造福于他人的途径，否则它就是无法满足的……它是具备最高自然德性的人们所怀有的唯一欲望。它将人们，从对于舒适、财富、荣誉等琐碎事物的欲望之中解脱出来，同时也将他们从死亡恐惧之中解脱出来。”（458）

马基雅维里不留余力地吹捧奠基者，但是他必然知道真正的奠基并不是一次性完成的，“在任何一个生机勃勃的社会中，奠基行为，都可以说是一种持续不断的行为……真正永恒不朽的荣耀所要求的是，向这种荣耀发出诉求的那个人，本人要现身在场，要永垂不朽，与后人直接见面：真正永恒不朽的荣耀，必然要保留给最为优异的艺术家们或最为优异的作者们。”（460）秩序需要不断地制作。马基雅维里不是从理论的角度看待社会的，他是作为奠基者们的导师，从永恒奠基者的视角来看待社会的。“奠基者导师所持有的视角，是由僭主暴君的视角与共和国的视角所共同构成。”（461）【生成-共和国；生成-僭主暴君；这一节也很有启发性，之前提到了，马基雅维里的子嗣并不是政客，而是一些作者】

古典学家施特劳斯在最后阶段回到了《理想国》。当色拉叙马库斯吹捧僭主暴君的时候，苏格拉底向他年轻的同伴建议着手共同构筑一个城邦，“通过提出这个建议，他其实是在从僭主暴君琐碎渺小的终极目标着手，去向奠基者宏伟壮丽的终极目标发出诉求：一个僭主暴君，只不过是在对一个业已存在的城邦加以使用，他所享有的尊严荣耀，与奠基者所享有的尊严荣耀相对比，特别是与最好的城邦的奠基者所享有的尊严荣耀相对比，必然要显得猥琐渺小。”（462-463）然而从僭主到奠基者的视角转变，并不是邪恶到善的真正皈依，这只是铺垫，真正的皈依则在朝向哲学的方向转化。马基雅维里眼中，人通过对荣耀的欲望，通过成为奠基者，这个皈依的过程似乎已经完成了，他忘记了下一阶段真正的皈依。

马基雅维里是奠基者的导师，他发现了知识，并将这些知识传授给年轻人。他告诉我们要重视的并不是那些在光天化日之下人们谈论的那些终极目标，而是深深隐匿在地下的盘根错节，阴暗渊薮。这一学说是完全的反古典的。马基雅维里对柏拉图、亚里士多德、西塞罗、中世纪经院哲学闭口不提。而唯一被马基雅维里重视的古典人物是色诺芬与他笔下的居鲁士。而色诺芬的另一个主题苏格拉底也被他忽视了。

虽然马基雅维里和苏格拉底的传统进行了决裂，但是他没有返回到苏格拉底对立的那些传统中去。马基雅维里反对古典享乐主义对政治荣耀的鄙视，反对他们的道德主义。马基雅维里也并不属于智者，因为智者就像《理想国》里的色拉叙马库斯那样是站在城邦利用者的视角而不是奠基者的视角。修昔底德的“现实主义”似乎与马基雅维里类似，但是修昔底德从来没有质疑高贵品第对于猥琐品第的内在优势，《伯罗奔尼撒战争史》中当猥琐者侥幸摧毁高贵者时，我们会感到悲哀。而马基雅维里的作品里有诙谐，有嘲讽，有挖苦，但是没有一点点悲剧情结。【这里值得思考。悲剧性往往是体现在一种知其不可为而为之的必然性之中的。施特劳斯认为整个人类的一半停留在马基雅维里思想之外，而这是因为他不具备关于普遍事物the common的神圣感。【隐微教诲警告】但是这里的所谓一半让我想起了马基雅维里自己说他有政治智慧的一半，还有一半在美第奇那里，所以马基雅维里的悲剧一半……】马基雅维里笔下僭主暴君的失败，没有丝毫悲剧性，因为在马基雅维里那里，一切的失败都不是必然的，他们的失败只是机运之神在于他们作对，而一般而言，机运是能够征服的。“人，才是命运的主宰。”（468）

马基雅维里揭下了古典学说据称具有的贵族特征的面纱，暴露出它的寡头统治面目，这一揭露必然会导致对于普通民众更有利的判断。“马基雅维里就是开创了民主思想传统的那个哲学家。”（470）【这一开启便是解构的】

【接下来的最后结尾，我认为有着大量的微言大义，怎么说呢？我觉得施特劳斯本人应该乐在其中吧？我自己感觉怪怪的，又觉得施特劳斯蛮厉害的，又觉得有必要这样吗？直接说出来的效果会是什么样呢？值得思考……】

施特劳斯吐槽马基雅维里的学说莫的灵魂。【我觉得有点搞笑】在马基雅维里看来道德德性只是社会性的一种工具，而不再是哲学思考和内心生活的要求。“他断然否认，人的灵魂中存在着一个秩序构成，他因而也否认，世间存在着一个涉及生活方式活着涉及好的事物的等级结构。”（472）【我认为施特劳斯在这里是在微言大义了，马基雅维里没有分等级吗？之前明明有提到过马基雅维里的等级，在主动选择和必然性那里，能动和反动那里。马基雅维里把等级从道德德性中转移到了必然性和机运中去了】施特劳斯又攻击马基雅维里只是一个手电筒，没有揭示出任何古典思想没有想到的东西，马基雅维里发现的知识那些最重要的事物被忘记的背面。古典政治哲学中，一个城邦的价值在于它对于哲学的虚位以待，崇敬恭候。但是城邦公民必然要反对哲学，这个时候就需要一种惩戒性的修辞雄辩来沟通城邦公民和哲学，哲学不具备修辞的能力，只能提供思路，让诗人去完成这种惩戒。施特劳斯则认为“马基雅维里所做的那种哲学思索，则总的来说，依然停留在向哲学关闭大门的典型城邦所规定的那种局限范围之内。”（474）【事实上，施特劳斯在471页明确指出，马基雅维里的思想中没有哲学，这里又再说马基雅维里的“哲学思索”，这一矛盾说明了什么呢？结合之前对施特劳斯笔下的马基雅维里对作者和艺术家的吹捧，我实在不能不认为施特劳斯在说马基雅维里理论就是那种惩戒性的修辞雄辩，马基雅维里是诗人啊】

把注意力完全集中在公共福祉上意味着放弃真正的哲学，全盘接受城邦公民的终极目标。柏拉图的洞穴变成了社会的完全形态。新的哲学通过关注大众福祉变得可以接受，它不再需要惩戒性的修辞雄辩，取而代之的只是广告宣传。标准是卑贱低下却牢固的标准。人的可塑性是无限的，不论是统治者还是被统治者都被赋予了彻底的自由。而这一彻底自由将“摧毁存在于哲学家与非哲学家之间的根本界限的自然基础……从必然领域到自由领域的过渡或飞跃，必将意味着人类优异品第的根本可能性，归于不光彩的沉沦死灭。”（476-477）【事实上，施特劳斯在书中最精彩的分析全部都在对于必然性、机运和自然欲望的问题上，对于共同福祉谈到也是比较中庸的论述，按照隐微写作的思路，公共福祉显然是马基雅维里的显白教诲，而关于机运、必然性和自然欲望的问题则是更重要的隐微教诲。哲学家与非哲学家之间的根本界限需要马基雅维里来毁灭吗？柏拉图难道不已经在担心这个问题了吗？也许马基雅维里只是加速了这个进程——给将死之人一个痛快吧——马基雅维里也是加速主义者。但与此同时那个欲望的马基雅维里事实上施特劳斯自己已经解读出来了。必然领域到自由领域的飞跃，是作为传统道德德性正义的消失，这没错，但是并不是高贵的消失，将自由生产成必然性是高贵的，这一点施特劳斯也自己论证过了（见400页附近）。】

古典思想家要求必须对技术创新施加严格的道德监督和政治监督，对于技术的利用必须由好的和明智的城邦来决定。“从古典思想家们的视角来看，科学本质上是一种理论追求，而对于科学所做的那种利用，则已经被科学所固有的这种本质属性排除了。”（478）【因此思想的敌人永远都是思想】最后，施特劳斯认为，哲学的确应该谨防希冀神道设教，但哲学必然就是神道设教。【意味深长……其实与之前城邦和哲学的关系有联系，哲学既要求划分与非哲学的界限，又在试图和城邦沟通，我们不得不将哲学也理解为一个多面体，哲学作为哲学的一面，哲学作为诗歌的一面，哲学作为修辞学的一面……】

*

最后说点想法：原来以为两天就能写完的笔记，写了三天还是四天……但是的确有收获。《什么是政治哲学》清晰明快，《关于马基雅维里的思考》云里雾里。但是后者毫无疑问是有相当高的水平。整理笔记到最后结尾施特劳斯自己表演的部分，第一遍过的很快，觉得没什么大不了的，就是施特劳斯在例行批判启蒙，但是仔细一读发现的确非常有层次，说话有回音。以前读过几本他的书，那时姿势水平较差，主要看个热闹。这次真实体会到了施特劳斯的严谨浑厚。没有什么地方是不仔细琢磨读不懂的，用最朴实的语言讲最毒的话。读起来是有一种惊心动魄的感觉，非常调动感官【很奇怪的感觉……】。坦白说，有很多注解我没有仔细看，密密麻麻相当恐怖，如果有兴趣去观察一下注解的样子你就知道我在说什么了，来回引证非常非常仔细。不知道以后还会不会再读，这头两边说实话挺累人的但是不得不感慨相当有收获。阿尔杜塞笔下的马基雅维里好像蛮悲情的，为奠基和共和的矛盾所纠结，但是施特劳斯笔下的马基雅维里简直开挂了一样潇洒至极，因为这时候马基雅维里是一个诗人。豆瓣一篇本书书评最后说到施特劳斯的马基雅维里是没有微笑的，但是我认为并非如此，施特劳斯的那位是柴郡猫，只有微笑，没有马基雅维里。

本次提到了欲望，那我们必须转向欲望哲学家德勒兹和瓜塔里，下一期的内容是《反俄狄浦斯》的第一章〈欲望-机器〉，敬请期待吧！