《论革命》
因为有些事情鸽了好几周，有些不好意思，希望从这周开始还是能够一周一更。第六期我们的书是汉娜阿伦特的《论革命》。前段时间在豆瓣上有看到1961年阿伦特在西北大学教书时“论革命”一课的期末考卷，而且最近发生的一系列事情多多少少都和革命两个字挂钩。因此让我们来看看阿伦特是怎么说的。
节目中使用的书籍是译林出版社2011年版陈周旺译本，对照的英文原版是Penguin Books的1990年版。中译本使用的电子版pdf页码比较诡异，所以干脆不标了【……直接在pdf中搜索关键词也行】特此说明。现在我们开始正题：
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导言：战争与革命
战争与革命是当今世界的两个核心政治问题，比一切意识形态辩解更具生命力。革命的核心或者说正当性来自哪里？来自“自由”。阿伦特揶揄“自由”这一概念在现代科学、社会学、心理学的包夹下竟然还没入土是非常不可思议的。与革命相比，战争似乎只在极少数情况下强调自由。战争在什么情况下是正当的呢？阿伦特求助于古罗马。李维说：“必然之战皆正义，当武力是唯一希望之所在，武力就是神圣的。”必然性似乎是诉诸武力的唯一正当动机。“侵略是一种罪行，只要是抵御或防范侵略，战争就是有理的。”
而自由被引入战争中是一个现代的事：“我们的技术进步已经到达了无法对杀伤手段加以理性运用的阶段。”自由的必要性体现在作为解围之神上：不可理喻的理性需要“自由”这一概念来挽救。全面战争的概念违背了军队的基本功能，即保护平明百姓。而当代的军队在威慑战略中“从保卫者变成了一个滞后的、本质上没有作用的报复者。”这是国家和军队的关系的扭曲。【这一部分和上一期最后一部分的主题完全重合】
战争与革命的关系中，因为如前所述的自由的作用，重心从战争转向革命。不过两者分享同一个内核：暴力。阿伦特提出了一个好像很重要的区分：她认为任何的战争理论或者革命理论都只能做到justify暴力作为概念本身（即赋予暴力某种正当理由【只是论证暴力在理性意义上的所谓合理性，并不是伦理意义上的肯定】），这是理论的政治界限，如果这种justify变成了一种对具体的暴力的赞美和辩解，那么这种理论就是反政治的antipolitical【可见阿伦特力图将政治与暴力划清界限，对于阿伦特来说，暴力将摧毁政治的可能性】。
启蒙运动中对“自然状态”的强调与革命的理想关系重大。“自然状态的假设意味着存在一个开端，开端与它之后的一切泾渭分明，仿佛隔着不可逾越的鸿沟。”革命现象与开端性的关联是显而易见的，而开端和暴力是有内在联系的【至少在西方文明中】。例子：该隐杀亚伯，罗慕路斯杀雷姆斯。
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一：革命的意义
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革命不是一种纯粹的变动。变动可以仅仅是固定的循环中的运动，这种在规定性循环中的运动并不带来什么新东西。古代的政治变动仅仅只是循环中的变动，被利益驱使的颠覆和骚乱并不导致新观念的产生【阿伦特指出马克思的经济动机在亚里士多德那里就体现在“利益”这一概念中】，因为人们始终认为贫富差别和人的生来不平等是理所当然的。只有当人们开始怀疑摆脱贫困的少数人和受压迫的大多数之间的差别不是不可避免的时候，作为经济动机的社会问题才真正获得了一种革命性。约翰·亚当斯：“令无知者启蒙，令全人类中的受奴役着解放。”劳动不再是必然的诅咒，劳动变成了一切财富的源泉（洛克、斯密）。穷人的造反之目的不仅仅是解放自己然后奴役他人，而是解放全人类了。
阿伦特肯定了欧洲旧大陆的革命与美国革命有着巨大的基础性差异，前者的匮乏、贫穷【社会问题】积重难返，而后者从一开始就拥有的是丰饶的土地。前者的语汇强调的是民族的主权national sovereignty，后者则强调的是建立新共和政府。欧洲旧大陆上贫苦大众悲惨境况的社会问题在美国革命进程中几乎无迹可寻。【美国革命的基底是地理学而不是政治学！】甚至出现了这样一种观点：“在新世界，‘可爱的平等’是自然而然，可以说是有机地生长起来的；而在旧世界，一旦给人类带来新希望的福音传来，‘可爱的平等’似乎只能通过革命的暴力和流血来实现。”但是阿伦特觉得这种说法未免过分忽视了美国革命中人类努力的部分事实，因此不能不加批判地接受。
现代革命本质源于基督教吗？阿伦特认为革命的起源并不在于基督教的教义内容【即上帝之前人人平等，蔑视世俗的公共权力等】，而是世俗化这一过程。“世俗化的第一个阶段不是宗教改革，而是绝对主义的兴起；因为根据路德的观点，上帝之道挣脱教会的传统权威之日，就是‘革命’摇撼世界之时，‘革命’经久不息，并将适用于一切世俗政府形式；它并不建立新的世俗秩序，反倒持续不断地动摇着一切尘世建制的基础。”基督教教义对尘世建制的彻底否定是不能诞生世俗的现代革命的，只是在一个特别的“世俗化”过程中【即挣脱教会的过程中】，是这个“世俗化”的“错位”【企图通过彻底废除教会将世俗神圣化的过程中遭到世俗的反噬？第一期节目中洛维特的说法是“教会的世俗化变成了世界的世俗化……末世论被用于了终结前的（即世俗的）事务了。”】导致了现代革命的发生。
但是同时阿伦特指出基督教中的革命因子其实不在于一般的教义，而在于基督教的直线性时间意识。基督的降生打破了古代的圆环，成为了一个新的开端，一个超验事件打破了世俗历史的常规进程。
希腊人思想中也有这种“新”的意识，这种“新”就是不断降生与世界上的新人，只不过这种“新”只是易变性，只是在一个绝对不变的世界框架中的微不足道的扰乱——因此，希腊哲学家的目标是世界框架而不是人。而在罗马世界中，这种新人的易变性也不再瞩目，罗马的政治要求新一代继承祖先的事业，配得上祖先的光荣。
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革命作为一个现代概念与自由这个概念的崛起息息相关。孔多塞：“革命的一词仅适用于以自由为目的的革命。”！！！解放和自由并非一回事。解放中的所谓的“自由”只能是消极negative的。而自由则是一种政治现象，伴随着城邦的兴起而来。这里的自由就是无统治isonomy（法律面前人人平等）。城邦的无统治不是一个民主政府形式，因为民主政府即多数人的统治，“民主”这一词汇就是为了反对“无统治”创造的，民主支持者认为“无统治”只是另一种统治，其结果就是最差的全体平民的统治。
“法律面前人人平等”对平等的保证，并不因为人生来平等，而是恰恰因为人生来不平等，所以需要一种人为的制度，即城邦，通过其约定使平等的一可能。平等在此不是人的属性，而是城邦的属性。是人为约定的，而不是自然的。“希腊人坚持，除非置身于平等人之中，否则就无自由可言……希罗多德将自由等同于无统治，是指统治者本人不是自由的；统治他人就使自己一枝独秀，而只有与平等的人比肩而立，方可自由。”统治者破坏了作为自由的条件的政治空间本身。“一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”
解放是获得免于压制的权利right，而自由是一种政治生活方式。阿伦特指出“解放”是可以在君主的统治下实现的，只要君主对于人民没有滥用权力的压制。但是“自由”则需要发现一种新的政府形式：共和制。根据以上对自由和解放两个概念的辨析，阿伦特指出：革命不是成功的暴动，不是政变，只有发生了新开端意义上的变迁，暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中的解放以构建自由为目标，这才是革命。
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尽管马基雅维利的作品中大谈动荡与变迁，但是这些只是他的材料。马基雅维利是革命史中的先驱者，因为他是第一个思考建立一个持久不变的政治体之可能性的人。马基雅维利召唤一位奠基者，这位奠基者将为人们带来世俗的公共领域。阿伦特指出，马基雅维利的政治教诲并非是让人“不为善”，其真正的关键在于让人不按照基督徒的戒律【彼岸思想】行事。阿伦特在此精准地指出马基雅维利的问题意识。“如马基雅维里所见，问题不在于人是否爱上帝甚于爱世界，而在于人是否能够爱世界甚于爱自己。对于一切献身政治的人来说，这种决定其实向来都是生死攸关的。马基雅维里反宗教的大多数立论，都是针对那些爱自己，也就是爱自己的救赎多于爱世界的人，而并非针对那些真正爱上帝甚于爱世界或爱自己的人。”（脚注23）
马基雅维利的理论困境在于立国使命。立国即确立一个新开端，本身似乎就要求暴力和侵害，立国与立法的任务和设计一个新的权威authority的任务是结合在一起的。一种新的绝对性要取代君权神授的旧绝对性。这种新的绝对性难以脱去神性。洛克评价马基雅维利诉诸神性并不是发自任何宗教情感，而只是一心想要回避这一困难。
与造反和起义不同，“革命”意义上的解放意味着不仅仅解放当下的人，而是要解放古往今来的所有人。现代以前的起义是所谓的“人民”发动的，而这些所谓“人民”是不包括构成人口大多数的奴隶和外邦人的。
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阿伦特要求区分两个容易混淆的概念：创新性渴求yearning for novelty与革命精神。前者是革命精神的产物而非与其相同。阿伦特认为，从心理上说，立国的体验与一种对于秩序的渴望不可区分，而这种对于秩序的渴望使人“保守”而非“革命”；从历史上说，将革命引上舞台的第一批革命者对于新事物并不热衷。“对于一个新纪元的巨大感伤，只有在达到一种无路可退的境地之后，才会涌现出来。”
“革命revolution”原本是一个天文学术语，由于哥白尼的《天体运行论》而在自然科学中被重视。其拉丁文本意是“有规律的天体旋转运动”。这并非人力影响所及，因此不可抗拒，而且不以新颖，也不以暴力为特征。“没有什么比一切革命的行动者拥有并为之着迷的观念离‘革命’一词的原义更远的了。”因此当它被用于凡人的事务时，是作为一个隐喻出现的。“革命”第一次被引入政治术语是在十七世纪，那时它还保留了其字面意思，即绕回原先的秩序之中：“光荣革命根本就不被认为是一场革命，而是君权复辟了前度的正当性和光荣。”革命一词的原义其实是从混乱统治中正统的复辟。【想想永恒复归也许会有帮助】
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除了循环与复归的这一层含义，革命的另一层含义，即作为天体运动的不可抗拒性，完成了革命一词现代意义的转化。巴士底狱陷落的当晚，国王惊呼：人民叛变了！利昂古尔纠正国王：不，陛下，人民革命了！重点循环运动的循环正式转向了不可抗拒性。
法国大革命中，这不可抗拒性体现在冲上街头的群众。“单是人数上的力量就不可抗拒……第一次出现在光天化日之下的群众，实际上是穷人和被蹂躏者的群众，自古以来都躲藏在黑暗中，羞于见人。从此以后，公共领域应当为最广大的多数人提供空间和光明便成为一种不可逆的趋势。【想想媒体】”汹涌的革命洪流最终被概念化为历史必然性的概念。革命似乎是一场奇观，是一个没有某一个唯一行动者可以控制事件的进程，革命有着一种匿名性。阿伦特话锋一转，说没想到这样的革命竟然只会产生平庸。
法国大革命在理论上的后果就是黑格尔哲学中的现代历史概念的诞生。“在思想的后摄性目光中the backward-directed glance of thought面前，一切政治的东西，行动、言说和事件，都变成了历史的东西。”阿伦特认为这种从旁观者立场对人类行动的描述是典型的现代哲学的谬误，其不可避免的导向一个自相矛盾的结果，即“必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。”阿伦特认为黑格尔辩证关系中自由和必然的终将统一是“整个现代思想体系中最可怕、也最令人难以忍受的悖论。”
革命这一概念被法国大革命与“历史必然性”垄断了。这一历史必然性的魔咒在十月革命中被强化了。“与法国大革命对于其同时代人的意义一样，先是使人类最美好的希望转化为现实，然后又让他们彻底绝望。”阿伦特提出了一个有意思的观点：职业革命家，那些进入革命学校的人，事先就已经知道革命必经的过程。他们模仿的是事件的过程，而不是革命者。【他们模仿的是一种历史，而没有找到革命的“非历史大气”（套用尼采的描述）】“俄国革命者从法国大革命中学到的是历史而不是行动……革命由中间派来‘拯救’，这绝不是更温和的一派，他们除掉右派和左派……他们掌握了演技，来扮演历史这一幕伟大戏剧给他们安排的任何角色。如果只有反派角色可演，他们也宁可接受这个角色而不愿站在戏外……这些人敢于蔑视一切现存权力，敢于挑战一切世俗权威，他们的勇气毋庸置疑，但他们常常日复一日奴颜婢膝地屈服于历史必然性的召唤，不发出半点义愤填膺地呼喊……他们是被历史愚弄了，变成了历史的傻瓜。”
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二：社会问题
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隐藏在历史必然性这一现象背后的是一种现实，这种现实是生物的——穷人的肉体需求。社会问题换言之就是贫困的存在。贫困将人置于肉体的绝对支配之下，这就是必然性的绝对支配。“自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性……正是必然性，也就是人民的迫切需要释放了恐怖，并将大革命引向毁灭。”罗伯斯庇尔放弃了“自由专政”以争取无套裤汉的权利。而这一转化成为了所有革命的转折点。阿伦特指出马克思实际感兴趣的是历史而不是政治：“因此，他几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。”二十世纪的马克思主义经院哲学的有害影响并不在于其意识形态因素，而恰恰就在于马克思大量的真实而富于创见的发现。【作为马基雅维利主义者的马克思】
通过“剥削”这个概念，马克思将社会问题转化为了政治力量。马克思不可能通过直接告诉穷人他们是某种历史必然性的化身来掀起革命，而是先让穷人意识到贫困是一个政治现象，是穷人被富人用非自然的暴力侵犯的结果：“政治经济，也就是一种依赖于政治权力，因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。”但是阿伦特指出，劳动者的解放往往是自相矛盾的：“从主人手中解放，只不过是将他们置于更强大的工头，即日常需要的统治之下。日常需要……它比暴力更加具有强迫性。”通过一个双层的结构，最终自由还是服膺于必然性。阿伦特评价马克思比其他任何人“都更强化了现代在政治上最有害的信条，即生命是最高的善，社会的生命过程正是人力所能及的中心。”
阿伦特评价列宁的特别之处。列宁曾用一句古怪的被人长期遗忘的公式来概括十月革命的本质和目的：“电气化加苏维埃。”这个公式的特别之处在于它不强调政党的作用，也不强调社会主义建设。电气化对应的是用技术进步而非“社会主义”或社会化摆脱贫困魔咒。苏维埃则对应着一种呼唤政治自由新的政府形式。只是这一政治和经济的分离处理在最终在（作为革命动力来源的）布尔什维克政党中失落了。
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美国革命的情况有所不同。美国的辛勤劳动者贫困但不悲惨。“因此他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”在确保了自我保存后，穷人的困境就在于他们的生活毫无影响力。“超越性之光照耀着公共领域，而穷人始终被排除在公共领域的光明之外”！！！阿伦特提出一个微妙的区分：“贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏。”因为即使当穷人致富摆脱匮乏后他们依然在黑暗的私人领域中沉沦，他们不愿走进超越性之光照耀的集市，而是更喜欢在挥霍消费时敞开私人的房子，卖弄那些本身不宜外传的隐私。
这一黑暗性还体现在黑奴制中。“奴隶制度带来的默默无闻，比贫困带来的默默无闻更加黑暗；‘完全被忽视’的是奴隶，而不是穷人。”但是这一黑暗性并不产生同情与怜悯，阿伦特认为杰弗逊对在面对奴隶制度这一美国社会赖以生存的基本罪行“一想到上帝是正义的就战栗不已”的原因并非是怜悯或感到一种同胞之情，而是因为“他深信奴隶制度和以自由立国两者格格不入。”
阿伦特申明革命中的社会问题不能和所谓的机会平等相等同。后者只不过是一种钻营游戏。！！！革命者对于教育的关心并不是“为了让每个公民能提升其社会地位，而是因为国家的福利和政治制度的运作有赖于全民教育……促进公共幸福……守护同胞公民……”革命者的视野中是没有十九世纪自由主义者关心的个人权利的。
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革命刚开始的时候，革命者维护人民的权利是为了反暴政和反压迫，而并不是为了反剥削和反贫困。而革命成功后，从暴政中解放实际上仅仅给少数人带来自由，多数人则依然背负着苦难。因此“必须再来一次解放，与挣脱必然性枷锁的解放相比，最初摆脱暴政的解放，就像是小儿科。”在这第二次解放中，革命者和他们所代表的人民必须团结一致，“有且只有一个意志”——为了多数人的幸福。“人民”是法国大革命的关键词，“它的含义是由那些对人民的遭遇感同而无身受的人来决定的……简言之，在于跟广大穷人阶级一起受苦的能力，伴随着一正当性的是那种把同情升华为无上的政治激情和最高政治美德的意志。”
历史上，这一转化体现在吉伦特派下台雅各宾派攫取权力中，吉伦特派关注政府形式（制定宪法和成立共和政府），而雅各宾派则宁愿相信人民而不是共和国，他们“将信念寄托于一个阶级天然的善良。”
卢梭用公意取代了同意。前者是单一而不可分割的公共意志，中间不能有中介；后者是不同意见谈判，而意见之间存在中介。卢梭还坚持“意志为了未来而束缚自己是荒谬的”，因此单一不可分割的公共意志并不需要稳定性。
为了建构这一民众统一体，卢梭提出了“敌我理论”的雏形。“两种相互冲突的利益在遭遇与他们均为敌的第三方时就会团结起来……这是法兰西和其他一切民族主义的理想。因此，民族统一只有在外交事务中才是不容置疑的，至少也要形成潜在的敌人。”圣鞠斯特：“只有外交事务才是政治的，人际关系本身只是社会的。”
卢梭进一步发展这一敌我理论，他在非外交事务的民族内部也发现了一个共同的敌人，这个敌人就是存在于每个公民内心的特殊意志和利益。【第二期节目里阿尔杜塞的评价：“正如一切意识形态观念一样，卢梭通过其虚幻的理论，暗示了某种现实的东西：各人类集团的集团利益的存在，即各社会阶级的存在或各政治的、意识形态的或其他什么的党派的存在。”】卢梭的这一理论继续推导下去就形成了革命者的信条：“判断一个人的价值的标准则在于他的举动在多大程度上违背了他自己的利益和意志。”
“激情，乃是受苦之能力；同情，乃是与他人共患难之能力。”阿伦特通过梅尔维尔的小说《比利·巴德》与陀思妥耶夫斯基的“大法官”要求明晰一些概念：
首先要意识到法律在罪行与美德之间扮演的角色。绝对的善良与绝对的邪恶是同样危险的。后者只不过是前者的堕落形式，其自然的暴力性是一以贯之的。“天真不能被证明，而只能当作信仰来接受。因此，这一信仰无法得到既有言辞的支持，它可以是一个谎言。”而法律的角色总是相对的，其无法判定超越其上的东西。“对梅尔维尔来说，人权融入了一种绝对性，而绝对性一旦被引入政治领域，每个人都难逃厄运。”
接下来要同情compassion和怜悯pity这两种情绪。“同情是因别人的痛苦而痛苦，似乎痛苦是会传染的；怜悯则是毫无切肤之痛下的悲痛。”阿伦特认为同情是不可能被抽象的阶级或者人民的痛苦即发的，相对于理性，来自于激情的同情只能投降具体事务，其对普遍事物则毫无概念。同情对普遍化的无力往往造成其缄默不语，但是这种沉默并不是无语的speechless 的，激情和同情的语言在于姿势gesture和表情而不在于言辞。“同情与爱并无二致，它消除了距离，消除了人类交往中一直存在的中间物。”！！！正是因为如此，由于同情人与人之间世界性的空间被取消了，而政治问题是依赖于这个空间的，因此，从政治上说，同情始终是无意义和无结果的。梅尔维尔：“它无法建立‘持久的制度’。”【一个非常interesting的点：阿伦特指出激情的沉默让人避开有趣的演说。在多方讨论之中，“有趣interest”就是“最具有中间性inter-est”的意思！“这种处在世界之中对交谈和论辩的兴趣，与同情是格格不入的。”】
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同情是一种激情passion，而怜悯则是一种感情sentiment。因为是一种感情，所以怜悯可以自娱自乐，因此会导致对他人痛苦本身的崇敬，其很容易变成一种滥情。阿伦特认为感情与激情不同之处在于感情是无限的【普遍的】。“那些也许是发自内心的激情，转化为一种情感的无限性，它看起来正好对应群众的无限痛苦。”这种无限感情能够解释卢梭本人行为中的极度不负责任和反覆无常，而当罗伯斯庇尔将其正式引入法国大革命中，其就成为了一个举足轻重的政治因素。
接下来阿伦特说了一个我觉得很有份量的点。不论激情与感情有什么差异，它们都一定存在于人的内心，！！！而人的心灵【心灵一词阿伦特用的是 heart】是一片黑暗之地——心灵需要黑暗，“需要抵挡公共性的光芒，来获得成长并始终保持它们的本意，那是不宜公之于众的深层动机。”语言和行为的本质就在于呈现，而在黑暗心灵中孕育的动机的昏暗本质就会被“呈现”所破坏。阿伦特认为当心灵成为政治美德的源泉时，致命的多疑情绪就产生了。心灵需要通过不断地斗争才会有永不枯竭的源泉，这种斗争就根植于心灵的黑暗——“只有当肝肠寸断或者挣扎欲裂之时，心脏才开始正常跳动。【啊】”但是阿伦特强调，这一真相只在灵魂的生命之内有效，在政治领域中将会被扭曲。当灵魂的冲突被带入政治之中，这种黑暗变得充满杀伤力——“对伪君子的追查无休无止，除了败坏道德以外一无所获。”笛卡尔的“我怀疑故我在”成为了政治领域的原则。要求公布一切行为的动机就是在要求取消心灵黑暗的本质，这实际上不可能之事——“于是一切行动者都变成了伪君子。”！！！“相比其他地方，在政治中我们更无法区分存在与表象。在人类事务的领域【即政治领域】，存在和表象其实是同一的。”
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阿伦特要求区分两种恐怖：罗伯斯庇尔的恐怖统治【统治内部的自我清洗】与群众起义在统治阶级中引起的恐惧【自下而上的】。在前者中，恐怖变成了一种制度化手段被用来为革命推波助澜。恐怖统治的无休无止在于“对伪君子的追查在性质上就是无休无止的。”既然伪善对美德大唱颂歌，难道它不应该是恶中最善吗？为什么伪善会成为万恶之首？阿伦特认为这一问题的答案必须要到存在与表象这一最古老的形而上学关系中去寻找。
古希腊思想传统中的苏格拉底相信表象的真理性，因此劝导人们：“像你所希望呈现给别人的样子存在。”置身于基督教思想传统中的母基雅维利相信表象世界背后的超验存在，因此劝导人们：“像你所希望存在的那样呈现。”
在苏格拉底的参照系中，要使得一个人的行动变为现实就需要另一个要见证这个行动的人。而苏格拉底的解决方法就是自我的对话，行动者和见证者可以在一个人的身体上不断交互。伪君子的问题在这个结构中就变成：一个假装有美德的人要不断地扮演一个角色，他必须彻底摒弃可以以真面目呈现的另一个自我【说实话有点没能get到这个推断……】。在这里他不仅欺骗他人，他（作为行动者）也要不断地欺骗自己（作为见证者）。“在一切其他恶的表面下，integrity【完整性】其实是可以存在的，只有伪善是唯一的例外。”【这里的integrity，中译本中翻译为正直，但是我觉得正直放在这里很难理解，我觉得完整性wholeness更好理解一些】普通的犯罪让我们能够真正truly地直面基本恶【所以说事直面基本恶的integrity】，但是伪善甚至连true都做不到，伪善本身是没有integrity的。【这一段中文翻译读起来比较困难，英文版在103页。论证我强词夺理地试图理解，直觉告诉我这段很重要，但是实在有点难以抓住阿伦特到底要说啥……如果有什么好想法可以告诉我】
而从马基雅维利的角度对伪善的苛责是很难成立的。因为对于马基雅维利来说，存在being真正的the true integrity只有在上帝面前才是可能的，只要是在世界中，在世俗的人的面前一切存在的呈现都已经被腐蚀了。这个世界上是不会有君子的，所以也不会有伪君子。在这个地上世界中的操作法则和在上帝面前是不一样的。在世界中即便是呈现出伪装的美德，美德依旧是美德，隐藏自己丑恶不是因为一个人假装要有美德，而是丑恶本身就具备一条属性：即，不宜展示性【就像每一个好公民都不应该让自家狗狗在马路边随便便便事后也不清理，但是狗狗肯定是要便便的】。
拉丁词persona（人物）原义指的是古代演员在戏中所戴的面具。面具有着两种功能：遮蔽演员的面孔与让演员的声音穿透。（注91中提到从拉丁语的耳朵听来per-sonare就是透声的意思，在罗马，穿透面具而听到的声音不是来自于个体行动者的，而是来自于祖先的。）罗马的私人个体与罗马公民的差异就在于后者拥有一个persona，一个法律人格，作为一名“法人”，他有一张进入法庭（公共场合）的面具，与此同时他能发出自己的声音。没有了persona，他就成为了一个没有权利和义务的自然个体了。我们可以撕下一个法人的面具，剥夺他的法律人格。但是我们无法撕下一个伪君子的面具，因为伪君子不用戴面具，伪君子他本身就是一个演员。“伪君子之所以令人厌恶，在于他不仅要真诚还要自然。”
在法国大革命中，伪君子被打倒了，但是persona这一面具也被彻底抛弃了。这是政治领域的自然化：“恐怖统治让一切居民都平等地丧失了一个法律人格的保护面具，从而达到了平等化。”【牲人最平等】
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出现在巴黎街头的不幸的人好像就是卢梭的“自然人”，它们在政治体之外，没有面具，不会伪善。对于他们来说政治领域和社会领域对他们来说就是人为的花招。法国大革命开始被“自然”，被根本的必然性力量驱动了。愤怒成为了化不幸为积极的唯一方式。“痛苦的力量和美德在于忍耐，忍无可忍之时就爆发了愤怒。诚然，这种愤怒无力实现什么，但它包含着真正痛苦之要素。后者的破坏力无可匹敌……”阿伦特将穷人反抗富人的起义与被压迫者反抗压迫着的造反区分开来，因为前者是由生命本身的必然性所孕育和滋养的。弗兰西斯·培根：“胃的造反是最糟糕的。”阿伦特对法国大革命的评价：“这场起义，他的原则是愤怒；他有意识的目的不是自由，而是生命和幸福。”
黑格尔相信必然性的不可抗拒性，罗伯斯庇尔相信暴力的不可抗拒性，两者背后共同的意象就是大革命期间巴黎街头的熟悉景象：穷人源源不断涌上街头。
阿伦特在本章的最后一段作了一个危言耸听的结论。“一切统治都源于人们从生活必然性中解放的希望，并从中获得最正当的源泉。而人们是通过暴力手段，通过强迫他人为自己承担生活之重负来实现这种解放的。这是奴隶制的核心。”对必然性的本身发动的革命与奴隶制是同根同源的！但最后是技术的兴起而不是现代政治理念将人类从贫困中解救。企图用政治手段解救人类于贫困是最徒劳且最危险的。必然性最终侵入了政治领域，这一人们得以真正自由的唯一领域。【这些话粗看好像有些辣眼睛。但是应该要仔细思考当阿伦特说“是技术解决贫困”的时候她是否是所谓的技术主义者？技术主义者往往把自由和幸福合并同类项，或者根本不在乎自由。而阿伦特强调的正是“自由”，好像是在划清必然性和偶然性的界限。】
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三：追求幸福
阿伦特认为在政治体权威完好无损的地方——即军事力量可靠地服从国内权威的地方——是不可能发生革命的。革命者只是顺手捡了一个四分五裂的政体权力的便宜。革命是政治权威崩溃的结果而非原因。欧洲政治体权威的丧失体现为古罗马宗教、传统和权威三位一体的瓦解。
阿伦特要求区分文人man of letter和知识分子intellectual。十八世纪的文人是准备夺权并实现他们的思考的那些人。阿伦特恶毒攻击“知识分子”：他们充其量是“现代政府和商业行政管理不断扩张的官僚制所学要的，也是几乎同样快速增长的大众社会娱乐需求所需要的……在专制主义和绝对主义的统治下，知识分子的际遇要比在自由国家的宪政统治下更好。”【有笑到】在十八世纪欧洲的前革命政府需要知识分子为政府构思一套专门的知识和程序。而文人痛恨这种公共事务的秘密性。他们拒绝这种政府服务，从宫廷社会、弄臣生活、沙龙社会中抽身而退。但是他们并不是自愿背弃政治的自由领域的。他们并不渴望古代哲学家所追求的远离政治的自由。他们对古希腊和罗马作家的研究并非是为了真理，而是为了探求政治自由。当所谓的启蒙哲人使用“自由”一词时，他们所强调的不是内心世界的自由，而是公共自由，是进入人造的公共空间或集市的自由。“文人和穷人一起分担的，除了对穷人的痛苦怀有同情以外，恰恰是比这种同情更首要的默默无闻。”
追求公共自由对主人的仇恨不同，后者只要求解放，而前者要求以自由立国，建立一个新的政治体，保护自由得以呈现的空间。
《独立宣言》中所说的“追求幸福”是一个模棱两可的说辞。这里的幸福是一种公共幸福还是一种私人福利？公共幸福与传统好政府概念之间是背道而驰的。在后者传统中，事务性政府的参与者并不是幸福的，而是承担着重负的。“暴政必定剥夺公共幸福，但是不必然剥夺私人福利，二共和国则赋予每一位公民成为‘事务性政府的参与者’的权利，在行动中被人看到的权利。”杰弗逊渴望的不是永恒的灵魂生活，他渴望的是能和他接触的同事在国会里坐而论道。《申辩篇》里的苏格拉底不渴望一个不朽灵魂的生命，而是想“重复死很多次”，这样就能在冥府里扩大他的朋友圈。
《联邦宪法》是对权力的创造和分割，是对一个新领域【公共空间】的奠基。《权利法案》则将重心从公共事务与公共幸福转向了由公共权力保障的私人幸福。
“富足与无休无止的消费乃是穷人的理想：它们是苦难荒漠中的海市蜃楼。在此意义上，餍足和窘迫只是一个硬币的两面。”阿伦特感慨美国梦与美国革命的梦想（即以自由立国）大相径庭，美国梦只是对流着奶与蜜的应许之地的梦想。美国梦与美国无关，而只是欧洲的贫困的报复行动。不过即使是那些奉私人幸福为圭臬的，谴责那些所谓渴望公共幸福的大人物的虚荣，他们的抱负也以一种“普通人”政治和模糊不清的自由主义观念，在不知不觉中超越了他们的私人幸福。他们赢了。个人打败了公民，但是个人现在时刻面临着“社会”的紧逼。
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四：立国（一）：构建自由
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“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。” 亚当斯：“当得到理解、拥护和热爱时，一部宪法就是一条准绳、一根支柱和一丝纽带。但是，缺少了这种理智与依恋，宪法也会变成一叶风筝，一只气球，在空中漫无目的地漂浮。”阿伦特要求我们意识到制宪的革命性。有两种宪法，一种是由一个政府强加于人民的，另一种宪法是人民用来构建自己的政府的。对于美国革命者，主要问题不是如何限制权力而是如何组建权力。“政治自由不在于我欲I will，而在于我能I can【孟德斯鸠认为前者是哲学自由，这里我不是很理解】……政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建。”
分权结构的基础原则就是：“只有权力能制约权力。”不是破坏权力，不是将权力废置。权力被破坏就是在暴政中发生的事情——一人的暴力破坏了多数人的权力。孟德斯鸠：“暴政的灭亡是因为它们造就了无能而非权力。”立宪政府中被制约了的不是权力而是暴力。“权力只有由权力来制止才能同时依然保持自身的完整。”！！！孟德斯鸠认为美德与理性是权力，而不是单纯的才能，因此美德和理性也是需要制衡的。约翰·亚当斯的全部政治思想都围绕着权力平衡，“他显然相信，自己在这种对立中发现了一种工具，它能产生更多的权力、更多的力量和更多的理性，而不是将它们废除。”在麦迪逊关于联邦政府与州政府之间权力均衡的论战中，他相信分权恰恰不是减权，而是建立了一种新的权源。“显然，美国宪法的真正目标不是限制权力，而是创造更多的权力。”
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革命始于复辟。之前提到如果不是一个政治体权威已经摇摇欲坠，革命是不可能的。因此，重建古典自由从一开始就伴随着对丧失了的权威authority和权力power的重建。美国革命和法国大革命的决定性区别在于，前者是有限君主制的历史遗产而后者则是绝对主义的遗产。
“欧洲的绝对主义，作为一种绝对统治权而存在，这种绝对统治权的意志是权力和法律两者的源泉。”绝对主义是用来尝试解决宗教禁令religious sanction的失落的【sanction为什么翻成禁令？直译的话“审批”我觉得更好理解。】但是这一补丁效果不佳，因为绝对统治权是没有宗教审批的超验神圣性的。革命的问题就在于如何给予实在法合法性的的法律源泉与给予权力正当性的权力源泉。
对于世俗化的讨论往往忽视宗教审批的丧失对政治领域的影响。阿伦特认为政教分离与其说是世俗从宗教中解放，不如说是宗教从世俗需求和负担中解放。“世俗化伴随着绝对主义的兴起，革命则是在绝对主义衰落之后，它的主要困惑就是到哪里去找一种绝对性来为法律和权力提供权威。这一事实足以用来证明，政治与国家需要宗教禁令，较之宗教和教会需要君主的支持，甚至更为迫切。”宗教失势，君主接管绝对性。君主失势，人民，或者说“民族”接管绝对性。这就是民族国家的兴起。
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“法国革命者的致命失误，就在于他们不知不觉和不加批判地相信了，权力和法律来自同一源泉。”而美国革命者“当他们执著于罗马原则，坚持权力属于人民时，他们不是根据一种虚构和一种绝对性，即一个凌驾于一切权威、一切法律之上的国家，而是根据一个正在运作的现实，根据依法执行并受法律限制的有组织的多数权力，来进行思考。”
十七世纪区分了两种社会契约：“一种是在个体之间达成的，据说是它造就了社会；另一种是在人民和统治者之间达成的，据说是它导致了正当的政府。”阿伦特认为这两种契约之间有着决定性差异，而且两者相互排斥。前者是人民为了形成共同体，通过相互承诺的力量将孤立的力量聚集在一起成为一个新的权力结构。而后者是人民单方面放弃了权力，其中没有承诺只有“同意”。前者那些通过立约而结合在一起的人所丧失的是孤独，后者中这些孤独却被保护了起来。“同意”之举只需要“上帝”的在场，而相互承诺则需要的是“他人”的在场，原则上独立于宗教审批。
美国革命的集体努力中，“单个人的动机不在算数……不管人们在独处时是什么样子，他们都可以结合成一个共同体，尽管它由‘罪人’组成，却不一定要体现人性‘恶’的一面……美国人的信仰根本不以对人性的准宗教信任为基础，而是相反，以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性为基础。独处之人的希望就在于这样一个事实：不是一个人而是许多人栖居于地球之上，他们之间形成了一个世界。正是人类的世界性将人从人性的陷阱中拯救出来。”
权力和力量是不同的。“力量是每个人与一切他人相隔绝的状态下都拥有的天赋和财产，而权力只有在人们为了行动而聚在一起时才会形成，而他们出于各种原因一哄而散、互相疏远时，权力就将烟消云散。”在阿伦特的权力观中，承诺、联合和立约都是权力赖以生存的手段。“同样，人构建、建立和建设世界的能力，主要都是为了我们的‘子孙’、‘后代’，而不是为了我们自己和我们的时代。行动的原理是：行动是唯一要求人的多样性的人类本领；权力的体系是：权力是唯一单独适用于世界性的中介空间的人的特性，在这个空间中，人们彼此相连，在以许诺和信守诺言而立国的举动中联合起来。”
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五：立国（二）：新秩序的时代
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要区分权力power和权威authority。阿伦特说了一句很难琢磨的话：“二十世纪之前，人们不会在缺乏任何个人保护的情况下直接面临国家或社会的压迫。只有当人民崛起时，他们是自由的，不需要拥有财产来保护他们的自由，法律才有必要直接保护个人和个人自由，而不仅仅是保护他们的财产。”【这句话别有深意，但是我好像没太搞懂……是指社会的无产阶级化（或者说自由化）使得政府的职能实际上是扩大了吗？曾经的政府只负责保护人民财产，而现在的政府要直接保护人民的安全。但是“保护”与“压迫”是一体两面的，而当政府表面积增加后，人民的安全直接收到政府的接管？】
法国革命者企图在自然的强制力中寻找权力，但是自然的强制力只能带来早夭的暴力，而美国的革命者通过承诺和立约找到了与前政治的自然暴力的对立面，即真正的交互性权力。这一权力能够顺利完成一场革命，但是要建立一个“持久的联盟”还需要建立一个新权威。契约和承诺都无法确保持久性。权威问题要求一种“更高法律”。法国革命者将权力与法律捆绑，将其绝对性单一寄托在人民/民族之上，而美国革命者则区分了权力和法律两者的源泉：权力是自下而上的基于人民的；法律则是在上的，超验的。
阿伦特认为：“现代革命，尽管不时使用一下自然神论的语言，前提条件却不是打破宗教信仰本身，而肯定是政教分离，宗教信仰与政治领域完全脱钩……我们难以避免这一自相矛盾的事实：正是革命、革命的危机和紧急状态，驱使十八世纪那些‘启蒙’之人，在打算将世俗领域完全从教会的桎梏中解放出来，一劳永逸地实现政教分离之际，却在为宗教审批辩护。”
但是古罗马人和古希腊人从来不为这一绝对性问题所苦恼。“希腊和罗马的立法概念都毋需神启。”神圣的立法所要求的立法者外在并居于自己的法律之上，在古代这就是暴君的特征。古希腊要求的不是神圣超验的立法者，而仅仅是一位共同体之外的立法者——立法是前政治的——“希腊的立法者在政治体之外，但并不居于政治体之上，也缺乏神圣性。”希腊语中的Nomos，νόμος，“法”这一词与“自然”，physis，φύσις相对，强调的是人为的性质，而且强调一种“空间意义”——“ 一个范围或辖区的观念，其中规定的权力可以正当地行使。”【关于nomos可以看看我之前写的一篇东西 （自产自销）】阿伦特还指出当柏拉图在《法义》中说“神是万物的尺度”时，所指的并不是一种更高的法律，尺度和法律是不是一回事。“对于柏拉图而言，法律的真正对象与其说是杜绝不正义，不如说是公民的完善。好法律与坏法律的衡量标准完全是功利性的：使公民比以前更好的就是好法律，使他们原地不动的就是无关紧要的，甚至是多余的法律，而使他们变坏的就是坏法律。”（注228）
罗马法与希腊的nomos不同，但是也不需要任何超验的权威源泉。根据罗马宗教，神以点头认可的方式来赞同人类的决定。罗马的法律lex原义是“密切的联系”，是“将两种事物或者是被外部形势弄在一起的两名伙伴联系起来的东西。”！！！“对罗马人来说，战争的目的不仅仅是打败敌人、建立和平。只有当先前的敌人变成了罗马的朋友和盟友时，结束战争才会令他们心满意足。”罗马法立足于一种战地伙伴关系。
革命前理论家里只有孟德斯鸠在罗马意义上使用“法律”一词【即没有绝对性】。孟德斯鸠将法律界定为rapport（关系），存在于不同实体之间的关系。既然法律在其本质上就是联系两种事物的东西，那么法律从定义上就是相对的，那么绝对权威的源泉也就不必要了。
绝对主义的复杂历史将法律的原初意涵更换了。法律被理解为了command，命令或者戒律，是一种神谕，它超越人类权力。
回到美国革命。在《独立宣言序》中，对“自然神”的吁求被加上了，这是一句“与新政治体法律的一个超验权威源泉有关的话”。阿伦特认为在这里相对的协议与绝对性结合了起来。“要知道，一份协议必然是相对的，因为它与参加者相联系；而一种绝对性，则是一种不需要协议的真理，因为，真理由于是不言而喻的，它的强制性不依赖于滔滔雄辩和政治劝说。”这种不言而喻的真理性是数学的。欧几里得是一个真正的独裁者。格劳秀斯：“甚至上帝也不能使二乘二不等于四”。【阿伦特指出格劳秀斯这一说法的政治意图：“显而易见是要约束和限制一位绝对君主的统治意志，这位绝对君主号称是万能上帝在世间的化身，而格劳秀斯则宣布甚至上帝的权力也不是无所限制的。”】但是共同体的法律和数学法则并不具有相同的性质。“人人生而平等”是一个需要协同的理性推理陈述，“二乘二等于四”则根植于大脑的物理结构。
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绝对主义的谱系：基督-教皇-国王-民族。“美国革命省掉了绝对性曾在政治领域内戴上的最廉价也最危险的面具，那就是民族。”阿伦特强调是美国的立国举动本身，不是自然神也不是不言而喻的真理，使得美国革命避免了其他革命的悲惨下场。
美国革命者立国这一举动被罗马的古典先例照亮。“宗教”一词的罗马意义在于联结或捆绑在一起，在于约定返回到开端中去。罗马的pietas虔敬在于约定返回罗马历史的开端，返回永恒城市的建立中去。但是阿伦特也指出，这种返回不是一种对传统的怀旧，恰恰是一种现代的自身的经验促使他们思考罗马。
“罗马的权威不属于法律：法律的效力不是源于法律之上的权威。权威被纳入一种政治制度，罗马的元老院之中。在古罗马，权力在民但权威在元老院。” “权威从元老院转移到了政府的司法部门。”汉密尔顿：“国家权威之尊，必须通过正义的法院这一中介来体现。”原因就在于，“以权力观之，司法部门拥有的‘既非力量，亦非意志，而仅仅是判断……为三权之中最弱者而无出其右’。”在美国，权威的真正之位在最高法院。
“在罗马，权威的功能是政治的，在于提出建议，而在美利坚共和国，权威的功能是法律的，在于解释。”最高法院的自身权威来自于联邦宪法的成文文献，而罗马元老院的权威来自于他们代表了祖先。“通过罗马的元老，罗马城的建立者就在场了；建城精神凭借他们而在场了。”权威的词源既有扩张和增长之一，在开端是奠定的原则要有薪火相传和前赴后继来完成。“权威就是缔造新国家，或者是对已缔造国家的保存和扩张……持久性与变化借权威联系在一起，由此，纵观罗马史，变化好歹都只能意味着旧事物的增长和扩大。”
建城、扩张和保守是密切联系的。哈林顿的叠增之国commonwealth for increase的概念深受古典熏陶。“罗马的权威概念指出，立国之举将不可避免地发展出自身的稳定性和持久性，而权威在这一语境下只不过是一种必要的‘扩张’，一切革新和变化都借之而与立国保持了联系，同时也使之扩张和增长……作为全新事物开端的‘革命性’举动，与时间一长就会掩盖这一新开端的保守念头，乃是交织在一起的。”我们把美国革命者称为国父，并非出自傲慢之精神，而是源于一种简单的认识，“要么做立国者，然后成为祖先，要么就走向失败。”【查拉图斯特拉也是超人的祖先】
立国的举动就是美国革命中的绝对性。寻求外部的绝对性是徒劳的，因为绝对性只存在于开端行为本身之中（内在性）。
有两个立国传说：圣经中以色列部落出埃及；维吉尔关于埃涅阿斯逃出特洛伊。前者通过设想一位创世上帝来解决开端性问题。“他在自己的物种之外。”开端问题通过一个永恒的、绝对的开端者来解决。但是，这样的绝对纯粹的开端有什么代价吗？阿伦特在这里分析了哈林顿对开端和暴力的看法。“暴力手段对于型构其实是正常的和必要的，恰恰是因为不是从无到有，而是从给定的材料中创造事物，就必须侵犯这些材料，以使之服从于塑造过程，从中得以产生一个事物、一个被型构的对象。”
这种开端性与暴力与随意性的内在亲缘让罗马人决定不奉杀害雷穆斯的罗慕路斯为先祖，而做埃涅阿斯的子孙。罗马建城并不是一个纯粹意义上的全新开端。用维吉尔的语言来说，罗马建城实际上是特洛伊的重建。这就意味着特洛伊战争必须重演，荷马史诗的秩序要被颠覆。荷马史诗的结局中一方胜利凯旋一方遭灭顶之灾的结局也被更改，“两个民族都没有被征服，它们在平等的法律下永久定立条约并居住在一起。”阿伦特评价罗马的战争概念，是一种独特而伟大的战争观：和平不取决于胜负，而是取决于交战双方的结盟。罗马的使命，就是最终将全世界置于法律之下。
维吉尔的《第四牧歌》中一句伟大的诗行：伟大的时代重获新生。这一秩序之所以是伟大的，就在于它返回到并来自于之前的开端。“现在，回到少女，回到萨杜恩的统治。”赞美孩子的降生并不是赞美他作为一个从超验领域中降临的神圣救星，赞美孩子的降生是赞美降生本身的神圣性。“世界的拯救潜能就在于人类这个物种永远不断地自我再生产这一事实。”阿伦特继而认为罗马最终接受基督教的一个重大理由就是在于“孩子降生”这一开端性与罗马自身建城的开端性有着巨大的亲和力。【但是两种开端性的差别还是要强调】
将开端之举从自身的随意性中拯救出来的，是因为开端有其内禀原则。“绝对性就是与开端一道，并且使之在世界上呈现出来的原则。”柏拉图说：“开端因为自有原则，也是一位神明。只要他寓于人之中，只要他激发人的行为，他就拯救了一切。”【本雅明《历史哲学论纲》第十四条】
【阿伦特这里的论述emmm挺好的但是还是觉得有点凌乱。历史层面上看阿伦特说得值得参考，美国革命不是通过一个单独的建筑师通过强力塑造材料（暴力），而是通过多数人相互誓约（权力）。但是对于罗马的开端和重生概念，在哲学上表达得有点含混。。。我记得《尼采与哲学》那本书里德勒兹对永恒复归的概念做出过力透纸背的分析，也许应该找个时间复习一下。】
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六：革命的传统及其失落的珍宝
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阿伦特痛惜不仅仅是世界只记得法国革命而逐渐遗忘美国革命，甚至连美国自己也忘掉了自己的革命性并不根植于历史必然性，而是基于一个信念——以自由立国。阿伦特认为我们必须记住，财富和经济健康绝不是自由的果实，这种“幸福”是革命前美国的福气——自由在地大物博的新世界中结果而不是相反。【《反俄狄浦斯》里处理过匮乏的哲学问题，也许之后会做几次笔记！】
国父们对哲学归纳的不信任源自于他们的英国血统，但是他们凭借“古典和现代的审慎”在当时比旧世界的同行更博学。但是一切记忆都是需要被凝固和蒸馏为框架才能留下的。“源于人们自作自受，源于事变事件的经验和故事，除非能够被一遍又一遍地重述，否则就沦为徒劳，而这正是活生生的言语和行动所固有的特性。”对于美国历史的解释被欧洲思想的历史编纂学劫持了。美国的革命精神就此失落了。阿伦特呼吁与革命相配套的概念：“如果人的心灵要完全运转起来，就一定需要概念。心灵至关重要的任务，就是广泛了解现实，并与概念达成一致，因此每当这一任务被危及，心灵就会接受几乎一切东西。”
革命精神有两个要素，并且两者好像是互相矛盾的：“一方面建立新政治体和筹划新政府形式之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性和持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”前者涉及稳定性，似乎是保守主义的，后者设计新事物之精神，似乎是进步的自由主义的。而我们现在的政治术语将这两方置于自动的对立，然而事实上“在立国之举中，它们不是相互排斥的对立面，而是同一事件的两面，只是在革命以成功或失败的方式走向终结之后，它们才分道扬镳，凝结为意识形态，开始相互对抗的。”
共和政府为政治思想家心仪并不是因为它的平等性，而是因为它承诺了伟大的持久性。比起共和政府，民主政府的公民反复无常、缺乏公共精神，容易被民意和大众情感所左右。民主制中那一种一直持有的“公共意见”的统治，与意见自由之间，定然是不相容的。因为在所有意见都一致之处，是不可能形成意见的。“公共意见基于它的一致同意，煽动一种一致反对，到处扼杀真实的意见。”
意见和利益是不同的。在政治上，利益只有作为团体利益才有意义，而不同的（个人）利益是可以调和在一起的。但是意见是不能属于团体的，意见是完全个人的。意见的调和需要来自分散个体中的一些人（参议院），这些人可以不是智慧的人，但是他们的目标是智慧，“是在人类心灵之易错性和脆弱条件下的智慧”。一旦意见无法被适当过滤，意见的冲突就会化为大众情感的崩溃，等待一位“强人”来将混乱的意见与情感塑造成一致的“公共意见”。
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“如果立国是革命的目的和终结，那么革命精神就不仅仅是发端新事物的精神，而且是开启持久事物的精神；一种体现这种精神和鼓舞它走向新成就的持久制度，将是自拆台脚的。”
代议制意味着“一切权力属于人民”的古老格言仅仅在选举日是真实的。“人民要么陷入冷漠，这是公共自由死亡的前兆，要么人民对他们选举的任何政府都保持反抗精神，因为他们留下的唯一权力就是革命这一保留权力。”联邦宪法只为人民代表提供了公共空间，而并未为人民自己提供一个这样的空间。
阿伦特又转向法国大革命。“巴黎公社著名的四十八区正是源于缺乏正式构建的民间机构来选举代表和委派委托人到国民议会。然而，这些区旋即组成了自治团体，他们并未从中选出委托人到国民议会，而是形成了革命的市政委员会，即巴黎公社。”这些自发形成的俱乐部和社团就是“公共精神”的体现。罗伯斯庇尔曾在国民议会前捍卫这些社团，然而当他一上台，这些社团就变成了必须取缔的影响意见统一的糟粕。
这些社团原则上是非党派的，而且它们渴望成立一个新的联邦制。而罗伯斯庇尔和雅各宾政府对分权的观念深恶痛绝。阿伦特指出与这些社团真正对立的是源于国民议会的政党制度。“对于每一个派别来所，能否支配其他一切派别，就成为生死攸关的问题。做到这一点的唯一办法，就是在议会之外组织群众……支配国民议会的办法就是渗透并最终占领民间社团，宣布只有一个议会派别——雅各宾派才是真正革命的……在政党制度的开端，一党专政是如何从多党制中发展出来的。罗伯斯庇尔的恐怖统治其实不是别的，正是企图将全体法国人民组织到一个庞大的政党机器中来，‘伟大的民间社会就是法国人民’，借此雅各宾俱乐部将一个党派细胞网络扩散至整个法国,它们的任务不再是对公共事务进行讨论、交换意见、互相指导和交流信息, 而是相互监视,对成员与非成员一视同仁地检举揭发。”
“现代政党制度与新的革命性自治政府组织之间的冲突。这两种制度截然不同，甚至水火不容，却诞生于同一时刻……我们习惯根据党派政治来思考国内政治，以致我们不免忘记了，两种制度之间的冲突，实际上一直是作为政党制度的权力宝座和源泉的议会，与让渡权力给代表的人民之间的冲突。不管一个党派如何成功地与街上的群众结盟，转而反对议会体系，一旦它决定攫取权力建立一党专政，它就绝不会否认自己根源于议会的党派斗争，也绝不会否认它因此而始终是一个从外部和自上而下地接近人民的团体。”
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杰弗逊最钟爱的政治理念就是：“将县划分为街区”。缺乏街区体系，共和国的根基是不安全的。这是杰弗逊的“基本共和国elementary republics”计划【中译是“初级共和国”，我觉得“基本”更贴切】。阿伦特同时呼吁我们重视与之类似的委员会制度council。
杰弗逊渴望使用街区体系的基本共和国来拯救/维持革命精神。“杰斐逊期待街区允许公民继续做他们在革命岁月中可以做的事情，也就是主动请缨参与那日复一日被处理的公共事务。”基于分权、制衡而构成的中央权力，产生暴政的几率微乎其微，但是代议机构依然会走向堕落腐败，并且“这种腐败不太可能归咎于（并且很少归咎于）代议机构对所代表人民的阴谋。这种政府中的腐败，更像是来自于社会之中，也就是来自于人民自身。 【请接锅吧】”腐败究竟意味着什么？“私人利益侵入公共领域。”共和国中腐败只能是自下而上产生的。“人民自身的腐败只有在一个让人民分享公共权力并教他们如何支配公共权力的政府中才是可能的。”
杰弗逊发现共和国的致命危险就在于，“一切权力都赋予身为私人的人民，却没有为身为公民的他们建立任何空间。”杰弗逊要求按照共和政府的原则将县划为街区，创建小共和国，在那里每个人都可以成为共同政府的行动一员。如果国家不能像邻人一样出现在公民的生活之中，那么爱国就毫无实质意义。【额感觉这一信念被各种恐怖实践了……】“街区制度的用意不是加强多数人的权力，而是加强每一个人在其能力限度内的权力……化‘多数’为集会……如果革命的终极目的是自由，是自由可以呈现的一个公共空间的构建，是构建自由，那么，街区的基本共和国，作为人人皆得以自由的唯一实物场所，实际上就是大共和国的目的所在。”
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阿伦特反对马克思和托克维尔，认为革命不是一种势不可挡的的力量的结果，而是特定行为和事件的产物。比如第一代巴黎公社只被当作了革命与攫取权力的手段，而从未想过它们可能是新政府形式的萌芽。
阿伦特认为有必要考察一部职业革命家的历史。“十九、二十世纪的职业革命家与现代艺术家和作家一道，成为十七、十八世纪文人的真正传人。艺术家和作家加入革命家行列那是因为，‘资产阶级一词逐渐具有了一种在审美上丝毫不亚于政治的怨恨之意’。【蛤蛤】”职业革命家不发动革命，而是研究和思考革命。几乎没有一场革命的爆发，要归咎于他们的活动。通常是相反的：“革命爆发，可以说从牢房、咖啡馆或图书馆中解放了职业革命家……职业革命家的作用通常不在于缔造革命，而在于革命爆发后上台。他们在权力斗争中的巨大优势；不在于他们的理论、他们的头脑或组织准备，而在于一个简单的事实。即他们是唯一名满天下的。”职业革命家在革命中演戏。
而与职业革命家的理论对抗的就是自发形成的委员会制度。委员会是不属于任何党派的人民的唯一政治组织。委员会拒绝了党纲，因为党纲不论多么革命，都只是现成公式，不求行动只求执行。
阿伦特认为美英所谓政党制度运作稳定的原因并不在于“将对立视为一种政治制度”，而在于这样一个概念，即“国家不是统一而不可分割的，分权不会带来无能，反而会产生和稳定权力。”但是作为一种可行的政府装置的两党制，依然不可能让公民成为公共事务的参与者，公民只能希望被代表。而“唯一能够被代表和委托的东西是利益，或者说是选民的福利，而不是他们的行动，也不是他们的意见。在这种体系下，人民的意见其实是搞不清楚的，理由很简单：它们根本就不存在。意见是在一个公开讨论和公众论战的过程中形成的。没有机会形成意见的地方，有的只是情绪，而不是意见。”！！！“我们今天叫做民主制的东西，据说至少是一种代表多数利益的少数统治的政府形式。这种政府是民主的，因为平民福利和私人幸福是它的主要目标；但是，在公共幸福和公共自由再次成为少数特权这一意义上，它也可以被叫做寡头的。”这种体系就是福利国家体系。
从左到右一切党派都同意，政府的目的是人民的福利，政府的本质不是行动而是行政。而工人委员会接管工厂的失败恰恰就是因为工人委员会的政治性使得它们没能在行动中区分政治的公共事务和涉及公共利益的行政管理。“一种人据说懂得如何在人际关系领域与人打交，而人际关系领域的原则是自由；另一种人必须懂得在生活领域如何管理物和人，而生活领域的原则是必然性。工厂的委员会将一种行动元素带入物的管理之中，这其实只会造成混乱。”【这里说的很抽象】这就是为什么腐败、无能、浪费的党派能够在委员会失败之处（工厂运作）大获成功，因为寡头与独裁的结构恰恰适合对必然性领域的操作。
自由在作为现实存在的地方，在空间上总是有限的。“只有在平等的人之中，积极意义上的自由才是可能的，而平等本身绝不是一个普遍有效的原则，它也只在有限的，甚至在空间限度内才适用。”
党派政治中的政治精英，在缺乏公共空间的社会中被勉强选举出来。但是当政治变成了一种职业，一种生涯，其所需要的就仅仅是稀松平常的推销术，真正的政治性才华无处施展。而委员会中的精英不是自上而下提名的，也不是自下而上获得投票的。他们是自我遴选的，在一个委员会中获得支持进入一个更高级的委员会。“他们不受制于任何自上而下或自下而上的压力。他们的头衔不仰赖别的什么，而只仰赖与之平等的人的信心，这种平等不是自然的，而是政治的……毫无疑问，这种政府形式如果充分发展起来，又将具有一种金字塔形式，这当然在本质上是一种权威政府的形态。但是，在我们了解的一切权威政府中，权威都是自上而下灌注的，而在这种情形中，权威却既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生的。这显然可以解决一切现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。”【阿伦特补充这种遴选原则只适用于政治领域。阿伦特的例子有点怪，说比如诗人的级别不是由写诗的同行投票决定的。科学家的级别是由科学家同行根据科学标准决定的。】“现代大众社会具有一种走向伪政治的大众运动的危险倾向，而委员会是打破现代大众社会最好的工具。”
最后的最后，阿伦特提到了失落的革命精神与记忆是由诗人看管的。她求助于两种诗人。现代诗人和古典诗人。现代诗人的代表是勒内·夏尔【赞！】。阿伦特在他写于战争结束前一年的的《修普诺斯散记》中看到的是他对解放的忧心忡忡：人们从公共事务的负担中解放后会不会在此落入战前私人的颓废之中呢？古典诗人是索福克勒斯。生命的重担如何承担？是城邦，是人们无拘无束的自由行为和活生生的语言的空间，它让生命充满华彩。
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最后总结一下：因为一些事情，这本书断断续续拖了两周多才做完。最近总能听到“革命”两个字，于是就标题党一下找来看看，看完了才发现阿伦特竟然是从“立国”的角度思考革命的。阿伦特的写作也比较奔放吧，所以整理起来稍微有点困难。我觉得阿伦特真正的核心并不在于行动与沉思或者恶的平庸性这些比较耳熟能详的概念，而是在于对偶然性和必然性的界限划分与关系上。比如多处出现的贫困和自由的关系。偶然性和必然性的关系在我记得德勒兹用永恒复归解释过，这下就把很多概念串起来了，让我回去复习一下。最后竟然引用了夏尔，又惊又喜，非常特别的角度，阿伦特好感度+1 。下一期节目不出意外的话是列奥·施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》，希望不要鸽了！谢谢大家！