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一般来说，wordpress 是个人建站性价比最高的选择（部署容易程度 vs 功能），但 wordpress 最大的问题就是需要一个 vps 作为服务器。这会带来很多不便。对于信息游牧人来说，买 vps 就如买房，是一个需要定期检视的定居点，一片水草丰茂的绿洲。如果只是想在网上随便发布一些静态信息（即，不需要运行脚本「服务」的内容），且不需要即时回馈（如评论区），那么用免费静态托管服务来部署 html 网页显然更方便。

什么是静态网页

类似 wordpress 的网站需要在服务器运行一个脚本来保持运作，可以认为存在这么一个「服务人员」，每当你发出访问请求，他就辛勤地查看核对所请求的内容，并从后台把数据拿出来，组织成合理的形式，最后给你。这就是动态网站。

而静态网站就像地铁站派发的免费报纸，每个路过的人都可以抽取一张，内容已经排版好了，不需要花费太多人力来维护。

从这两个比喻里，可以看出两者的优势和不足。

首先，在地铁站可以派发报纸（精简的内容），但如果派发的是一整本书籍，那么对于路人（网站访客）来说，是不小的数据负担。而动态内容的网站就可以选择性地抽取一些数据发送给访客。

其次，静态网站要部署评论和提醒一类的服务，往往颇费工夫，而这个功能往往已经集成在一些动态建站工具里了，例如 wordpress。

但是，如果一个网站要接收访客提交的信息，就必须做好安全措施，防止对方伺机进行攻击或者提交大量垃圾信息。

总体来说，像文章、博客、相册、实验性网页设计、个人 wiki 等类型的站点，如果不执著于接收评论，单页面的数据量也不太大，那么发布为静态网页是比较合适的。

什么是静态网页托管服务

由于托管静态网页的成本不算太高，很多公司都推出了免费托管服务。一般来说，这类服务会提供一个/多个二级域名和一些存储空间，把名为 index.html 的文件上传，访问那个域名就能直接看到该网页了。当然，也可以上传更多页面。

常用的服务有：

• netlify
• vercel
• github pages
• gitlab pages
• neocities

操作方式不尽相同，网上应该有很多教程，因此具体操作的部分就略去了，本指南仅作「指南」。

用哪些工具制作静态网页

手搓 html

难度：☆☆☆☆

像 90 年代那样手写 html 文件又有什么不好呢？互联网正在变得越来越臃肿，你所看到的花哨设计和功能，不少都仰赖复杂的 css 样式和 js 脚本，更有大量的「框架」在网页里塞入不必要的代码。

neocities 就是一个践行「返璞归真」有机手工网页制作的站点；除此之外，一种名为 brutalist design 的 网站风格也在悄然兴起。它们的共同目标是剥离现在互联网的重重「设计」糖衣和千篇一律的商业模板（如社交网络主页），复兴「个人站点」。

F12 视之，1 html, 1 css, 1 js 而已。

静态站点生成器

难度：☆☆☆☆

当网站的内容变多的时候，你可能需要一个「页面模板」来显示同一类内容，例如博客文章。手动把每个页面链接到目录太麻烦了，尤其是在频繁修改的情况下。另外，为了显示粗体而键入 <b></b> 这么一长串 html 标签，也相当累赘。

更好的办法是用脚本来自动生成这些 html 文件。这就是静态站点生成器发挥作用的时候了。

一般来说，可以用 markdown 等更精简的标记语言来写作网站内容，然后运行一个脚本，把它们全变成可以发布的 html。

比较常用的静态站点生成器有 jekyll, hexo, hugo, pelican 等等，大部分都需要使用者有一些编程知识。

（其实，如果要发表的内容多到了这个程度，直接使用 wordpress 也未尝不可，还能所见即所得编辑，不需要额外学习一套技能。）

超文本写作工具 (twine)

难度：☆☆

🚧 施工中

tiddlywiki

难度：☆☆☆

🚧 施工中

trilium

难度：☆☆

🚧 施工中

zim wiki

难度：☆☆

🚧 施工中

commento.io 提供了开源 self-hosted 评论服务。

我可以在服务器上安装这个服务，然后给网站的每个页面都配置上评论。

优点是：

• 有评论了
• 免费开源
• 自己拥有数据
• 如果有别的朋友需要，可以共享评论服务（独立，但是数据在我这）
• 可以第三方登录，也可以注册账号

缺点是：

• 网站和评论账号分离
• 作者不能管理自己的评论区，得由我管理

其他要考虑的问题：我们真的需要评论吗？

如果你有自己的思考或观点请（用随便什么方式）联系我。

（最好的办法还是 implement native comment，可是我真的要去学 go 吗……）

*译自Pure Immanence，机翻人校。这篇写在《尼采与哲学》那本书之后两年，是一个极其精炼的总结，没读过的可以当作入门，读过的可以当作复习。 **一个月没做节目了，弃坑指日可待……首先是开学了，有些别的事情要做；其次是想切换一下阅读的节奏。像之前那样作笔记一周大约只能读一本书，有时候觉得有点不自在。可能之后会换一种方法吧

生命

《查拉图斯特拉如是说》的第一部以三次变形的故事开始：“精神如何变成骆驼，骆驼如何变成狮子，最后狮子如何变成孩子。” 骆驼是一个背负者： 他背负着既定价值观的重担，教育、道德和教养的负担。他带着它们进入沙漠，在那里他变成了一头狮子；狮子摧毁了雕像、践踏了负担，并开展了对既定价值观的批判。最后，狮子必须成为孩子，也就是说，他代表着游戏和新的开始，新的价值和新的评价原则的创造者。

根据尼采的说法，这三种变形，在其他的事物中，指出了他的作品的不同时刻和作为他的生命和健康的阶段。这些划分无疑是任意的：狮子存在于骆驼中；孩子存在于狮子中；而在孩子身上，已经有了悲剧性的结果。

弗里德里希·威廉·尼采1844年出生于被普鲁士吞并的图林根地区的罗肯长老会辖区（presbytery of Röcken）。他的父母都来自于路德教的牧师家庭。他受过良好教育的父亲，自己也是一个牧师，于1849年死于脑软化（脑炎或中风）。尼采是在纳姆堡长大的，周围都是女人，他的妹妹伊丽莎白。他是一个神童；他的作文都被保存下来，还有他的一些作曲尝试。他在普福塔（Pforta）学习，然后在波恩和莱比锡学习。他选择了语言学而不是神学。但他已经被哲学和阿瑟·叔本华——“私人思想家”——的形象所吸引。 1869年，尼采的语言学著作（关于Theognis、Simonides、Diogenes Laertius）为他在巴塞尔大学争取到了一个语言学教授的职位。

就在那时，他与瓦格纳的亲密友谊开始了。他们在莱比锡相识。瓦格纳住在卢塞恩附近的特里布申。尼采说，那些日子是他一生中最美好的日子之一。瓦格纳当时已近60岁，他的妻子科西玛刚过30岁。科西玛是李斯特的女儿。她为了瓦格纳离开了音乐家汉斯-冯-布洛Hans von Bülow。她的朋友们有时会叫她阿里阿德涅，并提出了这样一种平行论：Bülow -Theseus, Wagner -Dionysus。尼采发现了这会是一个有效的结构，他已经感觉到这是他的，他也将越来越把这个结构变成他自己的。但是，这些光彩的日子并不是无忧无虑的：有时他有一种不愉快的感觉，认为瓦格纳在利用他，借用他自己的悲剧概念；有时他又有一种愉快的感觉，认为在科西玛的帮助下，他将带着瓦格纳走向他瓦格纳自己无法发现的真理。

尼采的教授身份使他成为瑞士的公民。1870年战争期间，他当过救护车司机。在巴塞尔，他卸下了最后的 “包袱”：某种民族主义和对俾斯麦和普鲁士的某种同情。他再也无法忍受文化与国家的认同，也无法接受将武器的胜利作为文化的标志这一思想。他对德国的蔑视已经很明显，就像他无法在德国人中间生活一样。但在尼采那里，旧信仰的放弃并不呈现出危机的形式（引起危机的是一种新思想的启发或启示）。放弃不是他的问题。我们没有理由怀疑他在《瞧！这个人》中的宣言，他说在宗教问题上，与他的祖辈无关，无神论对他来说是自然的，本能的。尼采进一步退回到孤独之中。1871年，他写了《悲剧的诞生》，真实的尼采从瓦格纳和叔本华的面具后面突围。这本书在语言学家那里反响不佳。尼采觉得自己是不合时宜的，并揭露出了私人思想家和公共教授之间的不相容。在《不合时宜的沉思》第四卷 〈理查德·瓦格纳在拜罗伊特〉（1875）中，他对瓦格纳的保留意见变得明确。拜罗伊特音乐节，其马戏团般的气氛，其游行队伍，演讲，老皇帝的存在，使他感到恶心。尼采的明显变化使他的朋友们大吃一惊。他对科学越来越感兴趣：对物理学、生物学、医学。他的健康状况很差，他经常头疼、胃疼、眼睛不舒服、说话困难。他放弃了教书。“我的疾病慢慢地解放了我：它使我免于分离、暴力或丑陋的行动……它使我从根本上改变了我的方式。”由于瓦格纳是对尼采-教授Nietzsche-the-Professor的互补，当教授职位消失了，瓦格纳也就消失了。

多亏了弗朗茨-奥弗贝克Franz Overbeck，他的朋友中最忠诚和最勤奋的人，尼采在1878年获得了巴塞尔的退休金。就在那时，他的流浪生活开始了：像一个影子一样，租着简单的家具房，寻求有利的气候，他从一个休假地到另一个休假地，在瑞士，在意大利，在法国南部，有时独自一人，有时和朋友一起（Malwida von Meysenbug，一个老瓦格纳主义者；他以前的学生Peter Gast，一个他希望能取代瓦格纳的音乐家；Paul Rée保罗-雷，与他分享自然科学和道德剖析的品味）。他有时回到瑙姆堡。在索伦托，他最后一次见到了瓦格纳，一个已经变得虔诚和民族主义的瓦格纳。1878年，他以《人性，太人性》开始了他对价值观的伟大批判，即狮子时代。他的朋友们误解了他，瓦格纳攻击了他。但无论如何，他的病越来越重。“不能读书！只会很少写信！见不了人！听不了任何音乐！”1880年，他把自己的状态描述为： “持续不断的痛苦，每天都有几个小时的晕船感，半瘫痪状态使说话变得困难，而且还有可怕的发作（在最后一次发作中，我呕吐了三天三夜，饿得想死……）。如果能描述一下它的无情，我的头和眼睛持续的啃噬式的疼痛，以及这种从头到脚的普遍的麻痹感。”

在尼采的作品中，疾病——甚至疯狂——在什么意义上是在场的？它从来不是灵感的来源。尼采从来没有认为哲学是在痛苦或苦恼中进行的，他也认为哲学家从不会在过度中受苦。他也不认为疾病是一个从外部影响一个身体-对象或一个大脑-对象的事件。相反，他在疾病中看到了对健康的一个观点，而在健康中，又看到了对疾病的一个观点。“作为一个生病的人，观察更健康的观念、更健康的价值，然后，反过来，从丰富、充实、自信的生活的高度，深入颓废本能的秘密工作——这就是我时常进行的实践……”疾病不是一个思维主体的动机，也不是思维的客体对象：相反，它构成了单一个体之核心的秘密的主体间性a secret intersubjectivity at the heart of a single individual。疾病作为对健康的评价，健康作为对疾病的评价：这就是尼采所认为的 “翻转”，“视角的转换”。这是他的方法的核心，也是他对价值嬗变的呼唤。[1]尽管从表面上看好像如此，但是这两种观点、两种评价之间实际并不存在交互性reciprocity。从健康到疾病的运动，从病态到健康的运动，作为一种观念，这种运动性本身就是更优越的健康的标志。这种流动性，这种运动中的轻盈性，就是 “大健康great health”的标志。这就是为什么尼采可以说直到最后（即1888年）：“我是一个生病的人的反面；我基本上是健康的。”然而，人们必须说，那将是一个糟糕的结局——如果这个疯尼采正是那个失去了运动性的尼采， 那种位移的艺术——当他不能再在他的健康中使疾病本身成为对于健康的一个观点。

在尼采那里，一切都是面具。他的健康是他的天才的第一个面具；他的痛苦，则是他的天才，也是他的健康的第二个面具。尼采不相信有自我的统一，也从未体验过。不同的“自我”之间微妙的力量关系和评价关系，隐藏着但也表达着其他种类的力量-——活的力量、思想的力量——这就是尼采的观念，他的生活方式。瓦格纳、叔本华，甚至Paul Rée都被他体验为自己的面具。1890年以后，他的朋友（奥弗贝克、加斯特）有时认为他的疯狂是他最后的面具。他曾写道：“有时候，疯狂本身就是面具，它掩盖了一种致命的和过于确定的知识。” 但事实上，疯狂不是面具。相反，它标志着当面具——不再变换和沟通——凝固成一种死亡般的僵硬的时刻。尼采哲学中最强烈的时刻是他谈到需要带上面具的那几页，谈到面具的美德和积极性，谈到面具的超凡重要性。尼采自己的美在于他的手、他的耳朵、他的眼睛（他称赞自己的耳朵，他认为小耳朵是通往狄奥尼索斯的迷宫般的秘密）。但在这第一张面具上，还有另一张，由巨大的胡须代表着：“给我，请给我……——给什么？——另一张面具，第二张面具。” 

在《人性的、太人性的》之后，尼采继续他的全面批判工程：《流浪者和他的阴影》（1879），《朝霞》（1880)）。他写作《快乐的科学》。但又出现了一些新的东西：一种高扬，一种过度，仿佛尼采已经被推到了一种高度，在那里“评价”自身改变了其意义，疾病也被从一种陌生健全高度来评判。他的痛苦仍在继续，但它常常被一种“热情”所支配，影响着他的身体。尼采就经历了他最崇高的存在状态，尽管这些状态夹杂着危机重重的感情。1881年8月，在西尔斯-马利亚Sils-Maria，当他沿着西尔瓦普兰纳湖边散步时，他得到了永恒回归的巨大启示和《查拉图斯特拉如是说》的灵感。1883年至1885年间，他写下了《查拉图斯特拉图时说》的四本书，并为后面的一本书收集笔记。他把批判主义带到了比以往任何时候都更高的层次；他把批判作为价值观的“嬗变”的武器，否定No旨在为更高的肯定而服务（《善与恶的彼岸》，1886；《道德的谱系》，1887）。这就是第三次蜕变，或者说生成-孩子。

但他常常非常焦虑并经历了许多挫折。1882年，尼采与莎乐美Lou von Salomé发生了恋情，她是一个年轻的俄国人，与保罗-雷同居，在尼采看来她是一个理想的学徒并值得他去爱。按照他已经有机会实施的情感结构，尼采很快通过朋友向她求婚。他在追寻一个梦想：以自己为狄奥尼索斯，他将得到阿里阿德涅，并得到特修斯的认可。忒修斯是高人the higher man，是父亲的形象——瓦格纳对于尼采的形象。但尼采当时还不敢公开向往科西玛-阿里阿德涅Cosima-Ariadne。在保罗-雷身上，以及在他之前的其他朋友身上，尼采找到了其他的忒修斯，找到了更年轻的、不那么威严的父亲。[2]狄奥尼索斯优于高人，正如尼采优于瓦格纳， 优于保罗-雷。显然，也不可避免地，这种着迷不得不以失败告终。阿里阿德涅始终还是更喜欢特修斯。在马尔维达-冯-梅森布格的陪衬下，莎乐美、保罗-雷和尼采组成了一个奇特的四重奏。他们在一起的生活是由争吵和和解组成的。尼采的妹妹伊丽莎白占有欲极强，嫉妒心极强，她竭力拆散了这一切。她成功了，因为尼采既不能脱离她，也不能打消他对她的严厉评判（“像我妹妹这样的人是我的思维方式和哲学的不可调和的敌人，这是由于事物的永恒性……”；“像你这样的灵魂，我可怜的妹妹，我不喜欢他们”； “我对你那不雅的道德化的喋喋不休深感厌倦……”。 莎乐美对尼采的喜欢并不是真正的爱；但多年以后，她确实写了一本关于尼采的美丽的书。[3]

尼采觉得越来越孤立。他得知瓦格纳的死讯，这使他重新产生了阿里阿德涅-科西玛的想法。1885年，伊丽莎白嫁给了伯恩哈德-福斯特，一个瓦格纳主义者和一个反犹主义者，同时也是一个普鲁士民族主义者。福斯特和伊丽莎白一起去巴拉圭建立一个纯雅利安人的殖民地。尼采没有参加他们的婚礼，并发现他笨拙的妹夫很难忍受。他给另一个种族主义者写道：“请停止给我寄你的出版物，我怕我会失去耐心。”尼采的兴奋和抑郁的阵痛更紧密地相随。有时，一切对他来说似乎都是极好的：他的衣服，他吃的东西，接待他的人，他相信他在商店里引起的迷恋。在其他时候，绝望战胜了他：缺乏读者，感觉到死亡，感觉到欺骗。

然后是伟大的1888年：《偶像的黄昏》，《瓦格纳事件》，《敌基督者》，《瞧！那个人》。就好像他的创作能力在最后的崩溃前的最后时刻变得更强了。甚至他的语气在这些杰作中也发生了变化：一种新的暴力，一种新的幽默，就像超人的喜剧一样。尼采描绘了一幅全球性的、挑衅性的自我肖像（“总有一天，对一些超凡的东西的记忆将与我的名字联系在一起”；“只有感谢我，地球上才会有伟大的政治”）；但与此同时，他关注的是当下，关注的是眼前的成功。到1888年底，他开始写奇怪的信。给奥古斯特-斯特林堡。”我在罗马召开了一次王子们的集会， 我想让年轻的皇帝被枪毙。暂时告别了！因为我们会再见面。但有一个条件： 我们离婚吧…… 尼采-凯撒。” 1889年1月3日，他在都灵遇到了危机。他再次写信，署名为 狄奥尼索斯或 被钉死的，或两者一起。给科西尔纳-瓦格纳：“阿里阿德涅，我爱你。狄奥尼索斯。”奥弗贝克赶到都灵，在那里，他发现尼采在极度紧张中迷失。他设法把他带到了巴塞尔，在那里尼采平静地同意了自己被关入精神病院。诊断结果是 “渐进性瘫痪”。他的母亲把他转到了耶拿。耶拿的医生怀疑是1866年的梅毒传染病 (这是基于尼采的某些宣告吗？年轻时，他曾告诉他的朋友保罗-德森一个奇怪的冒险，在那里他被一架钢琴所救。《查拉图斯特拉》中的〈在沙漠中的女孩〉，必须在这个角度阅读）。有时平静，有时在危机中，他似乎已经忘记了他的工作的一切，虽然他仍然在演奏音乐。他的母亲把他带回了她的家；伊丽莎白在1890年底从巴拉圭回来。他的疾病慢慢地朝着完全冷漠和痛苦的方向发展。他于1900年在魏玛去世。[4]

虽然我们不能确定，但瘫痪的诊断似乎是准确的。但问题是： 1875年，1881年，1888年的症状是否是同一临床症状？是同一种疾病吗？似乎很有可能。是否是痴呆症而不是精神病并不重要。我们已经看到，在尼采的作品中，疾病，甚至疯狂，以何种方式出现。整体的瘫痪标志着当疾病从作品中退出，中断它，并使其继续不可能的时刻。尼采的最后一封信见证了这一极端时刻，因此它们仍然属于他的作品，它们是作品的一部分。只要尼采能够实践转变视角的艺术，从健康到疾病，再从疾病到健康，他就享受着，尽管他可能已经生病了，但他的“大健康”使他的作品成为可能。但是，当这一艺术使他失败时，当面具在被混同为一种蠢人或小丑的某种有机过程的后果时，疾病本身就与他的作品的结尾密不可分了（尼采曾把疯狂说成是一种“喜剧性的解决方案”，作为最后的闹剧）。

伊丽莎白帮助母亲照顾尼采。她诚实地解释了疾病。她对奥弗贝克说了一些尖酸刻薄的话，奥弗贝克却很有尊严地回应了她。她有很大的功绩：她尽一切努力确保哥哥思想的传播；她在魏玛筹建了尼采档案馆[5]，但这些功绩在最高的背叛面前显得苍白无力：她试图把尼采置于国家社会主义的服务之下。这是尼采命运的最后一笔：在每个被“诅咒的思想家”的队伍中都会出现的腐烂的家庭成员。

*

哲学

尼采将两种表达形式引入哲学：格言和诗歌。它们意味着一种新的哲学观念，一种新的思想家和思想的形象。尼采用解释和评价取代了理想的知识ideal of knowledge，即真理的发现。解释确立了一个现象的“意义”，它总是碎片化的和不完整的；评价确定了意义的等级性“价值”，并将其总体化，但不减少或削弱其多元性。 确实，格言既是解释的艺术，也是必须被解释的东西；诗歌，既是评价的艺术，也是必须被评价的东西。解释者是生理学家或医生，是把现象看成症状，是通过格言说话的人。评价者是艺术家，他考虑和创造“视角”，并通过诗歌说话。未来的哲学家既是艺术家又是医生，一言以蔽之，立法者。

哲学家的这一形象也是最古老的，最古老的形象。它是前苏格拉底时期的思想家、“生理学家”和艺术家、世界的解释者和评价者。我们如何理解这种未来与过去之间的密切关系呢？未来的探索者是远古世界的探索者，是山峰和洞穴的探索者，他的创造只有在他回忆起一些基本上已经被遗忘的东西时才会产生。尼采认为，这个所谓“被遗忘的东西”就是生命和思想的统一性。它是一个复杂的统一性：一步迈向生活，一步迈向思想。生活模式激发思维方式，思维模式创造生活方式。生活激活思想，思想又反过来肯定生活。对于这个前苏格拉底的统一性，我们已经没有丝毫的概念。我们现在只有思想束缚和残害生活，使之合理的事例，以及生活报复和驱使思想疯狂的事例，在这一过程中失去了自我。现在，我们只有在平庸的生活和疯狂思想家之间做出选择。生活对思想者来说太过温顺，而思想对生活者来说太过疯狂：康德和荷尔德林。但是，疯狂不再如此存在与其中的优质统一性还有待重新发现——这个统一性将生活的轶事变成思想的箴言，将思想的评价变成生活的新视角。

在某种程度上，前苏格拉底的这个秘密在一开始就已经失去了。我们必须把哲学看作是一种力。但力的规律是这样的，它们只有在被先存之力的面具掩盖时才能出现。生命必须首先模仿物质。正因为如此，哲学力量要想在希腊的诞生里生存下来，就必须伪装自己。哲学家不得不承担起先存之力的气息，他不得不戴起牧师的面具。年轻的希腊哲学家有东方老牧师的一些特点。我们今天仍然把他们混为一谈：琐罗亚斯德和赫拉克利特，印度教和伊利亚学派，埃及人和恩培多克勒，毕达哥拉斯和中国人。我们谈到理想哲学家的美德，谈到他的苦行主义，谈到他对智慧的热爱。我们无法猜测到这个面具下的特有的孤独和感性，那脆弱存在的轻率的目的。哲学的秘密，因为一开始就失去了，所以有待于未来的发现。

因此，哲学随着历史的发展而堕落是命中注定的，它反过来被它自己的面具所束缚。同时，思想也因此变成了消极的，生命也随之消亡，不再活跃，沦为最脆弱的形式，沦为病态的形式，而这些形式只与所谓的更高的价值相适应。这就是反动的胜利，反动战胜了活跃的生命，否定战胜了肯定的思想。哲学的后果是可怕的，因为作为立法者的哲学家的美德首先是批判一切既定的价值——也就是批判主宰着生活的价值和它们所依赖的原则——然后是创造新的价值，创造生活的价值，并召唤另一种原则。锤子和嬗变。当哲学因此而退化的时候，作为立法者的哲学家被顺从的哲学家所取代。不再是既有价值的批评者，不再是新价值和新评价的创造者，而是那些公认价值的维护者。

哲学家不再是一个生理学家或医生，而成为一个形而上学家，他不再是一个诗人，而成为一个“公共教授”。 他声称要服从真理和理性的要求；但在这些理性的要求之下，有一些不那么合理的力量：国家、宗教、当前的价值观。哲学无非是在普查人类给自己的服从的理由。哲学家援引了对真理的爱，但这是一种不会伤害任何人的真理（“它作为一种自满的和快乐的生物出现，它不断地向一切权力保证，没有人需要对它有丝毫的关注；因为它毕竟只是 ‘纯科学’。）”[6]哲学家根据他提起重物和承担重负的能力来评价生命。这些重负、这些重物，就是所谓更高的价值。这就是沉重的精神，在沙漠中，它将承载者与被承载者、消极的和贬值的生活与消极的和贬值的思维结合在一起。那么剩下的就是批判的幻觉和创造的幻影，因为没有什么比背负者更反对创造者。创作就是减轻、解除生命的负担，发明新的生命的可能性。创造者是立法者——舞者。

哲学的堕落在苏格拉底身上出现了。如果我们用两个世界之间的区别来定义形而上学，用本质与表象之间的对立、用真实与虚幻之间的对立、用可知与可感之间的对立来定义形而上学，我们不得不说是苏格拉底发明了形而上学。他让生活变成了必须被判断、衡量、限制的东西，他也让思想变成了以更高价值的名义而进行的衡量与限制：神、真、美、善……与苏格拉底一道出现的是这样的哲学家形象，他是自愿的，却是微妙地顺从的。但让我们继续前进，跳过几个世纪。谁能真正认为康德恢复了批判或重新发现了哲学家作为立法者的理念？康德谴责虚假的知识，但他并不质疑知识的理想；他谴责虚假的道德，但他并不质疑道德的理想或其价值的本质和起源。他指责我们有混乱的领域和利益；但那些领域一如既往地完整，那理性的利益，神圣的真知识、真道德、真宗教。

辩证法本身就是这种预设的延续。辩证法是一门艺术，它邀请我们去挽回被异化的特性。一切都回归到精神，作为辩证法的动力和产物，或者回归到自我科学性，甚至回归到作为类存在（generic being）的人。但是，如果我们的特性本身就表达了一种减弱的生命和残缺的思想，那么恢复它们或成为它们真正的主体又有什么用呢？当我们把牧师内在化，以宗教改革的风格，把牧师放进了信徒之中时，我们真的摆脱了宗教吗？当我们把人放在上帝的位置，并保留了最重要的东西——即这个位置——的时候，我们真的杀了上帝吗？唯一的变化是：人不是从外面被埋葬，而是把重量放在自己的背上。未来的哲学家，医生-哲学家，会在不同的症候下诊断出同一疾病的病症；价值可以改变，人可以把自己放在上帝、进步、幸福的位置上；实用性可以取代真理、善或神圣——本质的东西没有改变：这些或新或旧的价值所依赖的视角或评价。我们总是被要求顺从，让自我背负重担，只承认生命的反动形式，思想的指控形式。当我们不再想要、不能再承受更高的价值时，我们仍然被要求接受 “作为实在的真实the real as it is”——但这“作为实在的真实”恰恰是更高价值所造就的现实性！【翻译出来可能不太清晰，这句意在指出世俗化的一些现实主义/功利主义视角的背后依然依赖所谓“更高价值”的原则】（即使是存在主义也保留了一种可怕的味道，即承载、承受，一种适当的辩证法的品味，这使它与尼采分离。)

尼采是第一个告诉我们，杀死上帝还不足以带来价值的嬗变。在他的作品中，至少有十五个版本的上帝之死，每一个都很优美。[7]但事实上，在其中一个最优美的版本中，谋杀上帝的人是“最丑陋的人”。尼采的意思是：当人不再需要外在的权威时，他却否定他所没有的东西，并自发地承担起治理的工作并背负上不再是来自外部的负担，这时他就会使自己变得更加丑陋。因此，哲学史，从苏格拉底到黑格尔派，维持着人类服从的漫长历史，并且维持着合法化这些服从的理由。这个退化的过程不仅涉及到哲学，而且还涉及到一般的生成，或者说是历史的最基本的范畴——不是历史上的事实，而是一个原则，从其中衍生出的大部分事件决定着我们的思维和我们的生活，这个解体的症候。因此，真正的哲学，作为未来的哲学，不是永恒的，也不是历史的：它必须是不合时宜的，一直是不合时宜的。

所有的解释都决定了一个现象的意义。意义是由各种力的关系组成的，其中一些事物行动act和另一些事物的反动react发生在一个复杂的、等级化的整体中。无论一个现象的复杂性如何，我们都可以将征服的主要力量与适应和调节的次要力量区分开来。这种区分不仅是量的，而且是质的和类型学的，因为力的本质是与其他力的关系，正是在这种关系中，它们获得了它们的本质或质量。这力与力的关系就叫做 “意志”。这就是为什么我们必须不惜一切代价避免对尼采权力意志原则的曲解。这个原则并不意味着（至少不主要是指）意志想要权力或希望支配。只要权力意志被解释为 “统治欲望”，我们就不可避免地使它依赖于既定的价值观，只有这些价值观能够决定，在任何特定的情况或冲突中，谁必须被“承认”为最强大的人。那么，我们就不能认识到权力意志的本质，即作为我们一切评价的一个弹性原则，是创造尚未被承认的新价值的一个隐藏原则。尼采说，权力意志不在于贪婪，甚至不在于占有，而在于创造和给予。权力，作为一种权力意志，不是意志想要的那个，而是意志中想要的那个that which wants in the will（狄奥尼索斯本人）。【是权力在想要别的什么】权力意志是区分性要素differential element，从中派生出运作中的力，还有这些力在一个复杂整体中对应的各自的质。因此，它总是作为一个流动的、空中的、多元的要素被给予的。力是通过权力意志来指挥，但力也通过权力意志来服从。对这两种类型或性质的力来说，对应着权力意志的两种面孔、两种质感，它们是终极的、流畅的，比派生出来的力量更深邃，因为权力意志使它使主动的力肯定，并肯定这些力的差异：在这些力中，肯定是第一位的，而否定只是一种结果，一种快乐的剩余。另一方面，反动力的特点是它们与它们所不是的东西的对立，和它们限制它者的倾向：在反动力那里，否定是第一位的；通过否定，它们获得了肯定的表象。因此，肯定和否定是权力意志的性质，正如行动和反动是力量的性质一样。而正如解释在力量中找到意义的原则，评价在权力意志中找到价值的原则。鉴于前面的术语前提，我们可以避免将尼采的思想简化为简单的二元论，因为正如我们所看到的，肯定本身本质上就是多重的、多元的，而否定总是一，或者说是沉重的一元论。

然而，历史向我们展示了一个最奇特的现象：被动的力量取得了胜利；否定在权力意志中获胜！这不仅在出现人类历史中，而且在生命和地球的历史中，至少在人类居住的表面上。在每一个地方，我们都能看到 “否”战胜 “是”，反动战胜行动的胜利。生命变得具有适应性和调节性，沦为次要形式；我们不再理解行动的意义。连大地的力也在这张荒凉的表面上变得疲惫不堪。尼采把这种反动力和意志的共同胜利称为否定“虚无主义”——或者说奴隶的胜利。根据他的观点，对虚无主义的分析是心理学的对象，也被理解为宇宙的心理学。

力的哲学或意志哲学似乎很难解释被动力量、奴隶或弱者如何取胜。如果所发生的一切只是它们共同形成了一种比强者更强大的力量，那么很难看到什么发生了变化，也很难看到定性评价的依据。但事实上，弱者、奴隶的胜利，不是靠增加自己的力量，而是靠减去对方的力量：他们把强者与他们能做的事情分开。他们的胜利不是因为他们力量的构成，而是因为他们的传染力。它们让一切力生成-反动。这就是“退化”的含义。尼采很早就表明，生命斗争的标准，自然选择的标准，必然有利于弱者和病者，即“次要的”（病者指的是生命减少到其反动过程）。在人的情况下，历史的标准更有利于奴隶。虚无主义的胜利是对所有生命的病态，是对人的奴役。我们必须再次避免对尼采的强者与弱者、主人与奴隶等术语的误解：很显然，奴隶并不会在获得权力后就不再是奴隶，弱者也不会不再是弱者。即使赢了，被动的力量仍然是被动的。尼采认为，在一切事物中，最重要的就是质的类型学：一个有关卑贱与高贵的问题。我们的主人是在普遍的生成-奴隶中取得胜利的奴隶：欧洲人，被驯化的人，小丑。尼采把现代国家描述为蚁族聚居地，在那里，领袖和强者通过他们的卑贱，通过这种卑贱和愚弄的传染而获胜。无论尼采的作品有多么复杂，读者都可以很容易地猜到，他将把纳粹的“主人”种族归入哪一范畴（也就是哪一类型）。当虚无主义取得胜利时，权力意志才不再意味着“创造”，而是意味着“想要权力”、“想要统治”（从而将既定的价值观念归于自己或让他人归于自己：金钱、荣誉、权力，等等）。然而，那种对权力的意志恰恰是奴隶的意志，它是奴隶或无能者对权力的设想方式，他对权力的观念，那个当他胜利时会应用的观念。可能发生的情况是，一个病人说，哦！如果我康复了，我会做这个或那个——也许他会，但他的计划和他的想法仍然是一个病人的，只是一个病人。奴隶和他的主宰或权力的概念也是如此。同样的道理也适用于反动的人和他对行动的概念。价值和评价总是被颠倒，事物总是从小角度看，形象被颠倒，如钻牛角尖。尼采最伟大的其中一句话是：“我们必须永远保护强者不受弱者的伤害。”

现在让我们就人的情况，具体说明虚无主义胜利的各个阶段。这些阶段构成了尼采心理学的伟大发现，即深度类型学的各个范畴。

一、怨恨：都是你的错……都是你的错……投射性的指责和反责。如果我软弱和不快乐，那是你的错。反动的生命远离了能动力；“行动”不再施加到反动上。它变成了某种被感觉到的东西，是对一切能动的东西施加的 “怨恨”。行动变得可耻：生命本身被指控，与它的力量分离，与它能做的事情分离。羔羊说：我可以做老鹰所做的一切；我很佩服自己没有这样做。让老鹰做我所做的事吧……

二、坏良心bad conscience：都是我的错…… 自省introjection的时刻。像鱼儿上钩一样捕捉到了生命，反动力就会向自己反扑。它们将过错内化，说自己有罪，反对自己。这样一来，他们设置了一个范例，他们邀请所有的生命加入他们的行列，他们获得了最大的传染力——他们形成了反动的群体。

三、禁欲的理想：升华的时刻。弱小或被动的生命最终想要的是对生命的否定。它的权力意志是对虚无的意志，作为其胜利的条件。反之，虚无的意志只能容忍一个虚弱的、残缺的、反动的生命——接近于虚无的状态。那么，一个令人不安的联盟就形成了。根据据说是高于生命的价值观来审判生命：这些虔诚的价值观反对生命，谴责生命，把生命引向虚无；它们只把救赎允诺给最反动的、最虚弱的、最病态的生命形式。这就是上帝-虚无和反动-人之间的联盟。一切都被颠倒了：奴隶被称为主人；弱者被称为强者；卑贱被称为高贵。我们说一个人是高尚和强大的，因为他承载着；他承载着更高的价值的重量；他感觉到责任。即使是生活，特别是生活，对他来说也似乎是巨大的重负。评价是如此的扭曲，以至于我们再也看不到背负者是一个奴隶，他所承载的是一种奴役，背负者是弱小的背负者——创造者或舞者的对立面。事实上，一个人只有出于弱小才会背负，一个人只有希望出于一种虚无的意志才会背负（见扎拉图斯特拉的小丑和驴子的形象）。

虚无主义的这些阶段，按照尼采的说法，对应于犹太教，然后是基督教，但后者肯定是由希腊的哲学做好了准备的（由希腊哲学的退化做好了准备的）。更一般地说，尼采表明了这些阶段如何也是我们思想的伟大范畴的起源：自我、世界、上帝、因果性、最终性等等。但是，虚无主义并没有停止在那里，并接续了一条构成我们整个历史的道路。

四、上帝之死：恢复的时刻。长期以来，上帝之死被认为是一个跨宗教的戏剧，是犹太教上帝和基督教上帝之间的问题，以至于我们已经不能很确定到底是子出于对父的怨恨而死，还是父为了让子能够独立（成为“世界主义者”）而死。但圣保罗已经把基督教建立在基督为我们的罪而死的原则上。随着宗教改革，上帝的死越来越成为上帝和人之间的问题，直到有一天，人发现自己是杀死上帝的凶手，希望把自己看成是这样的凶手，并背负起这个新的重负。他希望这种死亡的逻辑结果是：自己成为上帝，取代上帝。

尼采的想法是，上帝的死亡是一个宏大的事件，魅力十足却又不充足，因为虚无主义延续了下来，几乎没有改变它的形式。早先，虚无主义意味着贬低，以更高价值的名义否定生命。而现在，对这些更高价值的否定被人类价值所取代了——那些太人性的价值（道德取代宗教；功利性，进步，甚至是历史本身取代了神圣价值）。一切都没有改变，因为同样的反动生活，同样的奴役，曾在神圣价值的阴影下取得胜利，现在却在人类价值中取得胜利。同样的背负者，同样的驴子，曾经承受着神圣遗物的重量，为此他在上帝面前作出了回答，现在却把自己背在了自己的身上，作为一种自动的责任。我们甚至在虚无主义的沙漠中更进一步：我们宣布拥抱一切现实性，但是我们仅仅拥抱了那些更高价值留下来的，虚无意志和反动力所留下来的剩余物。这就是为什么尼采在《查拉图斯特拉》第四卷中，追溯了那些他高人的巨大痛苦。这些人想取代上帝，他们带着人类的价值观，他们甚至相信自己是在重新恢复现实，重新恢复肯定的意义。但是，他们唯一有能力的肯定是驴子的 “是”——“是呀……”——那背负着虚无主义的产物的反动力，并认为每次在背负一个“不”的时候自己说的都是“是”。（有两部现代作品是对“是”和“否”的深刻沉思，对它们的真实性或神秘化的沉思：尼采和詹姆斯·乔伊斯的作品）。

五、末人和想死的人：终结的时刻。因此，上帝的死亡是一个仍在等待其意义和价值的事件。只要我们的评价原则不变，只要我们看似用新的价值取代旧的价值，而新的价值只相当于反动力与虚无之间的新组合，那么，一切都没有改变；我们仍然在既定价值的庇护下。我们清楚地知道，一些价值观是很早就存在，而且从它们诞生的时候就表现出它们的顺从性，它们的服从主义，它们无力打乱任何既定的秩序。然而每走一步，虚无主义都会进一步前进，并进一步揭示自己。在上帝之死中出现的是，反动力与虚无意志之间的联盟，反动的人与虚无主义的上帝之间的联盟，正处于消解的过程中：人宣称自己可以没有上帝，自己可以与上帝一样。尼采的概念是无意识的范畴。重要的是，这种无意识中的戏剧是如何上演的：当反动力声称自己可以无需“意志”时，他们就会越来越陷入虚无的深渊，陷入一个越来越没有价值的世界，无论这些价值是神圣的或者是人类的。在高人之后，出现了末人，他说：一切都是虚无的，最好是被动地消逝！宁可意志的虚无nothingness of the will，也不要虚无的意志will of the nothingness！但由于这种断裂，对虚无的意志will to nothingness与反动力对立起来，成为否定反动生命本身的意志，并在人身上激发出主动毁灭自己的愿望。那么，在末人之外，还有一个想死的人。而在虚无主义完成的这一刻（午夜），一切都准备好了——准备好了进行一场嬗变。[8]

价值的嬗变被定义为：力的能动生成，权力意志中肯定的胜利。在虚无主义的规则下，否定是权力意志的形式和内容，而肯定只是次要的，是次于否定的，是聚集和承载否定的结果的。因此，驴子的“是呀……”就变成了一种虚假的“是”，一种肯定的讽刺画。现在，一切都变了：肯定成为本质或权力意志本身；至于否定，它是次要的，但作为肯定着的存在者的存在样式，作为属于肯定的攻击性，就像宣布着被肯定的事物的闪电和雷鸣——就像伴随着创造的总批判。因此，查拉图斯特拉是纯粹的肯定，但也是将否定进行到最高点的人，使之成为一种行动，一种服务于肯定和创造者的作用。查拉图斯特拉的“是”与驴子的“是”相对立，因为创造是与负重相对立的。查拉图斯特拉的“否”与虚无主义的“否”相对，因为攻击性与怨恨相对立。嬗变标志着这种在肯定-否定关系中的逆转。但我们可以看到，只有在虚无主义的结束时，才有可能发生嬗变。我们必须到抵达末人，然后到想死的人，因为否定最终才开始反对反动力，并生成为一种为更高的肯定服务的行动（因此尼采说：虚无主义被征服了，但被自己征服了……）。

肯定是意志的最高力量。但什么是肯定的呢？地球、生命……但是，当地球和生命成为肯定的对象时，它们会以什么形式出现呢？一种不为我们这些只居住在荒凉的地球表面，生活在接近零的状态中的人所知的形式。虚无主义所谴责和试图否认的并不是存在Being，因为我们已经知道，存在Being就像是虚无的兄弟。虚无主义否认的是多元体multiplicity；它是，确切地说，生成becoming。虚无主义认为生成是必须赎罪的东西，必须被重新吸收到存在Being中去，而多元性则是必须被审判和重新吸收到“一”中去的不公正的东西。生成和多元体是有罪的——这就是虚无主义的第一句话和最后一句话。这就是为什么在它的支撑下，哲学被黑暗的情感撺掇：一种“不满”，某种痛苦，一种对生活的不安，一种晦涩的罪恶感。与此相反，嬗变的第一个形象将多元体和生成提升到它们的最高力量，并将它们制作为一个肯定的对象。在多元性的肯定中，蕴含着多样性的实际喜悦。快乐作为哲学的唯一动机出现。将消极的情感或悲哀的激情价值化——这就是作为虚无主义的力量基础的神秘化。（卢克莱修，然后是斯宾诺莎，已经在这个问题上写下了决定性的段落。在尼采之前，他们把哲学设想为肯定的力量，设想为对神秘化的实际斗争，设想为对消极的驱逐）。

多元体被肯定为多元体；生成被肯定为生成。这就是说，肯定本身就是多元性，它成为自身，而生成和多元体本身就是肯定。在被正确理解的肯定中，有一些像镜子的游戏：“永恒的肯定……永恒地我是你的肯定！”嬗变的第二个形象是肯定的肯定，是双重的，是狄奥尼索斯和阿里阿德涅这对神圣的夫妇。

狄奥尼索斯可以在前面的特征中被认出。我们离第一个狄奥尼索斯已经很远，那个尼采在叔本华的影响下所构想的狄奥尼索斯，他把生命重新吸纳到一个原始的地面上，并与阿波罗形成联盟，创造了悲剧。诚然，从《悲剧的诞生》开始，比起与阿波罗的联盟，狄奥尼索斯更是被通过与苏格拉底的对立所定义的，苏格拉底以更高的价值为名对生命进行评判和征服，但狄奥尼索斯有这样的意识：生命是不需要被评判的，它本身就足够正义的，足够神圣的。而随着尼采在作品中的进一步推进，真正的对立在他看来是：不再是狄奥尼索斯对苏格拉底，而是狄奥尼索斯对被钉死的人。他们的殉道似乎是一样的，但对它的解释、评价却是不同的：一方面，是对生命的见证，是否定生命的复仇；另一方面，是对生命的肯定，是对成为和多重性的肯定，甚至在狄奥尼索斯的残肢断臂上也有延伸。舞蹈、光明、欢笑是狄奥尼索斯的属性。作为肯定的力量，狄奥尼索斯在他的镜子中唤起了一面镜子，在他的戒指中唤起了一个戒指：第二个肯定是需要肯定本身被肯定的。狄俄尼索斯有一个未婚妻，阿里阿德涅（“你有小耳朵，你有我的耳朵：把一个聪明的词放进去”）。唯一聪明的词就是“是”。阿里阿德涅完成了这一定义了狄奥尼索斯和狄奥尼索斯式的哲学家的关系。

多元体不再是对“一”的回答，也不再是对“存在”的回答。但是，“存在”和“一”不仅仅是失去了它们的意义：它们实际上获得了新的意义。现在，“一”可谓作为多元性的多元性（尖刺或碎片）；“存在”可谓作为生成的“生成”。【Now the One is said of the multiple as the multiple (splinters or fragments); Being is said of becoming as becoming. 这句翻得应该有点问题】这就是尼采式的翻转，或者说是嬗变的第三个形象。生成不再与存在对立，多元性也不再与一对立（这些对立是虚无主义的范畴）。恰恰相反，被肯定的是多元体的一，是生成的存在。或者，正如尼采所说，人们肯定了偶然性的必然性。狄奥尼索斯是一个游戏者。真正的游戏者把偶然性作为一个肯定的对象：他肯定了偶然性的要素，从这个肯定中诞生了必然的数字，它带回了掷骰子的投掷。我们现在看到这第三个嬗变的形象是什么：永恒回归的游戏。这种回归正是生成的存在，多元的一，偶然的必然。因此，我们决不能把永恒回归说成是一种同一的回归return of the same。这样做就会误解嬗变的形式和基本关系的变化，因为同一并不预先存在于多样（除了在虚无主义的范畴内）。不是同一回归了，因为回归的是同一的原初形式，即多样、多重、生成。同一不会回归，唯一回归的是在生成中的同一。【The same doesn’t come back; only coming back is the same in what becomes. 这句翻的也不是很明白】

永恒回归的本质是一个问题。我们必须在这个永恒回归的问题上摆脱所有无用的主题。人们有时会问尼采怎么会相信这种思想是新的或不寻常的，因为这在古人中是很常见的。但是，确切地说，尼采完全知道，无论是在希腊还是在东方，它在古代哲学中都不能被找到，除非是以一种零碎的或犹豫的方式，并且在一种与尼采自己的意义上非常不同的方式。尼采对赫拉克利特已经有了最明确的保留意见。而把永恒回归放在查拉图斯特拉的口中，就像一条在食道中的蛇一样，尼采仅仅意图把琐罗亚斯德这个古老人物自己最不能想象的东西归咎给琐罗亚斯德自己。尼采解释道，他把查拉图斯特拉作为一种委婉语，或者说作为一种反语和隐喻，故意赋予他新的概念，这些他自己无法创造的概念。[9]

也有人问，如果永恒回归由一个循环组成，也就是由整体的回归、同一的回归、一个回到同一的回归，那么它有什么值得惊讶的？但事实上，它完全不是这样的。尼采的秘密是：永恒回归是遴选性的，而且是双重的。首先是作为一种思想，因为它给我们提供了一个从任何道德中解放出来的意志的自主性的法则：无论我想要什么（我的懒惰，我的贪食，我的懦弱，我的恶习，就像我们的美德一样），我“必须”以这样一种方式想要它，即我想要它的永恒回归。这样，“半想要semi-want”的世界就被消除了：一切我们想要的东西，当我们说“一次，一次就好”。甚至一次懦弱，一次懒惰，如果它渴望自己的永恒回归，那它将会生成不同于懒惰、懦弱的东西；它将成为一个肯定的能动力量。

永恒的回归不仅是遴选性的思考，也是遴选性的存在。只有肯定才会回归，只有能被肯定的东西才会回归，只有快乐才会回归。所有可以被否定的东西，一切是否定的，都会被永恒回归的运动所驱散。我们可能担心虚无主义和反动的结合会永恒地回来。永恒回归应该被比作一个轮子，它的运动被赋予了一种离心力，它能把每一个消极的东西驱赶出去。因为存在是被生成肯定的，它驱逐了所有与肯定相抵触的东西，包括虚无主义和反动的形式：坏良心、怨恨……我们只会看到一次。

然而在许多文本中，尼采把永恒回归设想为一个循环，在这个循环中，所有的东西都回到了原点，或者同一回到原点——永恒回归作为同一。但这些文本意味着什么呢？尼采是一个将思想“戏剧化”的思想家，也就是说，他将这些思想表现为连续的事件，具有不同的紧张程度。我们已经在上帝之死上看到了这一点。简单地说，永恒的回归是两个叙述的对象（如果他的工作没有被疯癫打断，就会有更多的叙述，因为疯癫阻止了尼采明确计划的进展）。在这两个记载中，一个是关于一个生病的查拉图斯特拉，另一个是关于一个正在疗养和接近治愈的扎拉图斯特拉。使查拉图斯特拉生病正是循环的观念：一切都会回来，同一的回归，一切都会回到原点。在这种情况下，永恒的回归只是一个假设，一个既是平庸的和可怕的假设。平庸的，因为它对应于一个自然的，动物的，直白的确定性（这就是为什么当老鹰和蛇试图安慰他时，查拉图斯特拉回答：你把永恒的回归变成了一种老生常谈，你把永恒的回归简化成了一个公式，一个太普通的公式）；[10]可怕的，因为如果它是真实的，一切都会回归，并且回归到同一的状态，那么小人，虚无主义和反动，都将回归（这就是为什么查拉图斯特拉喊出他的极大的厌恶，他的极大的蔑视，并宣布，他不能，不会，不敢再说永恒回归）。

查拉图斯特拉在疗养期间发生了什么？难道他只是决定承受他以前不能承受的东西吗？他接受了永恒回归，他把握住了它的快乐。这仅仅是一种心理上的变化吗？当然不是。这是对永恒回归本身理解和意义的改变。他认识到，当他生病的时候，他对永恒一无所知：它不是一个循环，它不是同一的回归，也不是回归到同一的状态；它不是一个简单的，为动物所使用自然的假设，或一个为人所用的悲伤的道德惩罚。查拉图斯特拉明白“永恒回归=遴选性的存在”这个等式。因为永恒回归是肯定，是行动中的生成，那么反动和虚无主义，否定怎么可能回来？一个离心轮，“最高的存在者星座，任何愿望都不能达到，任何否定都不能扎根。”永恒的回归是重复，但它是遴选的重复，拯救的重复。重复的终极秘诀就是解放和选择。

因此，嬗变具有第四个、也是最后一个层面：它意味着并催生了超人。在人的本质上，人是一个反动的存在，他把自己的力与虚无主义结合起来。永恒回归排斥和驱逐了他。嬗变涉及一种本质的、彻底的转换，这种转换是在人身上发生的，但它却产出了超人。超人具体指的是可以一切被肯定之物的聚集，是存在的高级形式，相当于遴选性存在的形象，其后代和主体性。因此，他处于两个谱系的交汇处。一方面，他产生于人身上，穿过末人和想死的人之间，超越他们，通过某种分离的痛苦和人类本质的变形。然而另一方面，虽然他是在人身上产生的，但他不是由人生出的：他是狄奥尼索斯和阿里阿德涅的果实。查拉图斯特拉自己遵循的是第一个谱系；他因此仍然低于狄奥尼索斯，他成为其先知或先驱。查拉图斯特拉把超人称呼为他的孩子，但他已经被他的孩子所超越，而孩子真正的父亲是狄奥尼索斯。这样一来，嬗变的形象就全部完成了。狄奥尼索斯，或者说是肯定；狄奥尼索斯 -阿里阿德涅，或者说是双重肯定；永恒回归，或者说是再双重肯定；超人，或者说是肯定的形象和产物。

我们这些尼采的读者要避免四种潜在的误读。（1）关于权力意志（相信权力意志意味着“想要统治”或“想要权力”)；（2）关于强者和弱者（相信在一个社会制度中最强大的人就是强者）；（3）关于永恒的回归（相信这是一个古老的观念，从希腊人、印度人、巴比伦人那里借来的；相信这是一个循环，或者说是同一的回归，回归于同一性)；（4）关于最后的作品（认为它们是过度的或因疯狂而失去资格的）。

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尼采作品中的关键角色词典

鹰与蛇：他们是查拉图斯特拉的动物。蛇盘绕在鹰的脖子上。两者因此代表着作为圆环的永恒回归，环中之环，神圣夫妇狄奥尼索斯和阿里阿德涅的约定。但他们以一种动物的方式表示，作为一种直接的肯定或自然的假设。(他们所不具备的是永恒的回归的本质，即它是有遴选性的，既是思想又是存在的事实)。因此，他们使永恒的回归成为一种胡言乱语，一句重复的话。更重要的是：未被卷起的蛇代表了永恒的回归中不可容忍的和不可能的东西，当它被看作是一种自然的确定性，根据这种确定性，“一切都会回来”。

驴子和骆驼：他们是沙漠中的野兽（虚无主义）。它们背负着重担抵达沙漠的中心。驴子有两个缺陷：他的“不”是一个假的“不”，是怨恨的“不”。并且，他的“是”(是呀……是呀……)是个假的“是”。他认为，去肯定就是去背负，去承担。驴主要是一种基督教的动物：他背负着据说是“高于生命”的价值的重担。上帝死后，他负担着自己，他背负着人类价值的重担，他声称要处理“作为实在的真实”：因此，他是高人的新神。从头到尾，驴子都是背叛狄奥尼索斯的讽刺画；他肯定，但只是虚无主义的产物。他的长耳朵也与狄奥尼索斯和阿里阿德涅的又小又圆的迷宫耳朵相反。

蜘蛛（或捕鸟蛛Tarantula）：它是复仇或怨恨的精神。它的传染力是它的毒液。它的意志是惩罚和审判的意志。它的武器是线，道德的线。它宣扬平等（每个人都要像它一样）。

阿里阿德涅和特修斯：她是阿尼玛anima【参荣格】。她被忒修斯所爱，她也爱他。但那只是在她拿着线的时候，那时她是一个有点像蜘蛛的人，一个冷酷的怨恨生物。忒修斯是英雄，是高人的写照。他有一切高人的劣根性：背负，承受，不知道到卸下挽具，不知道什么是轻盈。只要阿里阿德涅爱着特修斯，同时被他爱着，她的女性特质就会被禁锢，被线束缚住。但当狄奥尼索斯-公牛走近时，她发现了真正的肯定和光明。她变成了一个对狄奥尼索斯说“是”的能动阿尼玛。他们一起成为永恒回归的夫妻，并生下了超人，因为“只有当英雄抛弃他的灵魂时，超人才会像在梦中一样接近他”。

小丑（猴子，侏儒，或恶魔）：他是查拉图斯特拉的讽刺画。他模仿了他，但就如同沉重模仿轻盈一样。因此，他代表了查拉图斯特拉最严重的危险：教义的背叛。这个小丑出于怨恨而轻蔑。他是沉重的精神。像查拉图斯特拉一样，他渴望超越，渴望克服。但克服意味着要么被人抬着（爬在人的肩膀上，甚至爬在查拉图斯特拉的肩膀上），要么意味着从人身上跳过去。这代表了对超人的两种可能的误读。

基督（圣保罗和佛陀）：（1） 他代表了虚无主义的一个重要时刻： 在犹太教之后，坏良心的时刻。但这仍然是同样的复仇和对生命的厌恶，因为基督教的爱只重视生命的病态和荒芜。通过自己的死，基督似乎独立于犹太教的上帝。他变得普遍和具有“世界性”： 但他只是找到了一种新的判断生命的方式, 通过将罪（坏良心）内化来将对生命的谴责普遍化。基督为我们而死，为我们的罪而死！这至少是圣保罗的解释，它是一个已经在教会和我们的历史上盛行的解释。基督的殉道因此与狄奥尼索斯的殉道相对立：在第一种情况下，生命是被审判的，必须赎罪；在第二种情况下，它本身是充分公正的，并能够为每件事情正名。“狄奥尼索斯反对被钉死的。”（2）但是，如果在保罗的解释之下，我们寻求的是基督的个人类型，我们可以推测，基督以一种非常不同的方式属于虚无主义。他是仁慈的、喜乐的，不定罪，对任何形式的罪过都无动于衷，他只想死，他寻求自己的死亡。因此，基督领先于圣保罗，因为他代表了虚无主义的终极阶段：即末人或想死的人——最接近狄奥尼亚嬗变的阶段。基督是“最有趣的颓废者”，是一种佛陀。他使嬗变得以可能；狄奥尼索斯和基督的综合现在是可能的。“狄奥尼索斯-被钉死的。”

狄奥尼索斯：狄奥尼索斯有不同的方面——与阿波罗的关系，与苏格拉底的对立，与基督的对比，与阿里阿德涅的互补。

高人：他们有很多不同的类型，但都体现了同样的努力：在上帝死后，用人类的价值取代神圣的价值。因此，他们代表了文化的生成，或者说是试图将人放在上帝的位置上。由于评价原则不变，由于嬗变没有实现，它们完全属于虚无主义，与查拉图斯特拉本人相比，它们更接近查拉图斯特拉的小丑。他们是“失败的”、“浪费的”，不知道如何笑、如何玩、如何跳舞。按照逻辑顺序，以下是他们的列队：

一、最后的教皇：他知道上帝已经死了，但他相信上帝出于怜悯而自我窒息了，因为他再也无法忍受他对人的爱。最后的教皇已经成为无主的， 但他并不自由，他生活在他的记忆里。

二、两个国王：他们代表了“习俗的道德”运动，其目的是训练和培养人，通过最暴力和最限制的手段来创造自由的人。因此，有两个国王：一个是左边的手段，一个是右边的目的。但是，在上帝死之前，与上帝死之后一样，不论是对于手段还是目的，习俗的道德本身就是退化，是训练和遴选错误的方式，有利于乌合之众（奴隶的胜利）。两个国王把驴子牵来，让高人变成他们的新神。

三、最丑陋的人：他是杀死神的人，因为他再也不能忍受神的怜悯。但他还是那个老人，并且更丑陋了：他没有感受到一个为他而死的神的坏良心，而是体验到一个因他而死的神的坏良心；他没有感受到神的怜悯，而是感受到人的怜悯，乌合之众的怜悯，这更让人无法忍受。他是带来驴子的连祷文的，鼓励假“是”的人。

四、带着水蛭的男人：他想用知识取代神圣的价值、宗教、甚至道德。知识必须是科学的、精确的，无论其对象是大是小；最小事物的精确知识将取代我们对宏大的、模糊的价值的信仰。这就是为什么这个人把自己的手臂交给水蛭，把认识一个很小的东西的任务和理想交给自己：这个很小的东西就是水蛭的大脑（不再回溯到第一因）。但这个有水蛭的人不知道，知识就是水蛭本身，它作为道德和宗教的中继，追求的目标也是一样的：切割生命、残害生命、审判生命。

五、自愿的乞丐：他放弃了知识。他只相信人类的幸福，他追求的是人间的幸福。而人类的幸福，是沉闷的，在乌合之众中是找不到的，那是由怨恨和坏良心所驱使的。人类的幸福只能在牛群中找到。

六、巫师：他是坏良心的人，他在上帝的统治下坚持，即便上帝已经死了。坏良心从根本上说是一个戏剧演员，一个展示癖。它扮演着每一个角色，甚至是无神论者的角色，甚至是诗人的角色，甚至是阿里阿德涅的角色。但它总是在撒谎和重新定罪。当它说“这是我的错”时，它想煽动怜悯，激发罪恶感，甚至在那些强者之间激发罪恶感；它想羞辱一切活着的事物，散播它们的毒液。“你的抱怨是个诱饵！”

七、游荡的影子：这是文化的事业，它到处都在寻求实现同一个目标（解放人，选择和训练人）：在上帝的统治下，在他死后，在知识上，在幸福上，等等。它在每一个地方都失败了，因为这个目标本身就是一个影子。这个目标，高人，也是失败的。它是查拉图斯特拉的影子，除了他的影子之外，什么也没有，他到处跟着他，但在两个嬗变重要的时刻：正午和午夜时分，他就消失了。

八、占卜者：他说“一切都是虚无的”。他宣布了虚无主义的最后一个阶段：当人在衡量了他努力取代上帝的虚荣之后，宁愿完全不再渴望，也不愿意渴望虚无。占卜者就这样宣布了末人。预设了虚无的结局，他比高人走得更远。但是，剩下的是甚至超越了末人的那个：想死的人，那个想要他自己的终结的人。正是有了他，虚无主义才真正走到了尽头，打败了自己：嬗变和超人近在眼前。

查拉图斯特拉和狮子：查拉图斯特拉不是狄奥尼索斯，而只是他的先知。有两种方式来表达这种从属关系。首先可以说，扎拉图斯特拉仍然处于“不”，尽管这个“不”不再是虚无主义的“不”：它是狮子的神圣的“不”。构成虚无主义的是对一切既定价值、神性和人性的破坏。它是超-虚无主义的“不”所固有的嬗变。因此，当查拉图斯特拉把手插入狮子的鬃毛时，似乎已经完成了他的任务。但事实上，查拉图斯特拉并没有停留在“不”，甚至是神圣的、嬗变的“不”，他完全参与了狄奥尼索斯的肯定，他已经是这个肯定的理念，狄奥尼索斯的理念。正如狄奥尼索斯在永恒回归中与阿里阿德涅订婚一样，扎拉图斯特拉在永恒的回归中找到了自己的未婚妻。就像狄奥尼索斯是超人的父亲一样，扎拉图斯特拉也把超人当作自己的孩子。然而，查拉图斯特拉被自己的孩子超越，他觊觎的不是其构成性要素，他觊觎的是永恒回归的指环。 他并不生产超人，而只是在人类内部确保这种生产，通过创造一切条件，在这种条件下，人类战胜了自己并被克服，在其中，狮子变成了孩子。

*

注：

[1] 〈为什么我这么聪明〉，一，见《瞧！这个人 》。 [2] 1876年，尼采曾通过他的朋友雨果-冯-桑格尔向一位年轻的女子求婚，最终她与这位朋友结婚。 [3] Lou Andreas-Salomé，Friedrich Nietzsche（Vienna：C. Konegen，1894） [4] 关于尼采的疾病，参见Erich Friedrich Podach's The Madness cifNietzsche (New York: Putnam, 1931) [5] 1950年后，手稿被带到魏玛的歌德-席勒档案馆前楼。 [6] 〈作为教育家的叔本华〉，见《不合时宜的沉思》第三卷。 [7] 〈疯子〉，《快乐的科学》第三册，125，有时被引为上帝之死的第一个主要版本。事实并非如此：在《流浪者和他的阴影》中，有一个奇妙的故事叫〈囚徒〉。这个文本与弗兰茨-卡夫卡产生了神秘的共鸣。 [8] 最后的人和想死的人之间的这种区别是尼采哲学的根本：例如，在《查拉图斯特拉》中，将占卜者的预言（〈占卜者〉，第二册）与查拉图斯特拉的呼唤（序言，4和5）相比较。 [9] 见〈为什么我是命运〉，三，见《瞧！这个人》。事实上，永恒回归的思想不太可能在古代世界中被考虑过。希腊思想作为一个整体在这个主题上是沉默的：见Charles Mugler，Deux Thèmes de la cosmologie grècque。Devenir cyclique et pluralité des mondes (Paris: Klincksieck, 1953)。专家承认，在中国，印度，伊朗和巴比伦思想中这种情况也是一样的。古人的循环时间和现代人的线性时间之间的对立是肤浅和不正确的。在一切方面，我们可以和尼采一样，认为永恒回归是尼采的发现，虽然有古老的前提。 [10] 〈康复者〉，2，见《扎拉图斯特拉如是说》第三册。

我看到一群模糊的生物，它们身体中间伸出无数的触手来，忙乱地利用种种复杂的仪器测量自身的维度，然而从我的角度看不清它们在量些什么，以及那些结果数字于它们有何意义。我只知道它们似乎在根据数字不断小心翼翼地调整着它们在群体中的相对位置。

昨天的梦，我好像是一只小狗还是小猫。 中间有个情节的感觉很熟悉又很陌生。我怀疑是性启蒙的感觉。

这次做的是一个调色盘 demo 项目，练手顺便实验颜料混合算法（事实证明符合物理直觉的颜料混合非常复杂）。

涉及到的 Processing 知识：

• 类和对象
• 如何显示对象
• 从文件读取

需求和交互设计（打草稿！）

首先考虑这个调色盘有哪些功能。最初的设想很简单：

• 正方形，划分成 16 格，每格里有颜色或空白
• 左键混色（落笔），右键吸色（蘸取）
• 颜料转移时会被稀释，便于控制添加颜色的量（后来发现很难做，要重构）

程序框架

决定了功能需求后，整个程序的框架也就呼之欲出了：

import java.util.*;
import java.text.*;

// 记录当前颜色和透明度的全局变量
color brush_color = color(0, 0, 0);
float brush_alpha = 0.0;
// TODO  我们还需要定义一个 Paint 类来储存和显示颜料，过会儿再说
// Paint[] palette = new Paint [16];

// 这是启动时执行的函数，用于初始化一些数据
void setup() {
  // 分辨率 256*256，每格宽高 64
  size(256, 256);
  // TODO 在这里初始化和显示所有颜料
}

// 每帧更新画布的函数
void draw() {
  // TODO 每帧画背景和颜料
}

// 每次鼠标点击后都会触发的函数
void mousePressed(){
  if (mouseButton == LEFT) {
    // 点击左键混色
  }
  else if (mouseButton == RIGHT) {
    // 点击右键取色
  }
}

这里还需要解决一个问题：如何确定鼠标点击时选择了哪格颜色？由于颜色平铺在 4x4 的方格里，可以写一个 get_color_index(int mouseX, int mouseY) 函数，传入点击的屏幕坐标，返回颜色序号（0-15）：

int get_color_index(int x, int y) {
  int row = y / 64;
  int col = x / 64;
  return row * 4 + col;
}

Paint 类

接下来要给颜料写一个类，设计如下。

属性（要给每格颜料存储的数据）：

• 当前颜色
• 当前透明度
• 所在的格子编号（用于绘制该对象）

方法（每格颜料可以进行的操作）：

• 混色（改变当前颜色）
• 吸色

public class Paint {
  // 颜料对象的属性
  color paint_color = color(0,0,0);
  float paint_alpha = 0.0;
  int index = 0;
  
  // 构造方法，用于初始化
  Paint(color c, float a, int i) {
    // ...
  }
  
  void mix() {
    // 混色
  }
  
  void pick() {
    // 取色
  }
  
  // 用于在屏幕上绘制该颜色
  void display() {
    // ...
  }
}

从文件加载色板

Processing 支持从 sketch 项目文件夹读取文本、图像等文件，所以我打算让它从外部批量读取色板，方便修改。

txt 文件格式如下，每行一个颜色，用空格分隔 rgb：

255 0 0
0 255 0
0 0 255

本来还想自定义透明度，但感觉没必要，就默认为 1.0 了。需要的话可以参考读取浮点数的 API。

至于为什么透明度的范围是 0.0-1.0，这是为了方便 lerp 和做各类曲线变换。

那么加载色板的代码写在 setup() 里：

// 墨和水是两个基础颜料，且需要手动调整透明度，故 hardcode 之
palette[0] = new Paint(color(0,0,0), 1.0, 0);
palette[1] = new Paint(color(255,255,255), 0.0, 1);
  
// 从 palette.txt 加载，存在一个字符串 array 里
String[] lines = loadStrings("palette.txt");
for (int i = 0; i < min(lines.length, 14); i++) {
  int[] rgb = int(split(lines[i], ' '));
  // 初始化颜色
  palette[i+2] = new Paint(color(rgb[0], rgb[1], rgb[2]), 1.0, i+2);
}

// 初始化剩下的空白格子
for (int i = lines.length; i < 14; i++){
  palette[i+2] = new Paint(color(255,255,255), 0.0, i+2);
}

混色算法分析

真实的颜色（而不是彩色光）混合是这个项目的难点，好在写工具本来就是为了方便实验各种混合算法。有了可交互框架后，先随便写一个 mix 函数看看效果吧。

Additive blending: the naive approach

void mix() {
    paint_color = lerpColor(paint_color, brush_color, 0.5); // 暂且略过透明度计算
    paint_alpha = (brush_alpha + paint_alpha) / 2;
    display();
  }

第一个 mix 函数仅仅是简单地把两个颜色相加后除以 2。之前在 ps 里随便挑了几个颜色，研究结果如下：

看着效果还不错，然而没有这么简单——事实表明，写测试用例必须考虑极端情况，挑选中庸的例子是没有用的。而在颜色混合领域，一个经典的极端情况就是蓝黄相加。

（为什么蓝黄相加格外经典：因为在大部分人的生活经验里，蓝加黄就应该是绿色！相比之下红和天蓝、绿和粉红相加得到灰色，好像就没那么不可接受。）

同理，其他互补色平均下来也是 50% 灰色。这在色光混合时是合理的（此处应有一张配图，内容是旋转一个半蓝半黄的色盘，可以看到结果的确是灰色，但我找不到那张图了），但并不是我想要的效果。

所以实验后发现，如果只给红黄蓝三色，将永远调不出绿色，非常可悲。

Subtractive blending: CMYK

检索相关资料，发现之前的做法有两个问题：1. 应该用减法（乘法？）混合，2. 色彩模型不对，网友纷纷推荐用 CMYK。

RGB 模型的乘法混合（正片叠底）解决了普通补色的混合，但依然无法解决蓝黄问题，它们相乘后会变成 #000000 也就是黑色。这并不是我们想看到的，所以否决。

CMYK 模型的蓝色 #00f 和黄色 #ff0 分别对应 (1, 1, 0, 0) 和 (0, 0, 1, 0)，CMYK 的加法运算等于 RGB 的乘法运算，故得到 (1, 1, 1, 0)，也是纯黑色。

但在 photoshop 里，不知何故，#00f 和 #ff0 分别对应 (0.93, 0.75, 0, 0) 和 (0.1, 0, 0.83, 0)，而结果颜色是 (0.93, 0.75, 0.83)，正是一个绿色（不是很绿但也足够绿了）。这是为什么？

搜索一番后，这个答案告诉我：

The whole idea with RGB to CMYK conversion is to create a CMYK image which on print will look as similar as possible to the original RGB image.

A CMYK color is not an objective color, it's simply a set of technical instructions for the printing device on which halftone percentages to use.

也就是说，photoshop 的转换仅仅是为了让打印结果看起来尽可能接近原来的 RGB 图像，和我们要做的空间转换无关（我应该在 RGB 模型的文件里计算 CMYK 颜色混合，而这么做并没有解决蓝黄问题）。

那么，我可不可以也像 photoshop 一样，实现我自己的颜色模拟算法？答案似乎是可以，然而，正如引文所说，一个颜色的 CMYK 表达并不唯一，而和不同的打印机参数有关。我没那个时间研究和寻找一套适合我的色彩参数 (color profile)。所以这个方案也否决了。

至于 photoshop 到底用了什么算法，这个问题太复杂，暂且搁置。

Back to additive: RYB

又检索一番，发现有人提出过基于真实颜料的 RYB 色彩模型：

这个模型完美复刻了红黄蓝混合后获得屎色的现实情况，看起来很有前途。网上流传着两种转换算法，前者要用到三线性插值 trilinear interpolation 和一些魔法数字，把颜色从一个立方体映射到另一个立方体，而且没有从 rgb 转换到 ryb 的方法，遂放弃；后者来自这篇只有一页的论文，实现了对称转换。

第二种算法原理和步骤如下（仅以 RGB to RYB 为例）：

1. 先把所有的白色抠出来 $rgb_{RYB} –= min(rgb_{RGB})$
2. 从红色分量里把黄色抠出来 $r_{RYB} = r_{RGB} – min(r_{RGB}, g_{RGB})$，黄色晾干备用（因为 RGB 的黄色是红绿组成的）
3. 从绿色分量里把黄色抠出来，剩下的绿色晾干备用 $g_{RGB} – min(r_{RGB}, g_{RGB})$
4. 把这部分多余的绿色和蓝色搓在一起，形成新的蓝色分量 $b_{RYB} = (b_{RGB} + g_{RGB} – min(r_{RGB}, g_{RGB}) / 2$（因为 RGB 的绿色要拆进 RYB 的蓝和黄）
5. 把原本的绿色和之前抠出来的黄色搓在一起，形成新的黄色分量 $y_{RYB} = (g_{RGB} + min(r_{RGB}, g_{RGB}) / 2$
6. 最后，加回去一个黑色 $rgb_{RYB} += min(1 – rgb_{RGB})$

相关的数学证明就不写了，有兴趣的读者可以推导。代码在文章最后。

透明度混合

（🚧 施工中）

Next

接下来还要优化的功能：

• 记录每一格的颜料量，以此为混色凭据
• 支持从图片读取色板，甚至拖拽入色板（see sDrop, a processing library by andreas schlegel.）
• 保存当前调色盘

全部代码：

import java.util.*;
import java.text.*;

color brush_color = color(0, 0, 0);
float brush_alpha = 0.0;
Paint[] palette = new Paint [16];

void setup() {
  size(256, 256);
  
  palette[0] = new Paint(color(0,0,0), 1.0, 0);
  palette[1] = new Paint(color(255,255,255), 0.0, 1);
  
  String[] lines = loadStrings("palette.txt");
  for (int i = 0; i < min(lines.length, 14); i++) {
    int[] rgb = int(split(lines[i], ' '));
    palette[i+2] = new Paint(color(rgb[0], rgb[1], rgb[2]), 1.0, i+2);
  }

  for (int i = lines.length; i < 14; i++){
    palette[i+2] = new Paint(color(255,255,255), 0.0, i+2);
  }
}

void draw() {
  background(128);
  for (int i=0; i < palette.length; i++) {
    palette[i].display();
  }
}

void mousePressed(){
  int idx = get_color_index(mouseX, mouseY);
  if (mouseButton == LEFT) {
    palette[idx].mix();
  }
  else if (mouseButton == RIGHT) {
    palette[idx].pick();
  }
}

int get_color_index(int x, int y) {
  int row = y / 64;
  int col = x / 64;
  return row * 4 + col;
}

public class Paint {
  color paint_color = color(0,0,0);
  float paint_alpha = 0.0;
  int index = 0;
  
  Paint(color c, float a, int i) {
    paint_color = c;
    paint_alpha = a;
    index = i;
  }
  
  void mix() {
    float weight = constrain(brush_alpha / (paint_alpha + brush_alpha), 0.0, 1.0);
    paint_color = lerpColor(paint_color, brush_color, weight);
    paint_alpha = (weight + paint_alpha) / 2;
    display();
  }
  
  void pick() {
    brush_color = paint_color;
    brush_alpha = paint_alpha;
  }
  
  void display() {
    noStroke();
    fill(paint_color, paint_alpha * 255);
    rect(index % 4 * 64, index / 4 * 64, 64, 64);
  }
}

进阶版补丁（RYB 混合版本）：

color mixRYB(color c1, color c2, float w) {
    color c1RYB = RGB2RYB(c1);
    color c2RYB = RGB2RYB(c2);
    color cRYB = lerpColor(c1RYB, c2RYB, w);
    color c = RYB2RGB(cRYB);
    return c;
  }

// algorithm: http://nishitalab.org/user/UEI/publication/Sugita_SIG2015.pdf
// code: http://www.deathbysoftware.com/colors/index.html
  
  color RGB2RYB(color rgb){
    float r = red(rgb);
    float g = green(rgb);
    float b = blue(rgb);
    float w = min(r,g,b);
    r -= w;
    g -= w;
    b -= w;
    float maxg = max(r,g,b);
    float y = min(r,g);
    r -= y;
    g -= y;
    if (b > 0 && g > 0) {
      b /= 2;
      g /= 2;
    }
    y += g;
    b += g;
    float maxy = max(r,y,b);
    if (maxy > 0) {
      float n = maxg / maxy;
      r *= n;
      y *= n;
      b *= n;
    }
    color ryb = color(r+w, y+w, b+w);
    return ryb;
  }
  
  color RYB2RGB(color ryb){
    float r = red(ryb);
    float y = green(ryb);
    float b = blue(ryb);
    float w = min(r,y,b);
    r -= w;
    y -= w;
    b -= w;
    float maxy = max(r,y,b);
    float g = min(y,b);
    y -= g;
    b -= g;
    if (b > 0 && g > 0) {
      b *= 2;
      g *= 2;
    }
    r += y;
    g += y;
    float maxg = max(r,g,b);
    if (maxg > 0) {
      float n = maxy / maxg;
      r *= n;
      g *= n;
      b *= n;
    }
    color rgb = color(r+w, g+w, b+w);
    return rgb;
  }

看这篇文章受到了启发。一般来说我们看到点积都能很快反应出它们和 cos 的关系，相较之下叉积和 sin 的关系经常被忽视。所以决定来推导并复习一下基础数学知识。

首先是定义：

$$\mathbf{a} \times \mathbf{b} = \lVert \mathbf{a} \rVert \lVert \mathbf{b} \rVert \sin{(\theta)} \mathbf{n}$$

问题就在于为什么它会 encode sine。为了节省输入公式的时间，我直接从维基百科偷来了公式代码：

$$\mathbf{a}\times\mathbf{b} = (a_2 b_3 – a_3 b_2)\mathbf{i} + (a_3 b_1 – a_1 b_3)\mathbf{j} + (a_1 b_2 – a_2 b_1)\mathbf{k}$$

这意味着右边的长度是 $\lVert \mathbf{a} \rVert \lVert \mathbf{b} \rVert \sin{(\theta)}$。

可以从两个角度来理解：

1. 叉积的模代表了两个向量围成平行四边形的面积，而平行四边形的面积很显然是 $\lVert \mathbf{a} \rVert \lVert \mathbf{b} \rVert \sin{(\theta)}$。
2. $\frac{\sqrt{(a_2 b_3 – a_3 b_2)^2 + (a_3 b_1 – a_1 b_3)^2 + (a_1 b_2 – a_2 b_1)^2}}{\lVert \mathbf{a} \rVert \lVert \mathbf{b} \rVert} = 1 – \frac{(a_1 b_1 + a_2 b_2 + a_3 b_3)^2}{(\lVert \mathbf{a} \rVert \lVert \mathbf{b} \rVert)^2} = 1 – \cos{(\theta)}^2$

我不是故意跳掉那么多步骤的，但输入公式实在太麻烦了。

最后，点积表示了两个向量的“平行程度”，而叉积代表它们的“垂直程度”。也许可以认为这两者都是某向量在对应空间里的长度投影，一如 sine 和 cosine 也是圆半径在两个坐标轴上的投影。

这里收听

*印度的东西惊人的前卫……

本期是《宗教思想史》第二卷。节目中对照的英译本是芝加哥大学出版社1984版。现在我们开始正题：

第二卷：从乔达摩·悉达多到基督教的胜利

*

第十六章：中国古代宗教

126.新石器时代的宗教信仰 127.青铜器时代的宗教：天帝和祖先

128.典型意义的王朝：周

周初的天帝还保留着拟人性和人格神的特征。而在之后的孔子和诸子百家对天的赞颂中，天帝开始失去其宗教本性，而变成了一种抽象的秩序和道德律令的保证。（466）

要注意北方萨满教对道教实践的影响。中国史官往往试图在文明和蛮夷信仰和实践之间划出界限。但是蛮夷进入中华文明并施加影响是非常常见的。比如说楚国文明。“他们的王国大约建立在公元前1100年。吸收了羌文化的楚人起源于蒙古族，其宗教特征是萨满教和出神术。中国在汉朝获得统一，虽然破坏了楚文化，却使其宗教信仰和实践扩展到全国。可能它们的一些宇宙神话和宗教实践为汉文化所采纳；至于其出神术，则出现在了道教的圈子里。”（468）

129.世界的起源和构成 130.对立、转化与综合

131.孔子：礼的力量

以道家为代表的，以道为主要符号，强调阴阳互补、宇宙节律的主张认为一种和谐的存在只有在太初时代（社会组织和文化产生之前）才有可能。而孔子则认为一种宇宙和谐的存在只有在一个公正的文明社会里面才能实现。伊利亚德认为虽然孔子在中国被放在哲学史范围里进行研究，但是他的道德和政治改革的真实源泉是宗教的。孔子从来不拒绝传统的天神和祖先崇拜，并且主张振兴礼乐的宗教功能。

孔子主张一个人必须奉行祭祀和传统仪式，这是构成君子生命的一部分。“恰当的意识行为的任何一部分都会释放出一种巨大无比的巫术-宗教的力量……行为举止要循规蹈矩，以体现宇宙之和谐。”（475）君子必须关怀人类的存在，因为他活在今生今世，在这一点上，他和柏拉图类似，孔子主张为政之道无它，乃在于维护大多数人的和平与幸福。但是对于柏拉图所无比重视的灵魂，孔子不否认其存在，但是怀疑其重要性：“敬鬼神而远之，斯为智矣。”

132.老子和道家

道是不可名状的。道不是一种强有力的社会秩序，道应该激发强化其阴性潜能，“柔弱”、谦卑、不争。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪：常德不离，复归于婴儿。”道家想要到达双性同体，回到一种远古时代人类所处的完美之境，一种太初存在之始的创造状态。道家对待妇女的态度与封建中国主流意识形态是大相径庭的。

“道家的出神术在起源和结构上具有萨满教的性质。”（479）庄周梦蝶的例子显示出“圣人精神摆脱一切的限制并显现在道的统一性/整体性之中，他就生活在一种完整的出神状态。与某些瑜伽行者一样，这种在世间存在的悖论状态有时用异乎寻常的神的全能来表达。”（480）

133.长生久视之术

哲学性质的道家和宗教性质的道教之间的区分是有意义的。道士的最终目标是成仙。道士懂得某些长生术，其基本原理就是养生，而养生的哲学基础就是大宇宙与身体小宇宙的对应，具体操作比如一些特别的服气法，就是所谓胎息。还有一种就是房中术，而房中术同时亦是一种仪式和冥想。道士必须行房而握固不泄。“事实上这是道教典型的撄宁理想：避免元气外泄……握固不泄可使精液与气相混合，在体内循环，或者更加确切的说，由下丹田上升到脑部上丹田，从而焕发生命的活力……道教房中的主要一个目标，就是要将精子与下丹田的气相和合，以便在那里，也就是在肚脐之下练就新的长生不老之体——玄胎……此种纵欲是严格仪式性的。”（483）伊利亚德也强调道家房中术很有可能收到印度性力派的影响。

134.道家和炼丹

伊利亚德强调炼丹不仅仅是为了长生不老，还要注意其中获得生活的喜乐和精神的自发性技术。中国炼丹术士和西方同行一样通过提高时间节律参与自然造化。

外丹被认为是显教，而瑜伽型的内丹则成了一种秘教。炼丹术士的身体成为了丹鼎，无需外部的植物或者矿物，身体里纯粹的金属（或者说灵魂）就在体内与精气一起循环和融合。行气就等同于房中和炼丹，而女子则类似于丹鼎。

*

第十七章：婆罗门教和印度教：第一哲学和拯救之道

135.一切皆苦

印度次大陆的雅利安化和印度教化是在各种深刻危机中完成的。解除痛苦乃是一切印度哲学家与禅修的目标。佛陀说：“一切皆苦，万物靡常。”这就是后奥义书时代宗教思想的基本主题。“在这种普遍的痛苦中，教义、沉思、禅定和解脱之道便有其存在的合理性了。”（489）

但是伊利亚德又强调，印度宗教中没有一种启示得出绝望的结论。痛苦被视作解脱的必要条件。普遍的痛苦具有积极的鼓舞人的价值，它提醒圣者和苦行者获得自由和幸福的不二法门就是：遁世、舍弃财产和苦行、与世隔绝。除此之外，痛苦乃是宇宙的必然。

136.获得无上“正觉”的方法

奥义书之后的印度宗教思想就把解脱和“觉”，即意识到一开始就存在，只是人们未能认识的境界等同起来。无明——其实就是对自我的无知——就是遗忘了真我。真正的知识就相当于觉。【启蒙哲学中理性的自我意识】

137.观念的历史和文献的年代 138.体系化之前的吠檀多派

吠檀多字面意义是吠陀之末，指奥义书，作为一种和数论与瑜伽不同的哲学体系。商羯罗之前的吠檀多思想强调作为对于个体来说的无明体验的摩耶。摩耶就被等同于无明，被比拟为梦幻，现实和梦境是一样虚无缥缈的，只有唯一一种实存，即梵，只能在瑜伽坐禅的经验中把握自我的时候才能在永恒的当下觉醒。（详见卷三）

139.数论-瑜伽派中的神我

数论派继承奥义书强调解脱过程中知识的决定性作用。早期数论派大师的独创性在于他们认为，“真正的科学是以自然、生命以及心智活动的结构和动力进行缜密分析为前提的，只有通过持续的努力以把握神我purusa之独有样态才能完成此缜密分析。”（494）

数论派和瑜伽派的主要差别在于以下两点：数论派是无神论的，瑜伽派是有神论的，后者设定了一个主（自在天）的存在。前者认为解脱的唯一途径是形而上学，而后者则强调坐禅术的重要性。

对于这两派来说，世界是实有的（与吠檀多派不同）。然而如果世界存在并且延续，那么其存在性和延续性仅仅在于神我的“无知”。这种无知就导致了痛苦和奴役，在神我获得解脱的时候，受造物作为一个整体，就将重新融化在原初物质prakrti中。

神我是不可言说的，是消极的 。《数论颂》：“观者，孤立、持中，仅为一个被动的旁观者。”那么这个纯粹被动的，没有欲望的永恒的神我是怎么和我们流变的心灵生活的经验发生关系的呢？人是通过“觉”（菩提）这一手段认知和理解的。但是觉是作为原初无知/自性prakrti的产物，但是它是一种细微的产物，而如果仅仅是一种自然产物，一种现象，那么它活动的范围就是在其他现象之间，而不能够认识超越现实的神我。因此，神我是不能被与现实知识有关的途径所认识的。这一问题超出人类理解力。

140.创世的意义：辅佐精神获得解脱

原初物质/自性与神我虽然都是实有的、永恒的，但是前者是有动力的（主动的），它有三种存在模式，称之为三德gunas：萨埵（sattva，光明与智慧，纯粹的心智活动）；罗阇（rajas，驱动力和精神生活，情欲、感官行为）；多磨（tamas，静止的惰性和心智的晦暗，物质世界的活动）。当自性偏离了原初的完美永恒状态时，自性则由大谛mahat转化为我慢ahamkara（均匀的统觉），其不是个人的经验，但是自我的意识逐渐生发。从自性分化出去发展为两个方向，一个是客观现象世界，一个是主观现象世界。

这一世界生成原则体现出一种特殊的一元论。所有的心灵经验实际上都是一种物质过程，德充满着整个宇宙，人类和宇宙之间有着不可分割的互感关系。宇宙和人类只有程度上的差别没有本质上的不同。

事物递进式的发展/创造诞生出无穷的形式，但是这种形式并不是机械无意义的。数论-瑜伽派有一种具有目的论特点的观念。创造的使命必须服务于精神，否则就是无意义的。这里所说的精神不是某种意识状态，因为意识状态也仅仅是比较复杂的、细微的物质活动。神我虽然被宇宙创造的幻想遮蔽，但是原初物质/自性却受到一种为了解脱神我的“目的论直观”的推动。《数论经》：“从大梵到最后一片草叶，创造都是为神我之利益而存在，直到神我获得至高的知识。”

141.解脱的意义

精神生活中最精细的部分就在于萨埵的光明状态中的智慧（菩提）所具有的一种特性，即反映神我的特性。神我不会被这种反映所扰动，就像一朵花反映在一颗水晶里面，智慧里面就会反映出一个神我。因此，如果认为智慧中的神我就是“我”本身的话，那就是生活在了虚幻之中。而关于拯救的知识就是否认痛苦与我们的关系，把痛苦仅仅看作一种客观事实，外在于精神，没有任何价值和意义。把一切虚幻的属性从神我那里剥除。只有人类经验把自己的“我”等同于了神我，才会存在痛苦。而当神我被真正接受时，价值判断（智慧）的功能实际上就被取消了，苦非苦，仅仅是一个事实。这个时候，我们就获得了神我的自由、永恒与静止，我们所遭遇的一切（感情、痛苦、思想）也就不再属于我们了。

所以说智慧（菩提）就是原初物质/自性最微妙的显现，它充当了最初的启示而推动了整个解脱的过程。当这种启示一旦实现，智慧以及其它一切感官感觉就会从神我之中抽离，而被原初物质重新吸收，神我就恢复了最纯粹的状态。【真正的智慧恰恰在于抽身】《数论颂》：“再没有什么比自性还要敏感的；只要它自语‘我被认识了’，就不在神我的面前显现自己了。”这就是生解脱。智者会继续活下去，仅仅是因为羯磨的残余还没彻底消失，就像陶器虽然做好了，但是陶轮仍然旋转。（498-499）神我无生无灭，并不被束缚，也不欲望解脱。神我是纯粹的、永恒的和自由的，自持的。渴望解脱的仅仅是人类，一切苦难也外在于神我，仅仅是与人类自己的人格asmita有关。而当神我意识到自己的永恒、自由的本性，这就是所谓的“解脱”。【这里有点难，如果神我已经是完美和永恒的，那么为什么神我会有欲望去意识自己呢？这一意识的行为难道不是“我”的行为吗？神我以自己为目的，同时也是“我”的目的，当“我”意识到这个目的的时候，“我”就摆脱了“我”，从而进入了神我。】

【前方很神奇】数论-瑜伽派把现象的无限多样还原为一条原则，即原初物质/自性。然而，这一教义却是以神我的多样性为前提的，尽管它们的本性基本是同一的。“因此数论-瑜伽派把看上去极不相同的事物——物质的、生命的以及心智的事物统一起来，并且（尤其在印度）把那看上去单一而普遍的事物，亦即神我孤立起来。每一个神我实际上都是孤立的，因为神我不与世界发生联系，也不与其他神我发生联系。宇宙住满了这些永恒的、自由的、静止的神我——也就是相互之间毫无关联的单子。”（499）【在读到这段之前我一直认为神我是某种超验的一，结果实际上是无窗单子？而且感觉也不能完全说是单子，因为神我一开始是和原初物质平行的。这很像拉怀勒说的大一……（虽然我对拉怀勒完全不熟，豆瓣上一位友邻有一个十分钟速成拉怀勒，里面第八条有讲拉怀勒的大一。）】

142.瑜伽：心注一处

除了一种不成体系的，仅仅作为修行方法的瑜伽之外，还有一种形成了学派的古典瑜伽。波颠阇利认为知识仅仅是为争取自由奠定了基础；获得自由则要靠苦行和坐禅。波颠阇利把瑜伽定义为抑制意识状态。意识状态有三层：错误和幻想；正常的心智经验；瑜伽带来的超心理体验。瑜伽论的目的就是用最后一种超感官的经验取代前两种由逻辑和形而上学谬误导致的经验。

瑜伽派认为一个人不去行动与苦行就什么也得不到，需要亲证意识状态（cittavrttis字面意思是意识的漩涡），便不能驾驭它而消灭它。只有通过亲身经历才能获得自由。这一消灭意识的行动面临重重阻碍，主要的问题在于一种潜意识深处的熏习vasanas会无穷无尽地生成各种意识漩涡。要彻底除灭意识状态，就必须打破潜意识-意识的循环。

瑜伽坐禅的出发点就是心注一处。它的对象可以是实体对象，一种思想，或者是自在天。练习心注一处就要控制两种心智流：感官活动（生理）和潜意识活动（心理）。《瑜伽经》中提出八支angas（即心理-生理学修行方法）：禁制；劝制；坐法；调息；制感；执持；禅定；三昧。

143.瑜伽术种种

禁制有五种：不害、真诚、不盗、不淫、不贪。所产生的是洁净状态。劝制就是清净、安静、苦行，以自在天为一切行为的动机。坐法是瑜伽的开端，其要义就是毫不费力地保持同一种姿势，这样才能心注一处。坐法是消除人类存在特性的第一步，它结束了身体的运动型和有效性，把多样性化约为一种静止、神圣的姿势，消除人类的局限性，拒绝服从人类的天然倾向。调息就是训练呼吸，让呼吸可以不随着环境和心智的张力而变化。通过调息获得一种入睡的节律，瑜伽行者在没有牺牲清醒的情况下能专注于各种睡眠所特有的意识状态。当瑜伽行者彻底摆脱人类局限后，他就可以通过制感来检验自己的凝神程度，感官可以不再受外物支配而完全坚守自身。制感就是心理-生理苦行的最高阶段。而禅定则是一种神奇的渗透，可以与外在事物进行同化。“瑜伽禅定的特点在于它的连贯性continuum，以及始终同瑜伽相伴随并引导瑜伽的那种澄明状态。”（503）【这里伊利亚德特别指出，这种渗透不是柏格森意义上的直觉，把我吓了一跳，因为我就是这么想的……】

144.神在瑜伽派中的角色

神就是自在天。自在天不是造物主，但是它可以加快解脱过程。此神的帮助并不是通过欲望或者感情实现的，而是一种处在自在天和神我之间的“形而上的互感”，这种互感源于二者结构的对应性。自在天也是一个神我，只是它早已解脱，不受苦和不净的影响。自在天的本质本能地与通过瑜伽寻求自由的神我携手共进。可以说，自在天不是一种全能的创造神，而仅仅是瑜伽行者的原型——一个大瑜伽行者【感觉很萌】。

145.三昧与神通

三昧不单是一种知识，而是一种状态，一种瑜伽派所特有的平衡状态。三昧是一种沉思状态，在这种状态下，思想能够直接把握对象的形式，不需要借助任何范畴和想象。当三昧固定在某个外物上时，即为有想三昧，故而不是真正的解脱，而只有排除任何外物关系的三昧，即无想三昧才是真正的对神我的揭示。有想三昧仅仅是无想三昧的手段，这是一种从知识向状态的过渡。

“神通”则是在达到三昧之后的特别能力（飞行、隐身），但是这种能力实际上依然远离绝对的自由，它们实际上是通往无想三昧的障碍。

146.最终解脱

三昧一语表述的状态和知识是指在意识中没有了对象，而不是指意识的缺失，相反，意识充满了对于存在的直接、整体的直观。三昧的平衡就是把现实的不同形态重新整合在一种形态之中的实践：整合在现实世界尚未主-客二分的无形态的原型、无差别的丰富性中。伊利亚德强调，这种重新整合绝不是倒退回太初的无差别，重点恰恰在于这里的生解脱者是在自由和超意识的维度上的回归。“他是在确立了一种全新的、悖论的存在模式之后，重新整合了太初的丰富性：这个存在的模式就是自由的意识……它仅仅存在于绝对的存在（大梵）之中。”（508）

印度思想在证明了世界存在的虚幻性之后，却在其中依旧肯定了一种目的，一种追求自由的意识。

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第十八章：佛陀及其同时代人

147.太子悉达多

佛教是唯一一种宗教，其创始人并不声称自己是某个神的先知/使者，也拒绝神-至上存在的观念。他主张自己是一个觉者，是引路人和精神导师，他的说法目的就是为了众生获得解脱。而正是这一救世主般的身份把他的学说变成了一种宗教，把悉达多这位历史人物变成了神。

148.大出家 149.悟道；传法 150.提婆达多的破僧；最后的度化；佛陀般涅槃 151.宗教环境：游方的苦行僧

【佛陀的故事很有趣也很感人，笔记里我就不复述了，509-516】

152.大雄和世界的拯救者

佛陀从来没有遇见过大雄。两者都出身军事贵族种姓（刹帝利），有反对婆罗门的倾向。他们都是异端，否认至上神的存在和吠陀天启的思想，弃绝无用残酷的献祭。大雄是耆那教的24位祖师中的最后一位。他出身王子，在三十岁时放弃财产出家，穿上游方苦行僧的衣服，13个月之后，他脱下了苦行服，赤身裸体，穿着天衣，实行十三年的苦行和坐禅，最终在一颗娑罗树下获得了全部知识成为了一名胜利者（jina），以后他的门徒就称为耆那教徒。

153.耆那教的教义和生活

大雄教义对自然的结构感兴趣，对分类和数字也很热衷。大雄否认单一上帝，但是不否认诸大（诸神）。耆那教具有的一个明显的古代结构的典型特征就是泛灵论。一切事物都是有灵魂的，动物、石头、水滴……而尊重生命作为耆那教徒的最重要诫命，这一泛神论信仰造成了无数困难。“僧侣走路的时候必须清扫前面的路面，日落以后不得出门，以免杀死某些微小的动物。”（519）见习者会得到一只乞钵、一把清扫前路的拂尘以及一小块纱布，说话时用以掩盖口鼻，免得飞虫吸入。伊利亚德还强调，耆那教中以尼众与女居士为多，可以推测这些妇女从大雄深深根植于古印度精神的教法中发现了对抗婆罗门正统的社会平等精神。

泛灵论、主张绝对尊重生命的教义看似与贬低人类生命，视饥饿而死为最高贵的死法的教义是矛盾的。单单尊重生命是不能让其获得神圣性和宗教的意义的，尊重生命仅仅是获得超越精神的条件。

154.正命派和万能的命运

佛陀认为瞿舍梨是他最危险的对手。他曾是大雄的门徒和伙伴。瞿舍梨与同时代人不同之处在于他是一个极端的宿命论者。“人的一切修行都是无用的。”思想体系的基石就是命运。他反对印度流行的关于“业”的学说。一切事物在经历840万大劫后无需任何修行最终自然得到解脱。佛陀认为宿命的教义就是一切教义中最危险的。但是这一决定论却激励着瞿舍梨去研究自然现象和生命规律：他按照感官数目对生物进行分类，提出在自然界内部发生变化的教义。

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第十九章：佛陀的基本教义：从永恒轮回的畏怖到不可言说的快乐

155.有人身中毒箭

佛陀从未将佛法纳入任何体系，他拒绝讨论哲学难题，也不公布教法中的一些基本要点，比如佛者入涅槃的状态。这种沉默造成了很多异见，最终形成了各种学派。

究其本质而言，佛陀反对婆罗门和沙门的宇宙论和哲学思想，也反对前古典时代的的数论和瑜伽派的方法和技术。世界不是由任何的大神（善或恶）创造的，世界仅仅是持续存在着，并由人类的善、恶诸行为所维持。他拒绝对于数论-瑜伽派核心的神我的思考。这一点在他和鬘童子的对话中表现得淋漓尽致。鬘童子抱怨世尊不肯回答下列问题：世界永恒还是不永恒？有限还是无限？灵魂与身体相同不相同？等等。如果世尊不说自己的想法，那么就要承认自己实际上不知道这些问题的答案。佛陀于是就讲了一个故事。有一个人身中毒箭，他的亲友为他请来了医生，结果这个人却说：“我不要除箭，我要知道射我的人是谁；出身刹帝利还是婆罗门；是高是矮是胖是瘦；城里人还是乡巴佬；我不要除箭，我要知道那支箭什么样子……用什么弦……箭翎用什么羽毛……箭镞用什么做的……”还没等这人这些问题弄清楚，这人就死了。而那些要解决各种哲学问题后才接受圣道的人也是一样。佛陀拒绝讨论这些问题是因为这些问题是没有用的，与梵行无关，不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉和涅槃。佛陀只教导一件事，就是四圣谛。

156.四圣谛和中道；为什么？

第一谛是苦。苦不仅仅是痛苦，即使是各种各样的快乐，甚至一些禅定获得的境界也都是苦。苦之所以苦，是因为其变动不居，无常。

第二谛指出苦的根源在于渴爱。渴爱不断寻求新的快乐，其有三种：感官快乐、渴望永恒、渴望断灭。渴望断灭与其他渴爱一样受到谴责，其会导致自杀，但是这并不是一种解决办法，因为无法中止永恒轮回。

第三谛指出脱苦就要消除渴爱。这就是涅槃，涅槃就是断绝渴爱。第四谛便指出了中止痛苦的道路。

佛陀的疗法就是四圣谛，这就是治疗人生诸恶的方法，这个方法就是中道。中道就是避免两种极端：以感官快乐追求快乐或以过度苦行追求精神幸福。中道又称八正道：正见；正思维；正语；正业；正命；正精进；正念；正定。

157.一切无常的教义

奥义书与数论-瑜伽派都承认自主性的精神原则，即自我或者神我的存在，而佛陀则似乎否认和回避这一原则。佛陀即不肯定自我，也不明确否认自我，因为：“相信自我的存在就陷入了常见的异端；否认自我则陷入了断见的异端。”否认自我的存在是因为世尊认为对于自我的信仰会导致不着边际的形而上学论战，助长智慧的傲慢，关于自我与涅槃只能在正觉的经验中解决：在思想和语言的层次上是无法解决的。

158.涅槃之道

涅槃是今生可见的。但是佛陀强调，在瑜伽行者中只有他（及其弟子）看见并且涅槃。这种眼力在佛典里被称为阿罗汉之眼，这种眼力需要通过某种特殊的禅定和冥想才能获得。【见528】

159.坐禅的方法和般若的觉照

涅槃不是知识的对象。关于涅槃真实性的信仰起源于亲证性的瑜伽。佛陀最具启发性的贡献在于他详细叙述了坐禅的方法，把苦行生活和瑜伽术与求知的过程结合了起来。但是对于瑜伽型苦行的掌握和对于佛法的理解很难被同一人所掌握，在佛教历史上，这种二分法一直存在着。有些认为通过般若【智慧】可以直接涅槃的辩护中体现出的就是一种反神秘主义倾向，也就是从形而上学家的立场抵制瑜伽修炼。

160.涅槃的悖论

佛陀把涅槃比作火焰熄灭。但是伊利亚德强调，对于印度思想，火焰熄灭并不代表彻底湮灭，而是火焰被压抑在了某种蜇伏状态。从某种角度上说，存在就是虚无。入涅槃者不存在（以普通世界的眼光来看），但是他们的确存在在涅槃中。可以说这是一种别样的存在模式。佛陀还有一个寓言即破裂的卵子，用以形容他对存在的轮回的打破，表达了对于任何有限世界的彻底断灭：世界的湮灭和对于每一种有限境况的超越。

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第二十章：罗马宗教：从起源到对酒神崇拜者的迫害（约公元186年）

161.罗慕洛斯和献牲 162.印欧神话的“历史化”

罗慕洛斯杀弟与印欧民族的宇宙起源有着某种相似性。这种献给罗马神灵的血迹给罗马人留下了恐怖的记忆，700年后的贺拉斯依然认为这是一种起源性的过错。但是尽管如此，罗慕洛斯依旧是一个典范，一位开国者-立法者，武士和祭司。

杜梅泽尔注意到罗马人和萨宾人的战争，与斯堪的纳维亚神话中的核心情节有着惊人的对称性，埃西尔神族（奥丁与索尔）和瓦尼尔神族（丰产与富裕之神）之间的冲突，但是根据Snorri Sturluson描述，一会儿这一族胜利，一会儿那一族胜利。后来双方厌倦了这种代价高昂的战争，于是就讲和了，由于瓦尼尔的丰产与财富，奥丁神族也臻于完善，两族和为一体，再也没发生冲突。罗马人与萨宾人的战争也是如此，两族人实际上是互补的，战争的结束也不是因为分出了胜负，而是由于女人的调节。

这场战争反映了某种历史真相：本地人与印欧征服者的融合。伊利亚德提醒我们之前说过印欧的三元主义。神话中平行的三元神（巫术与司法、战神、繁殖与经济）在罗马历史中通过时间顺序变成了一段前后相续的历史（罗慕洛斯-塔提乌斯、图卢斯·豪斯特里乌斯、安科斯·马尔修斯）。罗马人的宗教特色：反形而上学和现实主义倾向。

163.罗马人宗教精神的特点

罗马人很注重异常现象和偶然事件。任何异常现象：灾异、怪诞的自然现象都预示着诸神与人的关系出了危机。因此解读异常现象的祭司就是必要的，解读完毕之后，需要进行洁净仪式。但是罗马人也保留拒绝征兆的权利。有个执政官-占卜官，每逢出行就坐在密不透风的轿子里，以便不去看见有碍他计划的预兆。

罗马人缺乏神话想象力，漠视形而上学，但是对具体个别且直接的事物感兴趣。宗教特点是实用主义，他们将有机的集体——家族、宗族、祖国——神圣化。个人只有属于一个集体才有意义，这一社会特征体现在罗马人强调的pietas礼敬。礼敬并不仅仅要奉守仪式，还是要尊重人与人之间的自然关系。除了对神要保持礼敬，对于所属集体的成员、城市甚至全体人类表示礼敬。“万民法”甚至规定了外国人的义务。希腊哲学影响下，人性的概念变得清晰，人类变得像一个家庭一样。

【164-168章的内容：罗马的每一个神灵都有一个独立的祭司，对于他们有着非常严格的禁忌和义务。并且祭司仅仅负责祭祀仪式，祭司是处于历史之外的人物。他并不负责传达上天的旨意，这是占卜官的责任。占卜官也不必解读未来，他的作用仅仅是决定某个特定计划是否符合神意，神的工作仅仅是点头摇头（降临某种征兆）。在第二次布匿战争结束前，罗马贵族引进了第一位亚洲神灵，大母神库柏勒，他们认为罗马注定要在东方扮演重要角色。罗马人被亚洲神灵吸引，但是他们纠结于既要控制外来宗教，又要担心不能失去这些宗教带来的好处。两次大战后，大量难民和外国奴隶聚集到罗马，某些阶层的居民脱离传统宗教。前四世纪，整个地中海地区对于个人宗教经验的需求越来越强烈，而这种宗教经验只有在一些秘密的宗教聚会，即脱离国家控制的秘密社团里才能获得。前186年罗马官方发现城内出现了酒神崇拜，官方进行了调查和残酷镇压。官方声讨这种秘密团体的危险性，也就是军事政变的危险性。对于酒神崇拜的镇压也成为迫害基督徒的一个范例。】

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第二十一章：凯尔特人、日耳曼人、色雷斯人和盖塔伊人

170.印欧文化的遗产

凯尔特文化源远流长，爱尔兰许多观念和风俗见载于古印度文献，爱尔兰语的诗律和梵语、赫梯语的诗律类似。德鲁伊十分强调记忆的重要性，古爱尔兰的法律是用韵文书写的，以便于记诵。凯尔特人群中有一个强有力的祭司集团作为神圣传统的守护者，他们恪守传统，使得印度-伊朗人以及意大利-凯尔特人的社会能够保持一个共同的文化遗存。根据恺撒的罗马化解释，凯尔特人最崇拜的是墨丘利，高卢语中是鲁格。他的特征是具有巫术-灵性的能力，所以说墨丘利可以与赫尔墨斯对应。

171.我们有可能重构凯尔特万神殿吗 172.德鲁伊及其秘密教义

德鲁伊是祭司，也是老师、学者、哲学家。德鲁伊强调对青年人教育的重要性，根据恺撒的《高卢战记》，有些年轻人在德鲁伊的学校里学习长达20年。他们背诵诗篇，他们虽然在别的事物上运用希腊文字，但是他们并不认为应该把诗篇书写下来，这是因为他们不希望教材成为公器（公共财产），如果依赖书写，学徒期的德鲁伊就会忘记记诵。他们相信灵魂不灭，死后灵魂会进入另一具身体，这一信条可以让人们摆脱畏死之心，增强勇气。他们探索星体运行、宇宙和大地的尺寸、自然秩序等……尽管不同的凯尔特部落神名和信仰各不相同，但是德鲁伊们每年都会聚会一次。

凯尔特人有各种方式的人祭：他们刀刺献祭的活人，根据他抽搐和倒下的样子预测未来。罗马皇帝奥古斯都、提比略、革老丢相继镇压德鲁伊，目的是消灭高卢的民族主义，而三世纪后来自罗马的压力减小，凯尔特的民族宗教复兴，在爱尔兰，这一宗教结构一直持续到中世纪。

173.雨格德拉希尔和古日耳曼人的宇宙起源论

日耳曼宗教对于世界末日的神话充满兴趣，日耳曼创世神话中的世界树在其出现之前就已经预示了自己的败坏和毁灭，因为命运之神乌达就藏身在雨格德拉希尔的根系所扎根的一处泉水里。日耳曼神话中的命运女神决定每个生命的命运，不只是人类，也包括巨人和诸神。

174.埃西尔和瓦尼尔；奥丁及其萨满力量

之前提到过埃西尔神族和瓦尼尔神族之间的化敌为友整合为一个共同社会为结尾的神话。埃西尔神族的主神之一奥丁，他获取象征智慧和巫术力量的鲁纳文字的方式是将自己吊在雨格德拉希尔树上九个夜晚。这在结构上类似于萨满教的入会礼仪式：只有经历仪式性的死亡才能够获得那种秘密知识。奥丁也自废一眼作为献祭给巨人弥弥尔，以此获得啜饮智慧之泉的权力。

175.战争、出神与死亡

虽然在功能上奥丁与伐楼那相对应，但是奥丁也同时是一个战神。杜梅泽尔说：“在日耳曼人的意识形态和日常生活里，战争无孔不入，改变一切。”战争就是一种仪式，在神学上有合理性。战争首先是作为向战神的献祭，不论是牺牲者还是胜利者。其次战士战斗的出神特点与诗人、萨满和占卜者的出神有类似的特征。奥丁神的性格就来自这种对于战争、出神和死亡的高扬。但是这一血腥残酷的特征使得奥丁无法得到农民的喜爱，伊利亚德指出，如果我们看到奥丁的名字和农田、草原联系起来，那仅仅是因为奥丁本身自带的帝国主义特征，而非证明他有农业神的一面。

176.埃西尔神族：提尔、索尔、巴尔德尔

提尔是法律之神。最著名的例子就是通过对巨狼芬里尔的欺骗。根据预言，巨狼芬里尔将毁灭神族。他们就说服芬里尔玩一个游戏，设计用一条看不见的神奇绳索把它捆起来。这头年轻的巨狼虽然有所迟疑，但是还是答应了，但是它提出了一个条件，就是要一个神把手放在自己的嘴里作为抵押，保证不会伤害自己。只有提尔敢作出这个举动，当芬里尔发现自己无法挣脱时，就咬断了提尔的胳膊。杜梅泽尔评论：这个举动虽然暂时拯救了神，却是背信弃义之举，因此神圣社会的道德和神话力量就丧失了，变成了一个仅仅关心攫取和征服的世俗团体的缩影。

索尔是人们所喜欢的风暴神-战神。虽然不是农业神，但是他却受农民爱戴，他使丰收在望，保护村庄免受魔鬼侵扰。而因陀罗所具有的爱欲倾向，也体现在索尔的大锤在婚礼中所起到的功能。索尔把自己打扮成新娘和大锤结婚，骗过了偷锤子的巨人。

巴尔德尔的悲惨命运有着重要意义。巴尔德尔是一个善良的智慧的神，他做过许多噩梦，诸神决定保护他，让他刀枪不入，他的母亲让世间万物都发誓不能伤害他。但是洛基很不高兴，就乔装打扮套话巴尔德尔的母亲芙里格，结果得知有一件事物没有发过誓，那就是槲寄生，女神说因为当时槲寄生还太年轻，所以就没让它发誓。然后洛基就把槲寄生挖出来，交给巴尔德尔的盲人弟弟，让他把槲寄生扔在了巴尔德尔身上，然后巴尔德尔就死了。伊利亚德评价这个故事是理解世界历史的一把钥匙：从中我们看到这个平庸的时代之无可救药，善良和慈悲没有任何回报，巴尔德尔至少存在过，而这一存在就是对邪恶的抗议。

177.瓦尼尔神族；洛基；世界末日

洛基是一个神秘含糊的神，他是埃西尔神族的神，却试图伤害他们，他的所作所为令人困惑。杜梅泽尔的解释是洛基的角色就像是一个江湖骗子，心狠手辣，在末日大战时倒向诸神的敌人，是今世的魔鬼。日耳曼人的末世论中，最终诸神及其对手统统在末日之战中同归于尽，唯一活下来的巨人苏尔特点燃了宇宙大火，所有的生命都消失殆尽，之后一个新天地才诞生了。杜梅泽尔评论：这是印欧民族末世神话的斯堪的纳维亚版本。

【178-179章介绍了色雷斯人和盖塔伊人。狄奥尼索斯运动、俄耳甫斯神话的根源都来自于色雷斯。根据希罗多德，色雷斯人崇拜阿瑞斯、狄奥尼索斯和阿耳忒弥斯。在一些色雷斯部落中，对于灵魂不灭和灵魂脱离肉体的妙乐的渴望病态地成为对死亡的歌颂，他们在婴儿出生时嚎啕大哭，欢天喜地地为死者送葬。】

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第二十二章：俄耳甫斯、毕达哥拉斯和新末世论

180.俄耳甫斯、竖琴手以及入会礼的创立者的神话

俄耳甫斯的神力及其生平令人想起萨满实践。他是医生、音乐家；让野兽如痴如醉并支配他们；下至冥界，把死者带回人间；头颅被保留下来当作一个神谕（萨满的头骨）…… 这些萨满教因素实际上和前6-5世纪的希腊精神格格不入。因此可以断定，这位传奇歌手的年代在荷马之前。（这一强调也是为了把俄耳甫斯追溯到太初时期，作为荷马的祖先，比官方宗教代表的荷马更有说服力。）俄耳甫斯和狄奥尼索斯之间的关系也不容忽视。狄奥尼索斯和俄耳甫斯一样曾经将死者从哈德斯那里带回人间。俄耳甫斯因为崇拜阿波罗被疯女撕成碎片也是一种狄奥尼索斯仪式。

有关俄耳甫斯的文献见于前6世纪之后，但是他确实是一个生活在“荷马之前”的宗教人物，无论是时间上还是空间上（即指他生活在荷马文明的精神价值所不及的蛮族地区）。他不属于荷马的传统（拥有前希腊文明的巫术-宗教神力），但是他身上也带上了一定程度的希腊特色。他是一个出色的入会礼创立者，他所传扬的信息与奥林匹斯宗教大不相同。我们不知道俄耳甫斯入会礼的基本内容，只知道一个梗概：茹素、苦修、洁净、宗教教育。与其神学前提：灵魂转世/不灭。伊利亚德指出，阿波罗与狄奥尼索斯的讲和（俄耳甫斯的综合）也许是希腊精神想要通过两神共存来解决荷马宗教价值观没落所引发的宗教危机的方法。

181.俄耳甫斯教的诸神起源说和人类起源说：转世轮回和灵魂不灭

前6世纪的宗教思想家的问题是：每个人和神之间有什么关系？我们能否理解两者背后的统一性？狄奥尼索斯狂欢中，这一问题的答案就是无意识的人神合一的境界。而俄耳甫斯教则进一步在逻辑上推论出灵魂不灭/灵魂即神性这样的结论。于是，俄耳甫斯教以阿波罗的洁净仪式katharsis代替了狂欢仪式orgia。【我觉得要注意这里的kartharsis是不是亚里士多德意义上的kartharsis】

俄耳甫斯教既是秘传的也是大众的。柏拉图的某些叙述可以让我们窥见俄耳甫斯教灵魂不灭的内涵。灵魂因太初之罪困在肉体中。因此，灵魂进入肉体存在反而更像是死亡，而肉身死亡才是真正生活的开始。吃素也不仅仅是因为转世轮回信仰认为动物中有着亲人的灵魂，更重要的是拒绝吃肉就是拒绝了希腊宗教体系，即普罗米修斯创立的首次献祭而建立的体系。回归茹素即意味着结束祖先的过失，返回太初的幸福状态。

俄耳甫斯的神谱里把宇宙的统治者（宙斯）改造为他所统治世界的创造者。一生多的一元论是俄耳甫斯教的倾向。

182.新末世论

在转世轮回的教义进入希腊之前，对于希腊人，死亡就等于遗忘，死者就是那些对于前生失去记忆的人。而当转世轮回的教义进入希腊之后，这一记忆和遗忘的神话就颠倒了，人们并不是要忘记生前事，而恰恰是要在复活之前清除对于天堂/冥界的记忆。遗忘因此不再象征死亡，而是象征复活。而对于俄耳甫斯教徒，他们的灵魂不会再转世为人，因此他们拒绝饮下忘川水。

毕达哥拉斯教和俄耳甫斯教可以说是当时时代精神的两种不同表现，两者之间也有着巨大差异。毕达哥拉斯的教派是一个密教的封闭团体，而且发展出一种全才教育的制度。他们也不回避积极的政治活动，他们奠定了一种具有整体论结构的整体科学基础，把科学知识、伦理学、形而上学、宗教信条以及各种世俗的技术融为一体。“知识的功能同时是关于灵魂的知识、存在的知识以及救赎的知识。这就是传统形式的整体科学，我们可以在柏拉图的思想中，意大利文艺复兴时期的人文主义者、16世纪炼金术士那里看到这种整体科学，它首先在印度和中国的医学和炼丹术中成为现实。”（601）

俄耳甫斯教则不是某种教会一样的秘密组织，它是一种能够吸引社会精英的民间宗教，比较接近印度的性力派或中国的道教，虽然不建立教会，但有各种学派，有各种平行发展的传统。俄耳甫斯教在波斯战争后开始没落，但是其核心观念在柏拉图的阐释下继续影响希腊思想。

183.柏拉图、毕达哥拉斯和俄耳甫斯教

伊利亚德指出，柏拉图对于西方宗教史影响重大，但是他本人最主要的研究领域却是政治，这一事实意义非凡。柏拉图对怀疑主义者和智者派对客观知识的否定（所造成的社会基础、政治、道德、宗教的瓦解）的回答是：客观知识的可能性以前世的记忆和永恒的范型为基础。

为了解释感官世界/物质世界参与理念世界/灵魂世界，柏拉图借用了俄耳甫斯教和毕达哥拉斯派对于灵魂的解释。苏格拉底与荷马传统对立要求重视灵魂，而柏拉图更进一步认为灵魂是最重要的，属于理念、永恒世界的。在轮回到人间之前，灵魂享有完美的知识，而在投胎的时候喝下忘川水便遗忘了这些，只有通过哲学思考才能通过某种回归重新回想起来。因此，哲学就是在为死亡做准备。“总之，有效的知识以及能够振兴衰败中的希腊城邦的政策，是建立在一种阐述理念和永恒世界及灵魂轮回的哲学之上的……一种新的末世论和不同的丧葬地理学渐成主流：彼岸世界就在群星之间；灵魂源自天界（根据留基伯和德谟克里特的观点，灵魂就是火，像太阳和月亮一样），终将返回天堂。”（604-605）

柏拉图用一种整合了毕达哥拉斯-俄耳甫斯-东方材料的灵魂神话学取代了荷马-赫西俄德的神话。尽管其政治改革的要求是一纸空文，在他死后一代人希腊城邦就在马其顿的腓力的神速挺进之下土崩瓦解了。但是俄耳甫斯-毕达哥拉斯-柏拉图正是激发一种新型宗教精神的源头活水。

184.亚历山大大帝和希腊化时期的文明

亚历山大之后，“早期的政治与宗教结构——城邦及其宗教体制，作为世界中心和典范的城市，以坚信希腊人和野蛮人之间具有不可化约的差别为基础的人类学……所有的这些结构如今全部轰然倒塌。倒是‘人类居住的世界’的观念、世界主义和普世主义的趋势逐渐成为主流。”（608）

亚历山大的老师亚里士多德认为蛮族生来就是奴隶。但是亚历山大取了两位阿契美尼德王朝的公主，命令90名近臣用波斯礼仪和伊朗贵族女儿结婚。马其顿军队在美索不达米亚的俄匹斯发动兵变，有人质问亚历山大：你把波斯人当作你的亲戚了。亚历山大朗声回答：但我早就把你们全部当成我的亲人了。兵变于是以和解的盛宴落幕，亚历山大宣读和平祈祷文，祈求地球上的所有民族都能和平共处，同心同德。

亚历山大从未宣布自己是神子，但是也不拒绝其他人给他的封号。亚历山大开始的世界历史性统一最初是通过希腊人大量移民东方世界，以及希腊语和希腊文化的传播所完成的。希腊化世界中，教育被当作社会进步的工具以及使心灵臻于完美的工具。

当时流行的哲学是斯多葛、伊壁鸠鲁和犬儒派。希腊化启蒙运动既鼓吹个人主义，也鼓吹世界主义。一方面城邦的衰弱让人从古老的市民和宗教纽带中解放，另一方面这种自由带来个人在巨大宇宙中的孤独和异化。所有人都是世界公民。伊壁鸠鲁强调个人的幸福，人可以自由选择最适合的生存方式，心平气和就是最佳存在状态。斯多葛派强调宇宙是一个充满智慧的有生命的存在，宇宙充满着理性，只有通过智慧和理性的运用，人类才能和神合一，才能实现自由。实践神的意志，智者就能证明自己是自由的。自由就是发现灵魂是自足的，但是为了获得灵魂的自足就要摆脱外物的奴役。这让人想到印度的形而上学体系和救赎思想。

希腊化时代的宗教方面也是如此，强调个人的救赎，神灵更加接近人类，关心个体的灵性成长和得救。“从宗教史的观点看，始于亚历山大，完成于罗马帝国的历史世界的统一，可以同新石器时代因农业传播而带来的统一性相提并论。”（612）

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第二十三章：从摩诃迦叶到龙树的佛教史；大雄以后的耆那教

185.第一次分裂之前的佛教

佛陀本无继承衣钵的人。大弟子舍利弗和目犍连已经去世，阿难没有时间修习禅法因此没能成为阿罗汉，摩诃迦叶则过于厌离不够宽容，不像阿难一样随和。到前4世纪中叶已经存在不同的部派。一位叫大天的比丘在华氏城证成阿罗汉的条件，提出五项非正统的论点，主旨在于贬抑阿罗汉，表达了对于生解脱的反对。僧伽于是分裂为两派，赞同大天反对生解脱的人数较多，取名为大众部，其余则组成了上座部。

186.从亚历山大大帝到阿育王

分裂后发生了两件大事，一是亚历山大大帝的入侵，印度向希腊文化开放了。但是印度人普遍轻视历史，所以亚历山大大帝的传奇故事只有在一些民间文学中可见。不过西方的影响在犍陀罗的希腊-佛教造像中体现了出来，开创了以人类自身形象表现佛陀的艺术形式。第二件事是孔雀王朝的建立，阿育王皈依佛教是佛教史上的一件大事。阿育王忏悔年轻时曾杀死了亲兄弟，攫取国家权力，在与羯陵伽国对战中杀敌十万，俘虏十五万。然而这一冷酷的征服者、残害兄弟的人却最后成为了印度最有德性的君主、最伟大的历史人物。阿育王笃信的佛法结合了佛教和婆罗门教，阿育王实行宗教宽容政策。他认为比布施和礼敬更重要的就是让一切信仰得到实质性发展。阿育王死后孔雀王朝很快没落，但是佛教却转型成为一种世界宗教。

187.教义的冲突以及新的综合

诠释学的努力极大丰富了佛教思想。佛教也和其他印度宗教一样有着强烈的宗教融合特点（佛陀本人就综合了业和轮回的教义、瑜伽术、数论派的逻辑分析、泛印度的神话想象……）。

对佛陀的崇拜（仪式、佛像、朝拜佛陀所到过的圣地），意味着佛陀崇高的救世行为，使得处在轮回中的一切事物和行为皆有助于佛门弟子获得解脱道。佛灭后对于佛陀的表现有着非常不同的面向，有非偶像的（菩提、法轮）也有偶像的（佛陀头部的光环就有着阿契美尼德王朝时代的原型：阿胡拉·马兹达的光环）。

上座部认为释迦牟尼是一个人，他使自己成佛，变成了神。但是其他派别羞于谈论佛陀的历史真实性。出世部认为释迦牟尼早就是佛了，历史上的那个人仅仅是真实的释迦牟尼的幻影。这一幻影佛性论后来被大乘佛教发扬。大众部推动了佛教内部的激进改革，我们名为摩诃衍那，就是“大乘”。

188.菩萨道

大乘佛教的最早文献是前1世纪的《般若经》。佛门弟子称这一新方法为菩萨道。它的特色在修习方面更宽荣，在佛性论方面具有更加神秘主义的结构。“大乘佛教的理想不再是隐居的阿罗汉，不再是追求涅槃而是追求菩萨，菩萨是在俗之人，是慈悲的模范，为了使他人得到拯救而无限推延自己的解脱……他不再渴望涅槃，而是追求成佛。”（619）阿罗汉没有从我执中解脱，因为他只求自己的涅槃，他智慧有余，慈悲不足。这种解脱教义成为一种更为激进的哲学，即性空哲学。这似乎是一个悖论，因为慈悲度脱众生的时候，整个世界其实是空。“性空之论将真实世界视为空无，这就使得我们更容易舍离世间，破除我执。”（620）

有许多菩萨（那些推迟了涅槃，发愿度脱众生），其中最重要的是：弥勒菩萨（仁慈/未来佛）；观世音菩萨（印度三大神的综合）；文殊师利菩萨（智慧的化身/妙吉祥）。阿弥陀佛和观世音菩萨有着密切的关系，直到7世纪才开始独立普及。他的神话和崇拜有一种惊人的创新，当阿弥陀佛还是一个比丘的时候，就发愿成佛，造就美妙国土。这个国土就是极乐世界。这种极乐世界的特别之处就在于信众很容易进入，只要谛听并念诵阿弥陀佛的名字，在临终之际阿弥陀佛就会亲临接走弟子往生极乐。但是要注意，极乐世界不是涅槃。极乐世界仅仅是无数佛国中的一个，佛土是精神的构造，起于人的思想，以便他们皈依。

189.龙树和究竟空的学说

龙树的性空学说又称中论。似乎是为了平衡大乘佛教皈依中的方便倾向，性空论以深刻艰涩的哲学闻名。龙树的哲学是一种与解脱论平行的本体论，寻求破除建立在语言基础上的虚幻结构。龙树拒绝一切哲学体系，语言无法表现任何终极实在。他区分两种真理，一种是实用的世俗真理/世俗谛，还有一种是真正的真谛。阿毗达磨中一切对于存在下的定义和范畴实际上都是在遮蔽解脱之道，都是想象的产物。原始佛教的著名观点，生、住、灭等都不存在，它们都没有自性。“业”只是意识创造出来的，严格说来，既没有造作也没有造作者。轮回和涅槃也没有什么区别，涅槃仅仅是心灵的造作。但是，诸法皆空并不意味着存在着绝对的本质或者超越性的实在，佛教修行者只有达到了对于诸法及其断灭都不起分别心时，才会发现空的存在模式。入涅槃的人是不知道空的，因为空超越了有和无。龙树主张：由于语言之外并不存在一个客观基础，因此他的论证及其它任何哲学都是无效的。我们既不能说性空存在或说性空不存在。对手的主张和龙树的否定实际都是没有自性的，它们都是世俗谛罢了。

190.大雄后的耆那教：知识、宇宙论和解脱论

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第二十四章：印度教的综合：《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》

191.十八日战争 192.末世战争和世界末日

《摩诃婆罗多》描述了一个世界的终结与新世界的诞生。末日之战是梵天决定发动的，以解决人类不断繁殖的问题。全诗表现了一个末世论的结构：善恶力量殊死斗争，大火和洪水毁灭世界，与一个纯洁新世界的诞生。在《摩诃婆罗多》叙述的事件背后，我们能看到毗湿奴和湿婆之间的对立。湿婆的破坏力量和毗湿奴的创造力量谋求相互的平衡。但是毗湿奴也是破坏和复活的创造者，所以作为至上神的毗湿奴同时支配着毁灭与创造，他超越于善恶之外。“美德和罪恶，大王啊，只是存在于人间。” 从奥义书时期开始，这个观念就流传于瑜伽行者和冥想者中间，《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》将这一思想普及到了印度所有阶层。因此，真正的解脱就意味着体会到实在的两种模式的关系：直接的（受到历史限制的）实在与终极的实在（超越的）。

193.克里希纳的启示

从根本上讲，《摩诃婆罗多》1）主张吠檀多、数论派和瑜伽派三者等同；2）三条道路殊途同归，分别代表仪式行为、形而上学知识和瑜伽修行；3）竭力证明世界中的存在具有的确定的模式，换言之，肯定人类环境的真实性并且重新赋予其意义；4）宣布第四条解脱道的殊胜：亦即皈依毗湿奴（克里希纳）。（632）

克里希纳的启示缘起于阿周那的一次存在危机。阿周那在战场上目睹兄弟阋墙、友朋相残而意志消沉，于是克里希纳就启示他作为一个刹帝利应当如何行使自己的职责。克里希纳告诉阿周那，虽然自己没有什么是必须去做的，但是他仍然在业中不知疲倦的忙碌，这样人们就会以自己为榜样。如果自己停止工作，世界就不复存在，自己就成为了宇宙混乱和世界末日的制造者。因此，阿周那就必须效法克里希纳的行为，不能够以消极无为从而造成宇宙的混乱。克里希纳的启示悖论似地赋予行为（即业）一种新的启示：要效法神，神创造、维系世界却不参与世界，人也应该这样做。为了无为而无为是不行的，无为本身不能圆满，人注定要有所为。并且，有为意味着要履行自己的职责，即所处特殊情景下应当去做的事。“人需要履行自己的职责，哪怕不完美，也胜过完美地履行不属于自己的职责。”人要接受历史处境，按照处境的必然性去行动，但是不得赋予这些行为任何意义，他的处境也并没有什么绝对的价值。

194.舍离行为的后果

这一教诲意味着人不再痴迷于他行动的成果，而将其行为转化为了献祭，也就是转化为了超个人的动力，以维持宇宙的秩序。克里希纳说，只有以献祭为目标的行为才能够不受束缚。真正的有为之人可以“摆脱自己（即舍离在世俗社会中一切行为的后果）而继续行动。他唯一要做的事情就是：必须与他的行为及其后果相分离，换言之，舍离行为的后果；他必须非人格地去行动，摒弃情欲、贪婪，仿佛他只是代人行事而已……不执着于业果，永远满足，远离羁绊，那么不论怎样忙碌，实则岿然不动。”（635）

这就是《薄伽梵歌》的最大创新：有为瑜伽。行动可不受限制，却必须恪守瑜伽。每一个人都有望得到解脱，只有平心静气地行动而不为贪婪结果的欲望所左右，就能主宰自我，心有所安。《薄伽梵歌》试图解决的问题就是人不得不在历史之中，却为了避免在时间与历史中万劫不复，就必须在世俗里发现超越历史与时间的道路。而克里希纳的方案就是：在世间履行自己的义务，却不要贪恋行为的结果。参与世界，参与神的创造并不是恶业。恶业仅仅在于承认历史的绝对价值，认为除了世界和时间之外没有神，没有超越。

195.分殊化和整体化

数论派、瑜伽派、佛教，三者都认为解脱的必要条件是舍离世间，必须摒弃生命的冲动和社会的规范。宗教上贬低这个世界，与之相随的就是对于精神的颂扬。而《薄伽梵歌》则综合了各种印度宗教的取向并将宇宙生命、个人生存以及历史都神圣化了，并赋予了一种正面的宗教意义。世界的创造和毁灭都是毗湿奴-克里希纳主宰的，因此这一切都是神的显现。这一点使其与雅威相像，《薄伽梵歌》是在恶战在即的情况下启示给人类的，就像犹太教先知也是在对于历史的恐惧的背景下传播雅威思想的。《薄伽梵歌》鼓励一切生活领域里的人类，前提是要皈依神，一个既是人格的也是非人格的，既创造又破坏，道成肉身又超越的神。

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第二十五章：犹太教的苦难：从启示文学到《托拉》的颂扬

196.末世论的开端

《以赛亚书》40-55章作为独立作品《第二以赛亚书》。成于犹太人沦为巴比伦囚虏的后期，作者佚名。该书传达出了一种乐观主义，与对历史的大胆解释。一种系统化的一神论正式出现，其他神的存在被彻底否定。世界的创造和人类的历史以及后来犹太人沦为俘虏和获释都是雅威做的工。惩罚已经结束，雅威要重新颁布约书，这一次将是永约，永远的救恩。其他先知仅仅预告了悲剧时代的终结，而《第二以赛亚书》描绘了新时代的开端的一系列异象。有四首诗被称为仆人之歌，对犹太民族的苦难做了原创性戏剧化的表现，其预示着弥赛亚的到来。通过雅威的仆人所遭受的苦难而宣告普世救恩，这便预示了基督教的问世。

197.哈该和撒迦利亚：末世论的先知

被虏的犹太人回到耶路撒冷前538开始重建圣殿，前515年圣殿建成，这是一系列新绝望的开始。沉浸于末世论预言的狂热分子疑惑《第二以赛亚书》所预言的末世到底什么时候开始？圣殿完成了为什么末世还没降临呢？其中最有说服力的答案就是犹太社团的腐败推迟了末世的到来。《第二以赛亚书》中提到末世的救赎将延及其他民族，这对以色列宗教以后的发展有重要意义。

198.对于弥赛亚王的期盼

根据末世论的预言，新世界将由雅威或是上帝所指派的国王以上帝的名义来治理，这位国王被称为受膏者（弥赛亚）。伊利亚德强调，雅威的受膏者指的是一个在位的国王。弥赛亚不是一个超自然存在，他是一个凡人，是大卫的子孙，凭公义来治理。而救赎则绝对是雅威的工作。

199.律法主义的进展

末世的一再推迟强化了律法主义和仪式主义。“在一个外来的、不洁净的世界中，一个民族只有确保其种族和精神上的同一性才有可能生存下去。”（645）国家生活的重建不能指望依靠发自精神的内心皈依，而是需要依靠律法《托拉》的绝对权威之下社团生活的有效组织，而祭司制度是唯一能够监督律法实施的权威。前5世纪后期，以斯拉废除异族通婚，因为异族通婚的危险在于宗教方面威胁雅威宗教的完整性。这一改革道之乐种族隔离，从此律法主义在以色列宗教中占据主导地位。《托拉（律法）》很快就和《摩西五经》混为一体了。研究和解释书写的经文取代了口头传承。不过除了律法书之外，人们还主张摩西从上帝那里得到过一些额外的启示，这些额外的启示以口头方式进行流传，对于这部分的注解就构成了《密西拿》。“本质上，这是一种将秘传宗教合法化的方式。”（646）在以斯拉改革往后的这段时期，我们看到了普世主义者和民族主义者之间日趋紧张的关系。

200.神圣智慧的人格化

犹太教和希腊文化的对抗对犹太教历史产生深刻影响。希伯来人认为，国家政策和宗教活动是不可分的，仪式性的洁净和政治自治权密切相关。亚历山大胜利之后，贵族和一部分中产阶级努力引进希腊化启蒙运动产生的观念和制度。“这种自由主义和世界主义的政策，威胁到民族自身的认同，因而遭到其他社会阶层的反对，特别是保守的宗教人士和乡村百姓。这两股势力之间的紧张状态引发了马加比起义。”（647）

智慧的人格化就是这一时期最具原创性的宗教观念。《箴言》（前3世纪）中赞美智慧的神性起源和种种品质。而对于智慧的评价和解释反映了一种将要改变犹太教面貌的深层危机。

201.从绝望到一种新的神正论：《传道书》和《便西拉智训》

与智慧文学的神学不同，《传道书》关注上帝高深莫测的行为，表达了因发现上帝对人类的漠然所产生的绝望和顺从之间的冲突。便西拉拒绝普世主义的观点认为人们可以独立于宗教去寻求智慧，他将智慧与虔敬和崇拜仪式等量齐观——智慧即是《托拉》——智慧是上帝给予以色列独有的恩赐。智慧要影响犹太教，就必须和律法结盟。

202.最初的启示：《但以理书》与《以诺一书》

前175-164，安条克四世·伊皮法纽在位期间，亲希腊派要求激进改革，把《圣经》犹太教改造成现代宗教，进行宗教融合。而对希腊化的抗拒也因而达到高潮，犹大·马加比继承父亲的武装起义，前164年攻克圣殿，恢复了崇拜仪式，前128年犹太人又有了自己的国王。

从安条克四世入侵庞贝将巴勒斯坦划归罗马行省的那一个世纪对犹太民族的历史和宗教具有决定性影响。强行推进异教化在犹太人心里留下难以释怀的创伤，他们不再相信异教徒的清白的，他们与希腊文化之间有了一道深渊。而马加比的军事胜利也加强了犹太王国的政治影响力。

最早的启示作品出现在虔敬派群体中间，《但以理书》与《以诺》中最古老的部分。他们主张绝对尊重律法，并强调悔改。《但以理书》通过数百年前说出的预言描述刚刚发生的事件，提醒人民过去发生的大事，这是为了鼓励并坚定他的教友，而这些历史事件不再反映宇宙循环的永恒规律，也不再依赖星辰的运行，历史事件是按照上帝的计划展开的，而以色列在这个计划里扮演重要的角色。

203.唯一的期望：世界末日

《但以理书》与《以诺一书》中邪恶没有明确化为雅威的敌手，邪恶是从人类的不服从以及堕落天使的背叛而产生出来的。而在启示文学里，撒旦化身为邪恶的功能，成为了上帝的敌人。撒旦的形象可能是在伊朗二元论的影响下发展出来的。原来的整体一元论在将生命、现实、神性的否定性方面人格化的时候变成了二元论，原来处在时间性的宇宙过程上的东西（对立双方互相转化：日夜；生死；善恶）就变成空间性上独立的个体了。

204.法利赛人的反应：颂扬《托拉》

伊利亚德指出，没有任何其他犹太教思想像启示思想一样借鉴了希腊-东方观念的。虔敬派中的启示文学作家的对于末世的异象的描绘，对于秘密启示的肯定，让犹太民族在极端困难时期维持了一线希望。法利赛人作为虔敬派的第二个团体，在他们关于律法的教义里也糅合某些希腊化观念。

安条克四世渎神的反对《托拉》的狂热，刺激了律法主义者们拥护《托拉》的狂热。“从先知时代开始，希伯来的宗教精神就收到普世主义和特殊主义之间的张力所激励。事实上，一种来自上帝的启示出现在历史里面，也就仅限于犹太民族，却又宣称具有普世的价值，同时又仅为以色列民族所独享。”（660）

从犹太教的观点来看，放弃普世的使命是为了保护以色列社团必须付出的代价。不是一个单纯的民族主义问题，而是建立在选民观念上的神学问题。民族的异化就意味着背叛，就是亵渎了从一开始就被祝圣的种族结构。

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第二十六章：希腊化时期的融合与创造：救赎的应许

205.秘仪种种 206.神秘的狄奥尼索斯 207.阿提斯和库柏勒 208.伊希斯和埃及的秘仪

209.三倍伟大的赫尔墨斯的启示

通俗性的赫耳墨斯教在罗马帝国时代占有很重要的地位，因为其具备可操作性的特点，在对于无所不能的命运女神感到恐惧的时代里，赫耳墨斯教作品揭示了自然的秘密（不同层次宇宙之间的交感关系、结构上相似性），赫耳墨斯教关心的是如何快乐地生活在人世间。但是关于自然的知识也是神创造的，所以只有通过神人才能掌握它。所以赫耳墨斯教的科学也是一种奥秘，具有入会礼的性质。

与通俗性赫耳墨斯教相对还有一种知识性的赫耳墨斯教，其体现一种二元论的悲观主义神学，其中世界基本上是恶的。人只有舍弃今世才能接近神，他在今世的举止应该像异乡人。伊利亚德指出这一面向具有诺斯替的结构。

210.赫耳墨斯教的秘传特点

赫耳墨斯教不像一般宗教兄弟会一样有各种组织和庆典，他们实行一种新的秘传智慧的模式，赫耳墨斯教就像炼金术一样，只有一些启示文献，由师父传授并解释给少数有了充分准备的门徒（经过苦行、冥想获得了“洁净”的状态）。这是一种新型的、个人的、完全属灵的、通过专心阅读和默想秘传文献进行的入会礼。

211.希腊化时期的炼金术

炼金术并不是一门建立在伪造和仿制黄金的秘诀的基础上自发形成的学科。前14世纪美索不达米亚的黄金检测技术就臻于完美，因此把炼金术和伪造黄金的技术联系起来是对古人拥有的丰富的冶金知识，以及他们的精神能力的过分低估。另外，炼金术师缺乏那种古典希腊人观察和推理的科学精神，他们对制造黄金没有什么兴趣。应用化学家如果考察古代炼金术士的文献就会像一个建筑师要从一部关于共济会的著作中寻找有用信息一样荒谬。炼金术并不是诞生于希腊科学，而是诞生于对于物质生命的活生生的感受。在希腊-埃及的炼金术文献中，描述了物质的受难、死亡和复活。因此，炼金术实际上是神的神秘戏剧——他的受难、死亡和复活——被投射到了物质上。炼金术士对待物质就像秘仪中的人们对待神一样。总之，炼金术士的伟大创新就在于：“把受难的入会礼功能投射到物质上去了。”（683）物质与人一样，能获得超越性的存在模式。

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第二十七章：伊朗的新思想

212.安息王朝的宗教取向 213.察宛和恶的起源

在阿契美尼德王朝即将终结时，伊朗人就认为时间和空间是善与恶这两个原则的共同来源，正是善恶原则化身为奥尔马兹达和阿赫里曼。察宛的结构是很古老的，很可能是某个原始的集合各种对立于一身的神。关于时间和命运的思索在察宛派中得到思考，时间/命运的末世论功能被强调了。察宛为了生子献祭千年。但是他怀疑献祭是否有用，所以他就怀上了两个儿子：因为献祭，他得到奥尔马兹达，因为怀疑，他得到阿赫里曼。察宛决定头生的当王，结果被阿赫里曼知道了，就撕开子宫提前出世。当阿赫里曼告诉察宛自己是他的儿子时，察宛说我的儿子芳香馥郁，光芒四射，而你却又臭又黑暗。结果奥尔马兹达的确又香又亮。察宛为了遵守诺言，就让阿赫里曼先做王9000年，之后由奥尔马兹达接手。阿赫里曼的创造都是邪恶的，奥尔马兹达的创造都是善良和正直的。

伊利亚德指出，在这个故事中我们可以看出怀疑被认为是仪式上的一种过失，并且邪恶是因为一次技术性意外造成的，因神圣献祭者的疏忽所致。“邪恶之神自己并没有本体论条件，他依附于邪恶制造者的无意过犯，而且后者还预先规定了邪恶的存在期限。”（689）

214.时间的末世论功能

“根据马兹达教神学，时间不仅是世界创造不可或缺的元素，它也是消灭阿赫里曼和邪恶不可或缺的条件。事实上，奥尔马兹达创造世界，就是为了要征服和消灭邪恶。所以宇宙论本身就已经蕴含着末世论和救世论。这就是为什么宇宙不再是循环的，而是直线性的：世界有起点也有终点。时间的绵延是阿赫里曼侵袭的间接结果。奥尔马兹达创造了直线的、有限的时间，在其中和邪恶对抗，如此奥尔马兹达便赋予了时间某种意义（末世论），以及戏剧性的结构（这是一场连续不断的战斗，直到最后胜利）。这就是说，他所创造的有限时间正是神圣的历史。事实上，这正是马兹达思想的伟大原创性所在，把宇宙起源论、人类起源论以及苏鲁支的教义解释为同一个神圣历史的不同阶段。”（691）

215.两种创造：精神menok和物质getik 216.从伽尤马特到苏什扬特

对于祆教来说，原罪是因为一个错误的判断：人类祖先错把阿赫里曼当成了创造者。在马兹达教看来，物质世界和生命本身是善的，只是因为阿赫里曼的入侵变得邪恶了，因此需要奥尔马兹达的精神来洁净和复原。对于肉身复活的强调也表达出了物质世界不可估量的价值。

217.密特拉秘仪 218.“如果当初基督教受阻……”

恩斯特·勒南：“如果基督教在成长过程中因致命的疾病而受阻，那么整个世界就都是密特拉教徒了。”密特拉的秘仪在3世纪煊赫一时，它成功将伊朗的遗产和希腊-罗马宗教融合在一起。在其万神殿里，古典时期的诸神与察宛和其他东方神灵比肩而立。密特拉秘仪吸收整合了占星术、末世论、太阳神宗教，它没有狂欢或可怕的仪式，这是一个典型的士兵宗教，以信徒的纪律、节制和道德闻名。

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第二十八章：基督教的诞生

219.无名的犹太人：拿撒勒的耶稣

保罗改信基督教发生在耶稣被钉两三年后。保罗改信前是个迫害基督徒的法利赛人，从耶路撒冷到大马士革的路上听见了耶稣的声音。对于耶稣复活的信念构成了基督教，尤其是圣保罗的基督教的基本要素。伊利亚德引用希腊学者摩棱多夫的说法：“希腊人的语言终于表达了热情而强烈的宗教体验。”

施洗约翰给耶稣施洗后，耶稣进入旷野进行了四十个昼夜的考验（类似释迦牟尼的苦行）。而后耶稣也开始给众人施洗，并传道宣讲好消息：“日期满了，上帝的国近了！你们当悔改，信福音！”

耶稣实际上像一个希腊化世界的“神人”，他也是个医生和巫师，会医病驱鬼。在行过某些奇事后，耶稣被怀疑行妖术，这在当时是死罪。耶稣的传道引来两个颇有政治和宗教影响力的团体的不安，法利赛人和撒都该人，前者对耶稣随意解释律法感到愤怒，后者担心传道可能引发的暴动。耶稣的传道有一种奋锐党人的宗教狂热主义和政治不妥协，拒绝罗马的权威，因为上帝是唯一的统治者和主。

福音书中有一个神秘的情节，人们对耶稣所宣扬的上帝的国发生了误会。讲道之后，耶稣得知5000个追随者没有吃的，于是就神奇地使饼和鱼变多了，众人都吃饱了。这是一种极为古老的仪式行为，可以确证或恢复一个团体的神秘凝聚力。但是众人却会错了意，认为这个奇迹代表着耶稣就是那个要来拯救以色列的先知-国王。“耶稣……知道他们要强迫自己作王。”（《约翰福音》6:15）于是他就送走了群众，和门徒们上了一条船避难。

另一个情节是耶稣对他最爱的门徒彼得说，在鸡叫之前会有三次不认自己。这个事件的含义是：在救赎的事业里，人类美德的重要性不如人类的罪过；重要的是悔改，不要丧失希望。

耶稣经过了两次审判，罪名第一次是渎神，第二次是煽动叛乱，被钉十字架处死。如果说没有受难者的复活，这一只有耶稣的信徒才能理解的情节，耶稣的传道将不复存在。“对于耶稣基督复活的信仰将这些为数不多的意志消沉的逃亡者转变为一群勇士，确信自己是不可战胜的。几乎可以说，使徒正是在自身经历了绝望和灵性死亡的入会礼考验之后获得了新生，成为最早一批福音传教士。”（707）

220.上帝的福音：上帝的国近了

基督教的基本要素就是回忆。正是对耶稣的回忆构成了一个基督徒的典范，尽管这些回忆的是范型而不是历史。

耶稣暗示上帝的国已经来临。与当时文学中所充斥的启示综合征不同，上帝的国是在没有灾难发生的情况下降临的，甚至没有外部的征兆。“上帝的国来到，不是眼所看见的。人也不得说，看哪，在这里，看哪，在那里；因为上帝的国就在你们中间。”（《路加福音》17:20-21）

即将来临和已经来临是对于同一个福音的两种解释：1）先知与启示作品所宣告的上帝的国、历史世界的终点即将到来；2）通过耶稣的中保，那些生活在永恒信仰中的人们已经预先生活在天国了。第二种解释即强调了耶稣的弥赛亚身份，基督就是希腊文里的受膏者、弥赛亚。耶稣回避使用弥赛亚这个名字，很有可能是为了强调他所传的福音与犹太教弥赛亚主义的民族主义不同。上帝的国不是奋锐党人想用武力建立的神权统治。

最后的晚餐延续了犹太人的家祭仪式，并且耶稣的血和身体也暗示着一个古老的信念：只有通过献祭性的死亡才能产生一种新的宗教生活。“早期基督徒的共餐会模仿耶稣的最后行为，既是对最后晚餐的纪念，也是对救世主自愿牺牲的仪式性重复。”（711）

221.教会的诞生

公元30年的五旬节，大风、火焰般的舌头与方言，让人联想到上帝在西奈山的显现。圣灵的降临被解释为上帝的新启示，基督教会建立了。早期耶路撒冷基督教社团仍然接受传统的宗教戒律。他们等待基督的复临。传教一开始在犹太人中间，之后便转向了异教徒。在安提阿、叙利亚这些地方，第一个重要的异教徒改宗信徒的社团形成了，也是在这里最早使用了基督徒这个名称，并从安提阿延伸到了希腊化世界。

222.外邦人的使徒

圣保罗是没有见过耶稣的人中间唯一被称为使徒的。是基督的复活让保罗改信了，他的神学和宣导都源于那次出神体验，一方面他从复活的基督身上看到了上帝的儿子奉了差遣救人脱罪和死亡，另一方面，他的皈依也与基督建立了一种神秘的关系。但是并不是保罗一人能建立这种关系，每一个信徒都能通过领洗圣事而与基督神秘地合为一体。

浸没于水中而死亡和复活与广泛记载的水的象征有必然联系。但是圣保罗更进一步，将洗礼圣事与最近的一件历史事件——耶稣基督的死亡与复活联系起来。洗礼不仅确保信徒获得了新生命，同时也转变为基督奥体的一部分，而这一概念对于传统犹太教来说是不可想象的。圣保罗认为，救赎就是与基督神秘地融为一体。“凡有信心的，就有基督在他们心里。”（《哥林多前书》10: 16-17; 11: 27-29）因此，重要的是恩典和信心和爱，而不是律法。仅仅服从律法就是受管于世俗小学之下。

为了传播福音，圣保罗懂得需要把福音翻译为希腊化世界所熟悉的宗教语言。犹太人相信肉身复活，但是希腊人只对灵魂不朽感兴趣，他们对末世也不感兴趣，只渴望将自己从物质中解脱的工具。圣保罗越是融入希腊化世界，就越少谈末世的期望。他采用了属灵的人的说法，要求基督徒抛弃肉体，成为属灵的人，并把上帝和世界对立起来。这些都是与原始基督教迥异的、与希腊世界相性较高的新概念。

圣保罗同时也强调对于基督复临的期待不能扰乱基督教的社团生活。要工作，为自己去获得食物，要纳税…… 可以看出一种含糊不清地肯定此刻当下（虽然在等待基督复临，历史仍在继续而且必须得到尊重）的价值。

223.库姆兰的艾赛尼派

艾赛尼派与原始基督教有着很多类似的地方。这是一个神秘的修道社团，他们的祖先是虔敬派。他们的社团成员不结婚，因为他们自认为圣战战士，这不是一种真正的纪律严格的苦修，而是一种末日即将到来观念所促成的临时性的苦修。艾赛尼派对于《旧约》的解释有启示知识的特色，他们赋予神秘知识特殊意义。这种启示和神秘的传统助长了某些诺斯替倾向，也可以看出伊朗的二元论影响。虽然有相似的地方，但是艾赛尼派坚持祭司的分离主义，而基督教则寻求深入社会各个阶层，艾赛尼派排除那些身体或精神不洁或残缺的人参加弥赛亚的盛宴，但是对于基督教来说，上帝的国的记号恰恰是残缺者得以治愈（瞎眼的看见，哑巴开口）和死者复活。

224.圣殿的毁坏；基督复临的延迟

66年，犹太-基督徒拒绝参与反抗罗马人的弥赛亚战争，便转移到外约旦的佩拉，叙利亚、小亚细亚等其他城市。基督徒拒绝参战并非逃避起义，而是要将自己与以色列民族的命运区分开来。这一事件标志着教会与犹太教的决裂。实际上，犹太教也是通过类似的行动才延续下去的，拉比约翰嫩强烈反对武装起义，藏在棺材里逃出城，后来在亚布内建立了一所小学，也正是依靠这间学校犹太人在国破家亡的时候还保存了他们的精神价值。

圣城沦为废墟，圣殿遭毁改变了犹太人和基督徒的宗教取向。对于犹太人，说好的末世之战中的胜利并没有到来，始料未及的灾难无法解释，拉比约翰嫩认为犹太教必须加以改革，抛弃启示希望和弥赛亚思想，加强律法和会堂，赋予《密西拿》和《塔木德》重要意义。失去圣殿也让犹太教不能举行仪式，只能进行祷告和接受宗教指导。

对于基督教，对于基督复临的延迟，《约翰福音》的回答是大胆的：“上帝的国已经创立；但是这个国并不是自动地、普遍地显明出来，正如弥赛亚道成肉身而为历史中的耶稣，对于大多数犹太人而言并不是自己显明了的——对于不信者来说，基督的神性也不是自己显明了的……神圣显现在世俗事物里面同时却又是掩藏的……现在神圣——上帝的国——是把自己显现在受到具有历史局限的人类社团——也就是教会里面了。重新解释基督复临的意义为宗教经验和神学思考开辟了众多可能性。这不是我们熟悉的场景——基督复临表现为上帝取得了切实无疑的胜利，它能够通过消灭邪恶以及历史终结而得到证实——相反人们确信，属灵的生活可以在这个世界里面取得进步、臻于完善，历史也将会发生改观；换言之，历史的存在可以达到上帝的国的完美和至福。”（724）伊利亚德指出，这种诠释不可避免地表现出“去神圣化”的趋向。

*

第二十九章：罗马帝国时期的异教、基督教和神秘知识

225.处女座复归

《第四牧歌》中维吉尔表现得像一个真正的先知，同时把握了内战结束的宇宙的和宗教的意义，把奥古斯都胜利所开创的和平时代的末世论功能神圣化了。而奥古斯都统治时期是传统罗马宗教的创造性再生时期，奥古斯都举手投足之间都像一个真正的罗马人，重视梦托和预兆、观察诸神的显现、礼敬神与人。是宗教意识而不是斯多葛的神学理论支配着这位皇帝。他下令修复圣地，新建神殿，恢复祭祀职位，宗教兄弟会。诗人的歌声和公共的宗教生活颂扬着一个新时代的来临。只是奥古斯都一死，历史便证明了所谓的黄金时代是一个弥天大谎。

226.非法宗教的苦难

从2世纪开始，基督徒拒绝崇拜皇帝，这成为他们受迫害的主要原因。基督教被认为是一种非法宗教。但是外部的迫害和其他宗教秘仪的强势并不是全部的威胁，教会内部也出现了各种异端，首当其冲的就是诺斯替。各种异端和神秘知识与基督教几乎同时产生。伊利亚德指出，原始基督教缺乏正典，所以验证信仰真实性的只有使徒传统，而使徒传统中的一些次经涉及一些基督告诉使徒的神秘教义，这些秘密教导成为了诺斯替的权威。

227.基督教的神秘知识

神秘知识和秘教思想令教会深感疑虑的原因在于，通过援引口头秘传的使徒传统，某些诺斯替教把一些与福音精神大相径庭的教义和仪式引入基督教，神秘知识本身并不危险，危险的是披着启示外衣的异端思想。比如：拒绝《旧约》的有效性，认为圣父是一个邪恶的造物神，生命是邪恶的造物，否认圣子的道成肉身……

228.诺斯替教的研究方法

诺斯替教所用的神话或末世论主题基本上都早于严格意义上的诺斯替教。严格意义上的诺斯替教是对于当时流传的某些神话、观念和神学进行的一种创新，甚至做了一种奇特的悲观主义解释。

诺斯替教传授的救赎知识要求揭示关于世界起源和创造、恶的起源、救世主降临人间拯救世人，以及超越上帝的最后神力的神秘历史。这是一种整体神话：它宣布了从起源到当下的一切决定性因素。精神/物质的二元论、神性（超越）与反神性的、灵魂堕落的神话也就是化为肉身（陷入牢狱），以及通过神秘知识获得救赎的确定性。

诺斯替教中的世界创造并不是雅威的工，而是一些邪恶力量的制作。世界的创造不是上帝全能的证明，而仅仅是一个偶然事件。道成肉身并不是神圣历史的一部分，相反恰恰证明了灵魂的堕落。对于诺斯替教，唯一值得追求的就是将神性粒子从这个世界中解脱出来，使其重返天界。诺斯替教徒是完全属灵的，拒绝这个世界的一切规范和制度。

229.从行邪术的西门到瓦伦廷 230.诺斯替教的神话、想象和隐喻 231.殉道的圣灵

232.摩尼教派的神秘知识

摩尼教是诺斯替思潮的一部分，但是摩尼致力于创造一种普世宗教。摩尼赋予耶稣突出的地位，也借鉴了印度的灵魂转世说，并回到了伊朗的核心观念：光明-黑暗的二元论和末世论神话。摩尼想把教会扩展到波斯帝国的两极，所以他必须使用东方和西方都熟悉的宗教语言。

摩尼为了传教创造了七部经书，流传至今有众多译本证明其传教获得过空前成功。与诺斯替教相一致，为邪恶所支配的宇宙不可能是善良且超越的神的作品，只能是其敌手的作品。因此在今世的存在之前就一定有一个更早的前宇宙的至福太初状态。摩尼教的本质可以归结为两个术语：二宗（光明与黑暗）与三际（初际，天地未形成，光明黑暗两分；中际，黑暗侵入光明；后际，光明黑暗分开）。

摩尼教给教徒提供了一种整体的绝对的知识，而救赎就是这一神秘知识的必然后果。神和灵魂是同质的。无知是由于把灵魂和身体、精神和物质混为一谈所造成的。

233.伟大的神话：神圣灵魂的堕落和救赎

物质的不规则运动驱使黑暗魔王入侵大明尊的光明王国。大明尊于是生下善母和原人，原人带着自己的后代来到下界挑战黑暗，但是失败了，被黑暗吞噬。这标志着宇宙混合时代的开始。大明尊于是便召唤生命之灵，再次下降到下界，打败诸魔，拯救原人，把他带回了光明的天堂。然后大明尊召唤出一位使者，把宇宙组建成一台机器，用来采集/解救仍然囚禁在下界的光明粒子。但是物质的贪欲让一对男女恶魔吞噬这些光明粒子，于是生下了亚当和夏娃。于是，包含着光明粒子的亚当的后裔就成了救赎的主要对象。但是救赎也持续地被延误，因为有些人不遵循摩尼指明的道路，不停地繁衍。“因为，既然光明积聚在精液里面，那么每一个来到今世的婴儿都只是延宕了一颗神性粒子的囚禁时间。”（747）

234.作为恐怖的神秘的绝对二元论

摩尼教徒认为其教义比其他宗教更加真实，或者说更加科学，这是因为他们用一系列因果连环来解释整体实在。“在摩尼教和古代或现代的科学唯物论之间有某种相似性：对二者而言，世界、生命和人类都是一次意外事件造成的……所有的创造，从世界的形成到人类的出现，都只是对立双方的自卫行动而已……宇宙的起源只不过是神想要拯救自己的一种绝望表现，正如人的创造是物质想要囚禁光明粒子的绝望表现一样……神要拯救的其实是他自己。”（749）

摩尼教规定选民要遵守最严格的禁欲主义，同时禁止自杀【因为有使命在身，要阻止其他人的繁殖】，真正的宗教就在于要脱离魔鬼势力构筑的牢狱，要促成这个世界、生命和人类的最终灭亡。

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第三十章：诸神的黄昏

235.异端和正统

在批判诺斯替的异端的过程中，教父们逐渐阐述了基于《旧约》的正统教义。人类不是全然败坏的，根据《旧约》的教义，人类实际上具有上帝的强大潜能，而历史乃是一段时间，人类在这段时间里要学习实践他的自由——充当一个学徒去从事上帝的事业，而创造的目的就是人性的神圣化。问题不在于诺斯替教要求的回到过去、太初的状况，而是要义无反顾地向前看，追求即将来临的创造。基督教不是柏拉图主义/诺斯替教那种关于回归的教义，而是关于创造的教义。尽管有大量的宗教迫害，教会的神学和宗教生活体现为一种乐观，在诺斯替那种反宇宙论和悲观主义横行的年代起到了一种平衡作用。

有一种说法，原始基督教有许多变化的形式，实际上接近与异端而非正统。正统仅仅是罗马基督教的胜利，是罗马成功确立了一个特定的形式，才把所有与自己对立的称为异端。但是这是完全历史的角度，从教义本身的角度来看，正统和异端的区别在于，正统表现为一种前后一致、相互协调的思想体系，即是法律又是神学。而异端则是一种不一致的空谈或杂乱无章的教义。

正统的特点总结如下：1）忠实《旧约》与文献可考的使徒传统；2）拒绝过分的神话想象；3）重视系统思想（希腊哲学）；4）强调社会和政治制度的重要性（法制-罗马精神）。以上四点构成了教会的胜利。

236.十字架和生命之树

融合前基督教宗教遗产的过程中，赋予其普世意义的努力中，有两种平行的、相互补充的倾向：吸收并重新解释来自东方和异教的各种宗教经典的象征和神话情节；3世纪后借助希腊哲学（新柏拉图主义）的形而上学使基督教普世化。

第一种我们在保罗对洗礼的解释中就能看出。洗礼与潜入深渊与海怪战斗，从混沌中创世，象征性的死亡和复活的远古入会礼合为一体。宇宙之树变成了十字架，通过十字架就能和天国沟通，宇宙得以拯救。救赎的概念吸收了永恒更新和宇宙再生、世界的多产和神圣性、绝对实在，以及不朽的概念。

237.朝向宇宙论的基督教

用神学的语言说，许多古老传说在融入基督教的场景之后就得到了“救赎”。我们发现了异教宗教传统的基督教化有助于全世界的文化统一。“且举一例，从希腊到爱尔兰，从葡萄牙到乌拉尔，无数的屠龙英雄和诸神都变成了同一个圣徒：圣乔治。一切宗教的普世主义就是要走出地方主义……我们可以说这是一种宇宙论的基督教，因为一方面基督论的奥秘被投射到了整个自然上面，而另一方面，基督教的历史因素被忽略了；相反地更加强调世界存在的仪式性维度。”（758）远古宇宙论里的世界大战的恐怖被上帝的、耶稣的、圣母的、圣徒的德性和爱取代了。

238.神学的繁荣

从宗教史的观点来看，道成肉身代表最后也是最完美的神显：上帝完全化身成为一个具体的、历史的人——也就是在相当确定的、不可逆转的历史时间里面活动——却不为自己的身体所局限（因为圣子和圣父是同体的）。

逻各斯化为肉身的教义所引起的难题出现在三位一体神学中。从教会一开始，基督徒就知道上帝有三种形象：1）圣父（《旧约》中的造物主与审判者）；2）主耶稣基督，复活的主；3）圣灵（具有更新生命、实现上帝的国的力量）。4世纪的教士阿里乌提出，三个位格不是同体同性的，圣父是非受造的，而圣子和圣灵都是圣父造的，因此位格上低于圣父。325年的尼西亚公会反对了阿里乌的信经。亚大纳西阐述了圣父圣子同体同性，圣奥古斯丁归结为三位一体。伊利亚德指出，这不仅仅是神学家的问题，也是老百姓关心的，因为如果耶稣基督只是第二位的神，如何能信任他有拯救世界的力量呢？

成圣思想和玛丽亚崇拜都是民间宗教信仰的结果。童贞母亲也是吸收了古老宗教观念中的单性生殖/大地之母。

239.在战无不胜的索尔与“你可凭此记号战胜”之间

君士坦丁大帝在改信基督教以前是太阳神崇拜（另一种普世信仰）的信徒。奥勒留奉太阳神为至高神，君士坦丁则认为太阳附属于某个至上神，这也许是他改信基督教的首要原因。在密尔维亚桥决战中，君士坦丁在太阳之上看见了十字架，梦中梦见了上帝，君士坦丁改信基督教。在提奥多西斯大帝统治下，基督教成为国教，其他异教被禁止。被压迫的如今成为压迫的。

基督徒的坚定信心和道德力量、面对折磨与死亡时的勇气令人赞叹。与此同时他们有着非同一般的凝聚力：社团照顾寡妇、孤儿和老人，赎回被海盗劫掠的人。瘟疫爆发、城市被围时，唯有基督徒在看护伤员掩埋尸体。对于罗马帝国内无家可归的孤苦伶仃的人，文化社会异化的牺牲品，教会就成为了他们获得认同，发现生命意义的唯一希望。伊利亚德认为，在古往今来的历史上，从来没有任何社会像四世纪初的基督教社团那样平等、行善和友爱。

基督教还有一项始料未及和影响深远的创新：修道院制度，及其与世隔绝的严格禁欲主义。这些僧侣的极端反文化让他们获得了声望，与此同时，他们的极端暴力倾向对于异教徒的迫害也是臭名昭著的：415年，他们私刑处死了亚历山大里亚的女哲人希帕蒂娅。

240.停在厄琉西斯的巴士

396年哥特人火烧厄琉西斯神庙最好地表现了异教的“正式”灭亡。但是即使入会礼仪式消失了，得墨忒耳也没有放弃她最重要的显现之地。伊利亚德最后讲了一个神显的故事：1940年2月，在雅典的一辆巴士上，一个瘦小干瘪却有着锐利目光的老妇人上了车，但是她没有钱付车费，司机要她下一站下车，而下一站就是厄琉西斯。但是司机突然发现引擎发动不了了，乘客们最后决定凑钱帮老妇人付车费，老妇人上了车，车就突然能开了。老妇人开口说：“你们本该早点这样做的，只是你们太自大了；既然我是你们中的一分子，我就要告诉你们一件事：你们会因你们的生活方式而遭受惩罚，甚至你们还会被剥夺植物和饮水！”话音刚落，她就不见了踪影，谁也没有看到她下车……

荷马史诗中有一个相似的情节，科瑞的母亲扮成一个老妇人前往厄琉西斯国王的宫殿，怒斥他们不敬神的行为，预言灾难将会降临整个地区。

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第二卷就到这里。

这里收听

*这本书的笔记感觉怪怪的，有种考前复习考纲的感觉，总觉得遗漏了很多知识点，大家就随便看看/听听吧……感觉还是那种纯理论书比较容易做笔记 **说好的《神圣与世俗》……等我三卷全读完再看看是不是要做把……

第十期我们的书是伊利亚德的《宗教思想史》。这本书一共有三卷，所以这一期也会分三次做。这本书涵盖面广，章节分的很细，具体例子和历史材料很多，比较像工具书，实际上不太适合这种类型的做笔记。所以这三期节目里的材料选择会比较武断，基本都是我个人觉得重要或者有趣的，有些章节因此就会直接跳过，有些部分比较零散，完全是路标性质的，在此说明一下。【所以大家就随便听听吧……】

第一卷节目中使用的中译本是上海社会科学院2004版，对照的英译本是芝加哥大学出版社1981版。现在我们开始正题：

第一卷：从石器时代到厄琉西斯秘仪

前言

对于宗教史家，每一种神圣事物的表现形式都是重要的，这是关于神圣的体验，蕴含着关于存在、意义和真理的观念。“通过体验神圣，人类的头脑察觉到那些自身显现为真实、有力、丰富以及富有意义的事物与缺乏这些品质的东西——也就是说，混乱无序地流动、偶然且无意义地出现和消失的事物——之间的不同。”（3）“神圣”是意识结构中的一种元素，而不仅仅是一个历史阶段。

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第一章：太初……：古人的巫术-宗教行为

1.定位（orientatio）；制作工具的工具；火的驯化

人类的直立让人进入了一种猿人无法进入的空间架构：从一个上下中轴向四方散开，这种原发性经验带给人一种无限的、未知的、因而也是恐怖的环境之中。而从这种环境中，人类需要给自己定位以防进入无方向的眩晕中。

古人比起猴子更胜一筹在于他们能生产制作工具的工具。工具并不是人的延伸，因为工具恰恰执行的是人体结构并不具备的功能。伊利亚德认为技术进步的缓慢并不意味着智力发展的缓慢，安德烈·瓦拉戈纳克说：每一次创新都会带来集体死亡的危险。“技术的停滞反而确保了古人的生存。”（8）

史前人类和我们当代人在无意识行为——梦、幻想、编造寓言——方面，其强度和范围与我们当代人没有什么不同。这里的强度和范围要用最强、最戏剧化的视角去理解。因为人做出了一个决定：成为肉食动物，并以此超越了祖先。“狩猎要求根据性别进行分工【差异化】，因此促进了“人化”的过程；而在食肉动物、甚至在整个动物界中，这样的差别是不存在的。”（8）

而杀死的猎物和猎人之间因而形成了一种“神秘的关联”——猎物的血和人血都是相似的。

2.“晦暗的”史前“文献”

古人无宗教信仰的说法是在进化论兴盛时期被接受的，因为人们发现人类与灵长目动物很类似，但是“问题的关键不是古人骨骼的结构，而是他们的作品。”（9）这些作品或者说文献有很多，只是十分晦涩难解。伊利亚德指出我们可以想像一些史前工具非物质方面的价值，比如投掷武器导致的对于距离的把握产生了无数的信仰：可以登天的长矛，穿越彩虹的弓箭……

狩猎文明中宰杀动物是一种仪式，因为他们相信野兽之主在监视着猎人，“他只能为了食物而宰杀动物，而食物是不能浪费的。”（11）骨头必须保持完整，因为野兽之主会新鲜的血肉重新生长出来。

不能认为古人的工具仅有技术价值。“一个劳动的人，他同时也是一个游戏的人、哲学的人和宗教的人。”（11）

3.葬俗的象征意义

埋葬死者总应该有一个正当的理由。也许是对死后生命的信仰。死后的生命可以完全是精神的，而有些例子中也发现把尸体捆绑起来，也许是为了预防死人重回人间。但也有一些尸体以胎儿姿势埋葬，也许是表达一种再生的希望。

伊利亚德考察了一个现存古老民族的葬礼，印第安科吉部落女孩的葬礼。墓穴被比作子宫。“萨满九次抬起尸体，指通过九个月的反向怀孕，人的身体又回到了胎儿状态。”（15）在底层铺着腹足纲软体动物的壳，这些壳象征着女孩的丈夫，“因为如果墓穴中没有这个东西，当她到达另一个世界时，她会索要一个丈夫，这将导致部落里某个年轻人的死亡。”（15）

4.有关骨头堆放的争论

骨头堆放也许象征着冰期后期洞熊猎人信仰最高神或野兽之主，但也有可能是地质学和熊自身的行为所致。

5.岩画：图像还是符号？

勒瓦-古汉评价洞窟绘画：“这些艺术品的内容有着惊人的一致性：从公元前3万年到公元前9000年，图像表面的意义似乎没有多大的变化……”（18）这似乎是同一种意识形态体系，一种洞窟宗教的体系的传播。壁画一般离洞穴入口很远，而且洞穴不能居住，因此洞穴大概率是作为一种圣所。在某些画中，我们看到一些躺到静止的人物，还有透视动物的骨骼和内脏， 这些都可能是萨满教的体现，前者不是死人而是出神状态，后者则是萨满通过超自然的视角看见动物的生命之源：骨髓。

6.妇女的出现

冰川后期出现了女性雕像。在西伯利亚马利塔发现一个村庄，村里的房子分为两个部分，右边是男子居住区，这里发现了男性雕像和一些鸟类雕像【象征阳具】，左边是女子居住区，女性的雕像也只在这里被发现。勒瓦古汉认为图像和符号是可以互换的：“比如野牛与伤口或是其他几个符号的概念有着同样的价值，都是指向女性。他随后又观察到其中还有男女配对的价值，如野牛（女性）与马（男性）。”（22）

“对于勒瓦-古汉而言，洞窟无疑是一个圣所，而那些石板和小雕像则构成了可移动的圣所。”（22）男性与女性符号则体现了宗教意义的互补性：互补的原则既可以用于认识世界的结构，也可用于解释世界的周期性的创造与再生的奥秘。

7.旧石器时代猎人的仪式、思想与想象

旧石器时代的图像与符号具有仪式的功能。“我们可以将旧石器时代的图像视作某种密码，它指向图像的象征性（因此具有巫术-宗教的）意义，同时在与故事相关的意识中的功能。”（24）

“语言被赋予了巫术-宗教的价值。某些姿势已能透露出某种神力或宇宙奥秘的显现。很有可能史前艺术中拟人形象的姿势不只是表达了某种意思，而且还具有某种力量……而语音的发明则肯定更是一个巫术-宗教力量的无穷源泉。甚至在清晰的语言产生之前，人类的声音就不仅能传达信息、命令或意愿，而且也已能通过高音和声音的变化创造出一个想象的世界……‘神秘音节’……语言越是完善，它所具有的巫术-宗教的能力也就越强大。话一出口就具有了一种难以磨灭的力量。”（27-28）

“还有必要考虑到各种不同类型的个人之间的差异。一个猎人可能以因其勇敢或机智而闻名，另一个则有着强烈的出神体验。这些性格的差异意味着，他们对宗教体验会有着不同的评估与解释。”（28）

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第二章：最漫长的革命：农业的发明——中石器时代和新石器时代

8.失乐园

冰川时代末期（前8000年），冰川消退，西欧的动物往北部迁移，猎人追逐着驯鹿往北，猎物减少迫使他们移居到沿水地区靠捕鱼为生。这个时期（中石器时代）西欧的发明比起旧石器时代晚期要逊色，而巴勒斯坦地区则是轴心时期：驯化第一批动物+开始农业生产。

在汉堡附近斯特尔沼泽的一个水塘里发现了体内填满石头的驯鹿，而在这个水塘里不仅有中石器时代猎人的献祭，还有各种新石器时代，高卢罗马时期，中世纪甚至我们时代的各种物品。这证明了这一“圣地”以及某些宗教活动的延续性。

9.工作、技术和想象的世界

不同于欧洲中石器时代的几何形图案和绘画，巴勒斯坦地区的纳图夫文化的艺术是自然主义的。在葬礼中，有两种类型，一是身体弯曲起来，二是只埋葬头颅。后者表明人们开始相信头颅是灵魂的所在地。

伊利亚德再次强调中世纪时代的各种发明不能仅仅考虑其使用价值，要认识到“通过熟悉各种不同样式的事物所激发的想象活动究竟有怎样的重要性。在用燧石或原始的缝衣针，将兽皮或树皮缝在一起，制作渔钩或箭头，捏制泥偶时，想象力在现实世界的不同层面发现了一些意想不到的相似之处；工具与物品中承载着无数的象征意义，劳作的世界——使工匠们长时间沉浸其中的微观世界——成为一个神秘而又神圣的中心，充满了各种意义……与材料的亲密接触而创造并不断丰富一个想象世界……”（34）

10.旧石器时代的猎人遗产

“中石器时代的种种发展结束了旧石器时代人类文化的统一性，并且开创了其后作为文明主要特征的多样性和差异性。”（34）猎人在农业社会中没有消失，他们可能形成了最初的军事组织作为守卫者保护村庄。“我们会看到，战士、征服者以及军事贵族都延续着猎人所特有的象征与观念。”（34）

捕杀野生动物也是一种争夺土地、建立国家的神话模式。印欧人以及突厥-蒙古人对农业经济的侵略与征服就带有高级猎手/肉食动物的特征。

11.粮食作物的栽培：起源的神话

通过成为自己食物的生产者，人类不得不改变祖先的行为模式。其中一个重要环节就是计算时间技艺的精进。并且进一步强化分工制度。并且，农业的发明对于宗教史也是很重要的。“植物的耕作使人类进入了一个以前无法进入的生存环境之中，由此产生了某些新的价值并彻底改变了前新石器时代人类的精神世界。”（36）

大多数的起源神话都是在从事农业的原始民族中得到的。德国人种学家詹森认为，食物神学可以分为两种：植物种植（即可食用的根茎类植物、果树等）的一个神话来自新几内亚以外一个叫斯兰的岛屿。一个半人半神的女子海努维尔hainuwele被肢解埋葬后，那片土地就长出了不知名的块茎植物。海努维尔的暴亡不仅是一种创世性的死亡，还使女神从此能在人的生命中存在——人从女神身体里获取养分。而关于谷物种植的神话则是由一位小偷从神灵那里偷来的。不过不论是哪一种，农业的起源都和暴力和越界相关联：“粮食作物与动物不一样，它不是这个世界所既有的。”（37）农耕者的宗教中，农业的起源是神圣的。

12.妇女和植物；神圣空间与周期性更新的世界

农业出现后，猎人的价值出现了危机。人与动物的关联逐渐转向人与植物的关联。妇女的地位获得上升，因为他们在植物栽培中扮演了决定性角色。“土地的肥沃与女性的生殖里联系在一起；因此妇女担负着丰产的责任，因为她们知道创造的‘秘密’。”（38）农业的发明使女性的神性力量猛增。伊利亚德提醒我们注意，“宗教创新并不是由农业的经验现象所激发的，而是由植物的节律中所发现的出生、死亡以及再生的奥秘所激发的。”（39）因此农耕文化发展出的宗教就是一种宇宙论的宗教，因为宗教活动是围绕着一个核心的奥秘进行的：世界周期性的更新。宇宙被看作一种有机体。在农耕为框架的宇宙时间的经验中，一种时间循环以及宇宙循环的观念出现了。

还要强调的是空间的宗教价值。居所被认为是一个世界的缩影。一种仪式的二分法也出现了：天与地、男与女、生与死、昼与夜。而这些对抗/对立的深层含义就在于唤醒、刺激生命的创造力。我们可以粗略地说，二元论在农业革命得到长足的巩固发展。

13.新石器时代的近东宗教

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14.新石器时代的精神殿堂

伊利亚德认为，要了解新石器时代的宗教不能仅仅局限于考古材料，而是需要借助关于农业社会的文本或传说，即使不是出自于那个年代的（包括流传至今的传说）。我们无法通过考古材料完整地把握新石器时代的精神殿堂，但是它的零星断片被农业社会的传授保存了下来。

15.冶金术中的宗教内容：铁器时代的神话

金属神话中最有特色的全部围绕着铁器发展出来。在学会使用铁矿之前，人们使用陨铁石。阿兹特克人的酋长告诉殖民者，他们的刀是从天上来的。苏美尔文字中的铁就是由天空和火两个符号组成的。而当高温熔炉被发明，金属淬炼的技术完善后，铁便进入了日常生活。于是，“除了陨石中所蕴含的天空神性以外，如今地下的矿石也分享了来自土地的神性。金属从大地的怀抱中‘长出来’。洞穴和矿井便是大地母亲的子宫。”（48）

矿石的生长缓慢，似乎和动植物的生命有着不一样的时间节奏。而人为的开掘类似于早产手术。矿工遵循这一套涉及洁净、斋戒、冥想、祈祷、以及崇拜的仪式，因为开采者要进入的是大地的子宫，一个神圣地带。

当矿石被送进熔炉，工匠便代替了大地母亲，使矿石加速成长。熔炉于是就变成了一个人造子宫，所以在冶炼的过程中有很多禁忌与仪式。“冶炼是一种加速度的行为，也是一种使自然界原已存在的事物变成另一种不同事物的行为。”（49）部分非洲民族把矿石分男女，冶炼的工作相当于一种性行为。而大禹是中国最早的冶炼者，他将矿石分为阴阳。古代社会中铁匠与萨满、医师、魔术师一道被认为是火的主宰。围绕着矿工、冶炼与铁匠的神话让人们意识到：人可以取代时间承担改造自然的责任，矿石不需要在地下经历漫长的岁月才能成熟，熔炉取代了大地的子宫。因此可以说，现代科技社会想要取代时间的战斗从铁器时代就已经开始了。

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第三章：美索不达米亚的宗教

16.“历史从苏美尔开始”

苏美尔文献是最早的书写文献，产生于前3000年，而这些文献所反映的是更为古老的宗教信仰。苏美尔的三主神是安、恩利勒和恩奇。苏美尔文献中没有直接关于宇宙创造的部分，但是通过引用的典故我们可以重构这个创造的时刻。女神娜姆在象形文字书写中代表太初的大海，她是孕育天地的母亲，以单性生殖的方式生下了第一对夫妻，天空（安）与大地（奇），这一对男女通过神婚生下了大气之神恩利勒。

17.诸神面前的人类

两个苏美尔的版本中，人是从神的血液，或者神的气息中被创造出来的。因此人的处境就和神的存在模式似乎没有不可逾越的鸿沟。人被创造出来为了神服务。苏美尔文献中没有罪、赎罪之类的概念，因此人尽管是神的仆人，但同时也是神的模仿者，是神的同伴。诸神担负着维持宇宙秩序的责任，人类也要帮助诸神，要服从维持世界的规范，即天命。新年仪式的种种庆典中，最高统治者与女神的神婚仪式体现了人和神的沟通，并且重复了创世时刻的事件。而神庙的建立也代表了对宇宙创造的重复，因为神的宫殿代表着最完美的世界的缩影。而国王的制度与文字也是从天上传下来的……一切模式都来自于神明的理论便体现在这样一个古老概念中：“人类的行为仅是重复或模仿神灵的行为。”

18.第一个关于洪水的神话

《吉尔伽美什史诗》与《圣经》有着许多类似的地方，两者可能存在一个共同的相当古老的源头。大洪水的神话几乎传遍了世界各地，但是伊利亚德认为不能在毫无地质学线索的情况下去认为这是一个事实现象。也许更重要的是大洪水的象征意义：堕落人类的衰老旧世界被洪水淹没，一个新的世界即将诞生。大洪水传说中，大多是人类有罪的结果，而美索不达米亚传说中有一种说法是恩利勒神的愤怒是因为人类过分喧闹。

19.下往地府：伊南娜和杜木兹

苏美尔的三行星神是南纳-苏恩（月亮）、乌杜（太阳）和金星爱情女神伊南娜。对月神和日神的崇敬在巴比伦时期达到最高点。而对伊南娜的崇拜则有着一种现实性。在她的地位达到顶峰时，她是爱神，同时也是战争女神，主宰生和死，她也被称作有胡须的伊西塔，即是雌雄同体的。她的神话以一个爱情故事开头：伊南娜爱上了牧羊人杜木兹，而后嫁给了他，杜木兹成为了城市的统治者。野心勃勃的伊南娜想去地府取代姐姐厄里什基迦勒的位置，但是她失败了，她“想要干预被禁止的事情”，伊南娜被姐姐处死了。恩利勒想办法救活了伊南娜，但是当伊南娜准备离开地府时，姐姐表示地府不是你想来就来想走就走，要走就必须找一个替死鬼。伊南娜回到自己的城市里发现杜木兹竟然一点不哀伤，于是就咒骂他，让恶魔把杜木兹带走了。

而在阿卡德版本中，伊南娜被囚后，人类和动物的繁衍就完全停止了。爱情女神与丈夫之间的神婚被打断了，因此生命便面临完全消失的可能。这个神话讲述的是爱情与丰产女神试图征服厄里什基迦勒的王国，也就是要消灭死亡，但最终却失败了。人类必须接受生死的轮回。

20.苏美尔与阿卡德的宗教融合

21.世界的创造

《巴比伦史诗》是著名的宇宙创造诗歌。【62-64是具体诗歌内容】《巴比伦史诗》表现为一种晦暗的宇宙起源论和悲观人类学。两代神祇的争斗中，老一代神祇想要消灭新一代，因而创造的过程被威胁了，“宇宙的创造在初期就被迫停止了。”（64）这个时候已经有了一个世界，但是这个世界只是一种形式的存在，而为了继续创造的过程，新一代神祇必须杀死老一代因为老一代神祇体现出来的太初时代和创造力完全都是负面的，而真正的世界要有新一代神祇从老一代神祇的尸体上创造。从此宇宙就具有了两重性，这个世界一方面是混沌恶魔的太初，另一方面是神圣的创造与智慧。这是美索不达米亚思想中最复杂的宇宙起源的表达。而人类则是从被杀死的恶魔的血中制成的，因此人类的创造与世界的起源之间也体现出了某种对称性。

22.美索不达米亚王权的神圣化

巴比伦的新年庆典的第四天，人们就会在神庙中朗诵《巴比伦史诗》。这个庆典的过程与世界创造的阶段高度对应。君权的神性体现在各种方面：称号“宇宙四方之王”。他是人间父母的孩子，但他同时也是神的儿子。这种双重的降生使国王成为诸神与人之间最高的中介。但是他也最多是代表神，他不是神，不是万神殿中的一个新成员。人民不向他祈求，人民祈求神灵保佑国王。

23.追求永生的吉尔伽美什

虽然是巴比伦最著名的著作，但《吉尔伽美什史诗》是闪族文化传统的产物。【68-70是具体史诗内容。其中一个很有趣的桥段：吉尔伽美什在追求永生的路上克服了种种困难，而在最后一关考验中，大洪水的幸存者乌纳庇希提让吉尔伽美什六天七夜不要睡觉，征服睡眠，超越人的限制，通过一个最为严厉的入会礼initiation来获得永生。但是吉尔伽美什立即就睡着了，整整睡了六天七夜，被乌纳庇希提叫他的时候，他还责怪他怎么这么早就喊他。】《吉尔伽美什史诗》戏剧性地描绘了人受限于不可避免的死亡，吉尔伽美什的故事就是一个失败的入会礼的表达。

24.命运与诸神

吉尔伽美什的故事表达了人类处境的不牢靠，人只是服务于神的有朽物。而《巴比伦史诗》中“主仆对话”这篇文献的悲观人类学甚至体现在主人都不知道自己想要什么。在另一篇文献“巴比伦传道书”中，我们看到了对不公正的绝望：恶人获胜，祈祷不见回应，诸神似乎对人类的事物漠不关心。前2000年开始，类似的精神危机在各个地方出现，而每种文化有着不同的回应这种虚无主义的经验。

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第四章：古代埃及的宗教观念与政治危机

25.难忘的奇迹：“初时”

前4000年与苏美尔文明的接触为埃及文明带来了真正的变化，并很快发展出了自己的特色。美索不达米亚的地理位置导致其容易受到外来入侵，而位于尼罗河流域的埃及为沙漠、红海以及地中海阻隔。并且尼罗河的航运使得统治者能通过一个不断加强的中央集权来治理国家。埃及没有美索不达米亚式的城市，这个国家是由法老统治着的广大农村地区。

统一国家的建立就是一个宇宙创造的故事。法老是神的化身，他建立的新世界是比新石器时代的村落更高级的文明，为了确保这个神圣的事业的稳固，法老也必须不朽。法老的死亡仅仅是意味着他转移到了天上，从一个神的化身到另一个神的化身，这种延续性不会中断，宇宙秩序得到了保证。“墨守陈规”是埃及文明的特点，这种怀旧是一种神学逻辑的结果：稳固秩序以防返回初始的混沌之中。太初之时是黄金时代，是太阳神瑞的时代，它是需要效仿的榜样，要反复激活。

26.神谱和宇宙起源论

【77-78各式各样的宇宙起源论】第一王朝的都城孟菲斯围绕着卜塔神构造了一个系统的孟菲斯神学。这最古老的宇宙起源论也是最哲学的。卜塔是以其思想“心”和语言“舌”来创造世界的。卜塔使诸神得以存在：“简言之，诸神的起源以及宇宙的创造都是一个神的思想和语言创造的结果。”（79）埃及历史的开端有一条类似基督教神学的逻各斯的教义。人类的起源比起宇宙和诸神的起源相当简略：人类erme是从太阳神瑞的眼泪中诞生的。但是人类其实并不是那么重要，重要的是宇宙的创造和法老的降临。

27.神的化身所应承担的责任

世界的出现才是唯一真正的变化。造物主是第一个王，他将这一职责传给了他的儿子和继承人，即第一位法老。描写法老行为举止的用词与描写太阳神瑞的用词是一样。法老是秩序的化身，秩序可直译为真理，或者说良好的秩序，秩序就是最初的创造，而正是神赋予了人必要的知识。

作为秩序的化身，法老是所有臣民的榜样。【注2中提到埃及从未有过人民起义……】在纪念碑和文献对法老的描述中是看不出法老的个人特征的：拉美西斯三世修陵墓时，却将拉美西斯二世陵墓上所有被征服城市的名字照抄在自己的陵墓上。而对诸神的描绘中也有这种非个性化的倾向，尽管他们的功能和形式不同，但是在各种赞美诗和祷文里几乎也都以相同的词语呼唤。

28.法老的升天

埃及人对死亡的问题极为关注。对于法老，死亡是踏上天国和不朽之旅的起点。【83-85法老升天与《金字塔文》的详细描述】

29.俄赛里斯，被谋杀的神

关于俄赛里斯的神话，最完整的版本是普鲁塔克的转述。俄赛里斯神话中的前后矛盾可以解释为俄赛里斯成为主神之前各宗教间的张力和融合。俄赛里斯是一个传说中的公正国王，他被他的哥哥塞特陷害而死，而俄赛里斯的妻子伊希斯是一个伟大的巫师，她设法和死去的俄赛里斯结合并怀了孕。生下的男孩叫荷鲁斯，荷鲁斯长大后便向塞特发起了进攻。塞特先是挖掉了荷鲁斯的一只眼，后来荷鲁斯战胜了塞特，取回了眼睛并把眼睛献给了他的父亲俄赛里斯。荷鲁斯作为父亲的合法继承人，登基为王，并将父亲俄赛里斯复活。俄赛里斯复活后成为了多产和生长之源的象征：“换言之，俄赛里斯，这位被谋杀的国王（=死去的法老），庇护着由他儿子荷鲁斯（新登基的法老代表）所统治的王国的繁荣。”（86）

根据太阳神学，法老是瑞的儿子。而在俄赛里斯神话中，在位法老被死去的君主所庇护。因此“太阳神化”和“俄赛里斯化”就是埃及宗教精神的两种取向。【注1指出这是死神俄赛里斯和垂死神瑞之间的竞争，太阳神也是每晚死去，第二天再生的。】

俄赛里斯神话体现了对死亡的大胆肯定，死亡被当作一种肉体的升华。

30.昏厥：无政府主义、绝望以及死后生命的“大众化”

第一中间期的无政府主义时期是埃及死后生命的大众化进程开展的时期。传统权威的瓦解带来了各种灾难、不义和犯罪，使人们产生了怀疑主义和绝望的念头。

有一种破坏行为让人们惊惧：破坏坟墓。而这些罪恶只不过进一步确认了死亡是一个无法破解的奥秘。“一切传统制度的崩溃，都会在不可知论和悲观主义中，在对享乐——这享乐无法避免掩饰深刻的绝望——的歌颂中有所表现。”（90）

31.“太阳神化”的神学与政治

中王国时期，阿蒙神被提升为最高神，这位隐秘的神成为了最高的显现的神，成为新的普世之神。“太阳，是唯一被全世界所接受的神。”（93）阿蒙的大祭司获得了相当的权力，其地位仅在法老之下。祭司集团极度的政治化加强了不同神学派别之间的紧张关系，有时甚至造成不能消解的敌意。

32.阿肯那顿及其未竟的革命

太阳的光盘，阿顿被提升为一个的最高神，这一事件被称作阿马纳革命。部分原因是由于法老阿门霍特普四世想从大祭司的控制中摆脱出来。新上位的法老剥夺了阿蒙大祭司管理神庙财产的权力；并将自己的名字改为阿肯那顿，意为服侍阿顿的人；迁都阿克特阿顿。不同于阿蒙的圣所，阿顿神庙没有屋顶，为了崇拜太阳的光辉。在造型艺术上阿肯那顿鼓励一种自然主义的风格，并将民间语言引入王室铭文和官方政令。人与人之间的关系更加自然。这些改革为宗教价值所认可，因为阿肯那顿遵从真理/秩序，一切因而也就都是自然的，与生命的节律相符合。阿顿是太阳的光盘，是万物生命的源泉：人们认为他手中握着光线。

阿肯那顿本人像神一样受到崇拜，忠实信徒的祷文不是献给阿顿神的，而是直接先给阿肯那顿的。而在一首赞美诗中，这位法老宣布阿顿是他个人的神。这解释了为什么阿肯那顿死后阿顿神的信仰随即消失了——对阿顿神的信仰与阿肯那顿紧紧捆绑。

33.最终的融合：瑞与俄赛里斯的结合

新王国时期的神学家强调对抗诸神之间的互补性。“俄赛里斯的体内充满了瑞的灵魂。这两位神祇的等同发生在死去的法老身上：按照俄赛里斯化的过程，法老就复活成为年轻的太阳神瑞。瑞是超越的神，俄赛里斯是凸显的神，他们是互补的两种神。”（96）瑞的俄赛里斯化和俄赛里斯的瑞化这一双重过程解释了人类存在的神秘意义：生命与死亡的互补性。通过对死亡奥秘的沉思，王国时期的神学家将永恒不灭的（太阳的运行）、悲剧性的意外的（俄赛里斯的被杀）与似乎是短暂和无意义的（人类的存在）全部纳入了一个单一的系统之中。

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第五章：巨石遗址、神庙与庆典中心：西方、地中海和印度河流域

34.石头与香蕉

西欧和北欧的巨石建筑吸引着广大研究者。石棚是安葬死者的地方。这表明了一种重要的死者崇拜，因为建造这些新石器时代的农夫们自己的房屋都很小，且不经久。岩石展示的是持久、永恒和不朽，一种独立于时间的存在模式。

一个有趣的印度尼西亚神话：太初之时天和地靠的很近。神将一块石头吊在绳子上送给人类的祖先，结果他们拒绝。后来神将一根香蕉吊在绳子上，他们立即就接受了。造物主说：“既然你们选了香蕉，那么你们的生命就像水果一般。如果你们当初选了石头，你们的生命本会永垂不朽。”

农业改变了人类存在的观念，人的生命犹如植物一样短暂和脆弱。而巨石遗址体现出的是一种回应：既然人的生命如同谷物一般，那么就是有通过死亡才能获得力量和常青。死者的巨石崇拜还体现出人们相信死去祖先的力量，并希望死者能保护活着的人。有些石头上打了洞，这是因为人们相信祖先的灵魂有时可以离开坟墓。石头也令人惊讶地包含性的意味。《申命记》：你轻忽生你的磐石，忘记产你的神（33:18）

35.庆典中心与巨石建筑群 36.“巨石之谜” 37.民族学与史前史

38.印度最早的城市

印度文明史前史中的哈拉帕文明在技术上与埃及和美索不达米亚文明有着相同的发展水平。然而他们的器物却缺乏想象力：“这意味着哈拉帕人的眼睛所注视的并非这个世界。”（109）

39.原史时期的宗教概念与印度教中类似的概念

“一个都市文明的崩溃并不等于整个文化的灭亡，而仅仅是文化退化为村落的、萌芽的、“大众的”形式。”（111）【文中的例子是哈拉帕宗教在与印度教的合流】

40.克里特：神圣洞穴、迷宫和女神

旧石器时代开始，洞穴在宗教中就起着重要的作用。现在迷宫接替了洞穴的宗教功能。进入一个洞穴或迷宫，就等于是下降进入了哈德斯的地府，这是一种入会礼式的仪式性死亡。

41.米诺斯宗教的特点

42.前希腊宗教结构的延续

克里特岛拥有文明初期所有的神奇特质：对于古典希腊而言，米诺斯时期的克里特岛是其起源和本地的奇迹。

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第六章：赫梯人与迦南人的宗教

43.安纳托利亚的共生现象与赫梯的宗教融合

【土耳其】安纳托利亚高原上的宗教从前7000年直到基督教的传入都保持着连续性。部分原因是宗教融合的结果。来自印欧的赫梯人前2000年统治安纳托利亚，在他们的万神殿中，苏美尔-阿卡德的神祇与安纳托利安和胡利安的神祇站在一起。巫术分为被禁止的黑巫术和被推崇的白巫术。（123）

44.“消失的神”

赫梯人宗教思想有一个显著的主题：消失的神。比起植物的周期性死亡和复活，赫梯人的特勒皮努斯更加捉摸不定，易怒且喜欢隐藏自己，而当他消失时，人类世界的生命便受到了抑制。一位丰产神并不是按部就班地遵守宇宙的节律，而是变化无常与非理性的：“它说明了一个难解的奥秘：造物是由造物主自己毁灭的。”（124）

45.征服巨龙

风暴神与巨龙之间的战斗是一个众所周知的神话仪式主题。巨龙便代表着和巴比伦史诗中第一代神祇的混沌与失序。

46.库马比与统治权

47.几代神灵间的冲突

赫梯文献中的神谱与腓尼基神谱与赫西俄德的神谱有种相似性，但是其中还是有差异。伊利亚德比较了《巴比伦史诗》和赫西俄德《神谱》：前者中宇宙的起源，或者说人类的世界是在新一代神战胜老一代神之后作为故事的结局的；后者中创世则是在故事开头的时候，争夺统治权的斗争在之后才展开。

48.迦南的万神殿：乌加里特

乌加里特文献的价值在于说明了一种宗教思想到另一种宗教思想的过渡。主神厄勒是创造神，但是在神话中他被描绘得显得软弱优柔，妻子也被巴力抢走了，尽管他还是众神之王，但是“一个古老的、宇宙的创造神被一个年轻的、更强有力的神——特别是主管繁殖的神——所代替，这是我们屡见不鲜的现象。”（131）厄勒于是就成了退位神，年轻的神巴力就取代了他的位置。

49.巴力取得统治权并战胜巨龙

巨龙是大海王子耶姆，而耶姆是厄勒的儿子。战胜巨龙从农业角度看意味着雨水战胜了大海，宇宙规范的雨取代了大海贫瘠的浩瀚和灾难性的洪水。

50.巴力的宫殿

51.巴力与莫特的对抗：死亡与复活

战胜巨龙并建立宫殿后，巴力便挑战死神莫特。在出发之前他与一只母牛交配生下一子（在危急时刻巴力露出了原形：宇宙公牛）。巴力被莫特杀死了，而后莫特又被巴力的妻子兼姐妹安娜特杀死，“用刀砍成碎片，用簸箕簸，用火烤，再用磨子碾成粉末，撒在地里，让鸟吃掉。安娜特其实是在进行一种仪式性的杀戮，将莫特视作谷物……像谷物一样死去，使他日后能够得以复活。”（137）

52.迦南的宗教观

迦南神话揭示出神圣存在的一种特殊模式：失败以及死亡的生存模式。耶姆和莫特所代表的消极方面也有其正当性。死亡，实际上是一种正常的状态，是生命中的常态。但是这种类型的宇宙神性与以色列人的神了冲突。迦南意识形态以主神巴力生命的间歇性与循环性为中心的特殊神学，而雅威Yahweh则没有这种生存模式。巴力信仰要求大量实体的、甚至是血腥的献祭，而雅威则更要求信徒通过服从和信心来实现内在的转变。

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第七章：“当以色列还是一个孩子的时候”

53.《创世纪》的前两章

《创世纪》中亚伯拉罕被选之前的故事——创世、大洪水、巴别塔——比起《摩西五经》中其他章节的编纂要晚很多。因此有些学者主张：“希伯来人的兴趣更多的是在于神圣的历史，也就是他们与上帝的关系，而对讲述太初时期起源的传奇和神话故事不是很感兴趣。”（140）但伊利亚德认为并不能就此断言以色列人的祖先真的不关心宇宙起源的问题。

《创世纪》开篇：“起初，上帝Elohim创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。”（1:1-2）创世于是就是混沌的重新组合，是由上帝话语的力量所致，他说要有光，便有了光。（1:3）“创世的后续阶段是通过圣言来完成的。这一混沌的深渊不是拟人化的【《巴比伦史诗》中的提阿玛特】，因此也就不是在一场宇宙大战中被征服的。”（141）

在这个创世中没有什么壮观的功绩与战斗，也没有任何悲观主义的因素。一切都是好的，人也是好的，因为ta是按照上帝的形象造出来的。但是尽管有上帝的赐福，生命是痛苦的，不过上帝对人的堕落没有责任，因为人是自己行为的结果。

54.失乐园；该隐与亚伯

伊甸园中，雅威吩咐人：“园中各样树上的果子，你可随意吃，只是分辨善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（《创世纪》2:16-17）“这一禁忌中有一个别处不曾出现的观念：知识的存在价值。换言之，即知识能彻底改变人类的存在结构。”（143）

亚当违反了上帝的旨意，露出了魔鬼般的骄傲，而这就是对造物主犯下最大的罪。被逐出伊甸园，这是人的罪有应得。“这种关于‘堕落’的观点，只有在以上帝的全能与嫉妒为核心的宗教中才会看到。”（144）

夏娃生下种地的该隐与牧羊的亚伯，雅威接受了亚伯的献祭拒绝了该隐，该隐就把亚伯杀了。《圣经》中体现了对定居城镇的农耕安定生活的抗拒及对游牧单纯生活的理想化。而该隐的一个后代就是铁匠的祖师。“所以，该隐犯下的着第一次谋杀多少体现了技术与城市文明的象征。这暗示着所有的技术都可能带有魔力。”（144）

55.洪水前后

大洪水之后，诺亚的儿子们成了新人类的祖先。他们说着相同的语言，并渴望建一座通天塔。于是上帝变乱了他们的语言，让他们分散在各地，不能继续建造。伊利亚德认为这是雅威宗教对一个古老神话主题的全新诠释。在各种古代传说中都有用树木、长矛、绳子之类的东西登天，而对于《圣经》的编纂者，这种说法/信仰太简单并且渎神，因此需要重新的神学诠释，因而就有了巴别塔的故事。而这一部神圣历史，最后就成为亚伯拉罕和摩西的范式。

56.族长的宗教

“《圣经》故事的特别之处在于强调上帝直接发出的信息及其结果。上帝在未经祈求的情况下，自己向某一个人显现，在发出一系列的指令后，又做出许多惊人的承诺。据传说，亚伯拉罕服从上帝，后来当上帝要他献祭其子以撒时，他还是服从上帝。在此，我们所看到的是一种新的宗教经验——摩西以后人们所理解的亚伯拉罕式的信仰——它逐渐成为了犹太教和基督教特有的宗教经验。”（147）

亚伯拉罕的历史和他儿子以撒、孙子雅各以及约瑟的冒险故事构成了《圣经》中的族长时期。族长的宗教，其特点则是崇拜父亲的上帝。雅威以“我的/他的/你的父亲的上帝”的方式现身。父亲的上帝就是子孙都承认的直系祖先的上帝。“他是一个游牧民族的上帝，并不住在某座神殿里面，而是与某一群人在一起，与之相伴随且保护他们。他‘通过应许将自己与那些信任他的人们捆绑在一起’。”（148）

进入迦南后，族长宗教就和当地的厄勒崇拜相遇，而父亲的上帝逐渐变成了一种宇宙神。

57.亚伯拉罕，“信仰之父”

两次仪式在以色列宗教历史上发挥了重要的作用：立约的献祭与以撒的献祭。第一次献祭是上帝给亚伯拉罕制定的，祭品包括小母牛、山羊、绵羊……这个约不是一个契约，因为上帝对亚伯拉罕没有什么要求：只是他自己约束自己。

以撒的献祭中，上帝命令亚伯拉罕将他的儿子献为燔祭，而在献祭的最后时刻，上帝用公羊代替了以撒。这个故事比《旧约》中任何故事都更深刻地阐明了亚伯拉罕式的信仰的深层含义。亚伯拉罕的献祭没有任何具体的目的。在其他宗教中将头生献给上帝的人是理解其中的巫术-宗教力量的。但亚伯拉罕并不知道。 “亚伯拉罕觉得，他因信仰而与他的上帝捆绑在一起了。他不理解上帝要他这么做的意义何在……另一方面，亚伯拉罕却从未怀疑过上帝的神圣、完美和全能。因此，如果上帝所命令做的事情很像是杀婴，那只是因为人类理解力的先天不足。只有上帝自己知道这一举动的意义和价值，而对于所有人来说，却不知道怎样将这一举动与犯罪区别开……亚伯拉罕并不是在举行任何仪式（因为他没有任何目的，也不懂的他杀子的意义何在）；但是，他的信仰使他相信他并不是在犯罪……对于神圣的不可认知性（因为神圣被完全等同于世俗了）的思考会产生重大后果。如我们将要看到的，亚伯拉罕式的信仰使得犹太民族在圣殿被毁、国家灭亡之后，仍能背负起他们悲剧历史的苦难。”（151）伊利亚德举了克尔凯郭尔的例子作为这种信仰在基督教中的实践，“与他的未婚妻解除了婚约，却仍然希望她以一种不可想象的方式与其重修旧好。”（151）

58.摩西与出埃及

摩西无论如何都是一个富有魅力的传奇人物，“他被放在蒲草的箱子中，搁在尼罗河的芦苇中，以此开始了他的一生，许多其他英雄人物（忒修斯、帕尔修斯、阿卡德的萨尔贡、罗慕路斯和居鲁士，等等）也都遵循着同样的模式。”（152）

摩西的名字是一个埃及名字。他很有可能知道阿肯那顿的一神教改革。出埃及其实不是整个民族的迁徙，一部分人早就和平进入了迦南。出埃及这一事件与逾越节的庆祝结合起来了。“换言之，一个游牧民族特有的、为以色列的先祖们举行了上千年的远古献祭活动，被重新提升并融合进了雅威崇拜的神圣历史之中。一个原属于宇宙宗教的崇拜仪式（春天的牧人节日），被解释成了对一次历史事件的纪念。从宇宙型的宗教结构转变为神圣的历史事件，这正是雅威一神教的特点，而且以后又被基督教所采用并延续下来。”（153）

59.“我是自有永有的I am who I am”

摩西在和烈山放羊的时候看到了荆棘里的火焰。上帝对他说，我是你父亲的上帝。摩西问上帝的名字是什么，上帝说：我是自有永有的I am who I am【我就是我】。

神启的本质集中在十诫。十诫第一条：“除了我以外，你不可有别的神”，这表明当时还不是严格意义上的一神教，其它神灵是存在的，但是雅威是唯一要被信仰的。第二条不可为自己雕刻偶像，这条诫命的潜在含义是禁止某种对象来代表雅威，雅威【雅威就是“是”的意思】没有名字，因此也不应该有形象。雅威没有形象，他只通过他的行为来显现。

雅威的拟人性有两个层面。一方面他展现了人类所特有的性格和缺点：同情与憎恶、喜悦与愤怒、原谅与报复。另一方面他没有一个人类的情境，他没有家庭，只有天国，雅威是唯一的。但他像一个东方的暴君，要求绝对的忠诚。“追求绝对的完美和纯洁，似乎是一种非人的愿望。不宽容与狂热是世界上三大一神教中先知和传教士们所共有的特征，这些在雅威的例子中都找到了他们的原型和为自己行为辩护的理由。”（155）

雅威的暴力有时候超越拟人性的界限，呈现出一种魔性。这些负面特征是属于雅威原始结构的。伊利亚德指出：“这正是一种全新的、最令人难忘的神性表达，上帝是绝对不同于他的造物的，是完全的他者。”（156）因此比起法老所代表的秩序，雅威更像印度的某些神灵，但是还是有很大的差别的。印度的神灵是超越道德的，因此其崇拜者应该模仿它们。但是雅威却拒绝对超道德的模仿，他订立最高的伦理原则和实践道德：十诫中至少五条有关道德。

60.士师时期的宗教：宗教融合的第一个阶段

前1200年，摩西的族群在约书亚的带领下进入迦南，前1020年，扫罗称王，士师时代开启。士师就是军事首领、顾问和地方执法官。在这一个时期，其他部落也接受了雅威的宗教，因为雅威直接介入了战斗，并带来了辉煌的胜利。以雅威名义进行的战争都是圣战，战利品是禁止的，全部都要烧毁进行燔祭。

而雅威崇拜开始从游牧原则转向定居原则。摩西时代的移动圣所被抛弃了，之前的厄勒圣所都改造成了雅威圣所。迦南的祭祀系统大部分也被采纳了。仪式的体系、圣地、圣所、祭司阶层都是来自迦南的模式。

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第八章：印欧宗教：吠陀诸神

61.印欧原史

印欧文化起源于中/新石器时代，发源于黑海以北。印欧人偏向于畜牧业经济。游牧的生活、家庭的父系结构、掠夺的偏好、为征战而建立的军事组织构成了印欧社会的特点，这种存在模式鼓励了某些特有的宗教价值。

62.最早的万神殿和共同的宗教词汇

63.印欧人的三元分殊思想体系

杜梅泽尔的研究指出印欧社会分为三个等级：祭司、武士、牧人与农夫。与其对应三种宗教功能：巫术与司法、战神、繁殖与经济。古印度的种姓 ：婆罗门、刹帝利、吠舍，诸神中的伐楼拿和密多罗、因陀罗、孪生的双马童对应。凯尔特人：德鲁伊、军事贵族和牧牛者……

第一功能中巫术与司法是两个互补的倾向。密多罗是一个清晰的、有秩序的、平静的、慈悲的神职人员神（司法），而伐楼拿则是进攻性的、阴暗的、暴力的、好战神（巫术）。

罗马人和印度人的神圣统治者在结构上类似但是意识形态上不同。罗马人的思考是历史的、经验的，而印度人的思维是玄想的、神秘的。罗马人有国家的观念，而印度人关心的是宇宙论。

64.印度的雅利安人

65.伐楼拿和最初的神：提婆与阿修罗

吠陀时期，阿修罗一词指的就是远古时代的神秘力量，特别是那些在世界形成之前就存在的力量。年轻神祇被称为阿修罗是因为他们战胜了远古力量，并将其为自己所用。

66.伐楼拿，宇宙之王和巫师：梨多与摩耶

吠陀文献将伐楼拿描绘成至上神。他有千眼能看见万物，无所不知，拥有魔力，被称作“绳索的主人”。但是在吠陀时代伐楼拿已经开始衰弱了，他不如因陀罗受欢迎。伐楼拿与两个看似对立的宗教观念密切相关：梨多（秩序）与摩耶（变化）。后者有两个面向，可以是善的变化创造秩序也可以是恶的变化破坏秩序。

伐楼拿的名字和巨龙弗利多非常相似。这一关系让我们吧伐楼拿和太初之水联系在一起。《梨俱吠陀》：伟大的伐楼拿把那海藏了起来。伐楼拿也和蛇有关联。在《摩诃婆罗多》中，他被称为蛇王。

67.蛇与诸神；密多罗、雅利安门、阿底提

伐楼拿的歧义性体现出印度宗教思想中对立统一的范式性特征。印度宗教中“关于神的教义与某种知识（这种知识至少在最初是有一定魔性的）极为矛盾地等同在一起。”（174）

与伐楼拿互补的密多罗是和平、仁慈、公正的化身，他是契约的拟人化。

68.因陀罗，战士与造物主

《梨俱吠陀》中，因陀罗是最受欢迎的神，他是战士的化生。他战胜了巨龙弗利多。正如之前所提到的所有例子，“宰杀某个蛇怪——虚无和混沌的象征，也代表土著民——一个新宇宙或一个社会制度的局面才得以建立起来。（176）因陀罗打破了弗利多的阻力，粉碎了太初的单一个体，从而使得世界和生命得以可能。

69.阿耆尼，诸神的祭司：献祭之火、光与智慧

阿耆尼是火焰的化生，是祭司的原型。《梨俱吠陀》的开篇就是献给他的赞歌。阿耆尼与人的关系比其他神祇更加密切，因为他“公平地分发人们所渴望的礼物。”

“阿耆尼，或他的同族太阳神，与人们试图把光、自我和精液等同在一起的哲学本体论有关。通过仪式和禁欲苦行，人们追求内在之火的增长，阿耆尼就与苦行的热和瑜伽修炼的宗教价值联系在一起了。”（180）

70.苏摩神与“不死”之饮

“许多文献同时以宇宙论和生物学的用语详尽地阐述了植物汁液的榨取。由低矮的石磨所发出的沉闷的声音就像是雷声一样，毛织的滤网像是云朵，而汁液则像是使作物生长的雨水，等等。榨汁的过程也被视作两性的结合。但所有这些宇宙生命多产的象征，最终都是建立在苏摩神的神话价值之上的。”（180）苏摩酒与某种出神体验有关。

71.吠陀时期的两位大神：楼陀罗-湿婆和毗湿奴

楼陀罗-湿婆和毗湿奴在吠陀文献中只占很小的篇幅，但是在古典时期，他们却成了大神。毗湿奴是作为对人类仁慈的神出现的，是因陀罗的朋友，在三步之内可以跨越整个世界，是稳定世界的轴心。而楼陀罗则代表着相反的类型。他没有任何朋友，也不喜欢人类，恶魔的愤怒使人恐惧。“楼陀罗-湿婆显然是以占据野外无人之地的恶魔/矛盾的力量显现的。他象征着所有胡乱的、危险的、不可预期的事物，他给人们带来恐惧，但他神秘的魔力也能给人带来好处（他是医生中的医生）。”（183）

伊利亚德提醒我们，吠陀赞歌和梵书是为精英阶层而做的，而雅利安社会宗教生活中的相当大一部分被忽视了。所以在考察楼陀罗和毗湿奴的起源的时候要注意书写文献的偏向性。

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第九章：释伽牟尼之前的印度：从宇宙献祭到最高的梵我如一

72.吠陀仪式的形态

吠陀时期的崇拜仪式没有圣所，仪式就在献祭者的屋子或者附近的草地上进行。再生是一种灵性意义上的，根据《摩奴法典》，将“婆罗门”这个吠陀词汇传给他人的，必须被视作父母。真正的出生，即降生为不朽。伊利亚德提醒我们这是一个泛印度的概念，佛教中放弃家族姓氏也有着类似的逻辑。

73.最高的献祭：马祭和人祭

74.仪式的秘传结构：入会礼与即位礼

入会礼意味着初学者的死亡与再生。通过献祭或回到母体的仪式性死亡都是象征性的。人们会死亡很多次，因为他们在一生中会参加许多典礼，而每一次典礼中他都会再生一次。只有通过献祭，人才能真正的出生。《梨俱吠陀》：“奉献你自己，就是增强你的身体！”

75.宇宙起源论与形而上学

《梨俱吠陀》中最有名的赞歌以形而上学的方式来阐述宇宙起源。太初既没有无也没有有，既没有人也没有神，只有无差别的一。太初之时，黑暗藏于黑暗之中，而热（苦行）产生的热生出了一、潜能，即胚胎，被虚空所包围着。从这个胚胎开始发展出爱欲，这是意识最初的种子。这种超越的“一”先于宇宙，这是后世印度思想的基础：意识和宇宙都是多产的爱欲的产物。

人类的神话祖先是毗婆薮，另一个版本中人类的祖先则是这个毗婆薮的儿女，阎魔Yama和他的妹妹阎蜜Yami【这个中译好萌】。死亡是梵天带来的，目的是为了解救大地——人类大量繁殖成为了大地的负担。

76.梵书中有关献祭的教义

太初之时，生主是隐匿的统一性-整体性，一个纯粹精神的存在。但是欲望/爱欲使他变成了多个，并自我再造。他通过苦行将自己加热到极限，再将这热散发出去（出汗/精液），以此创世。生主等同于宇宙、时间的循环和火坛，这是婆罗门教关于献祭理论最大的创新之处。生主通过热的不断散发耗尽了自己，这里两个关键词：热（tapas苦行的热）和散发，间接暗示着性爱。“这个神话及其意象将宇宙创造论转化为生物术语；他们以自己的存在为模式，认为世界和生命在其维持的过程中会自我消耗。”（194）而每一次献祭，就意味着最初创造性行动的重复，来保证来年世界的继续。

77.末世论：通过献祭与生主等同

一个新观念出现了，献祭不仅仅是生主的再生产，而是可以创造出一种精神性的不朽，一种人格，一种自我atman。生主和献祭者在仪式中等同了，献祭者本身就是一个祭坛，他为自己再造了一个身体，可以获得一种超越时间的存在模式。这意味着通过仪式活动，献祭者的身心功能也得以圆满整合，这些功能构成了自我；正是借由自我，献祭者才得以不朽。于是，梵就与自我内在地等同了。

如果生主/梵与自我是同一的，那是因为他们都是同一行为（重建/整合）的结果，尽管二者材料不同：生主-梵的重构是祭坛的实体，自我的重构是身心功能。宇宙起源的神话构成了构建自我的范式。瑜伽技巧运用的也是同一个原则，身体的姿势、呼吸、心理活动的专注合一。

梵书中，梵指的是宇宙献祭的过程。在吠陀中，梵则被认为是一种不灭不变的存在原则。婆罗门被认为是梵，因为他知道宇宙的起源和结构，也知道如何表达这一切的话语：因为祭词、逻各斯能将任何人转化为婆罗门。（《梨俱吠陀》）

《森林书》体现了梵书中的献祭系统是如何转变为奥义书中的形而上学知识的。森林书是在远离村庄的森林中秘密讲述的知识，强调自我是献祭的主体，仪式的有形实体并不重要。诸神隐藏在人类之中，世界大宇宙和个体小宇宙的等同使得献祭的内在化得以可能。

78.苦行：禁欲生活的技术与辩证法

苦行tapas的字根来自tap，意味产生热，这是印欧民族的一个传统概念，但是只有印度将苦行的概念推向极致。“苦行的热有其模式或同构物，无论是在形象、符号以及神话中都与谷物的烹煮、鸡蛋的孵化、性兴奋特别是性高潮时的激情、钻木取火等联系在一起。苦行在许多方面是有创造性的。”（196）阿耆尼赋予苦行者头部的热，使其获得超人的洞察力。苦行就是一种内在的献祭，生理功能取代了奠酒和祭品。呼吸被认为是一种不间断的酒。献祭被等同于苦行，但是后来理解这种同化的原理，这种知识和理解力在奥义书中被提升到了更高的位置。

79.苦行者与出神者：尊者与浮浪者

从奥义书时期开始，越来越多人远离了社会生活遁入森林，以完全沉浸在沉思冥想之中：“远离社会生活毕竟表露出传统宗教中的一种深层危机。”

80.奥义书以及仙人的探求

梵书中，吠陀诸神因生主而受到贬抑。奥义书则加剧了这一过程。奥义书的经文断言，没有关于自我的冥想，献祭就无法完成。奥义书透露出的精神危机似乎是对献祭力量的沉思产生的。梵书中业karman表示仪式活动以及因此获得的利益。而反思仪式的因果关系，献祭者发现造成每一个结果行为其实只是无数因果的一小部分。因此人在世的无数行为都必须要有结果，这所有的结果就造成了无穷无尽的轮回。智者的目标从而就变成了挣脱这种轮回。生命的目标变成了解脱束缚。无知/无明会增强因果报应的定律（业），而因果报应又加深牢不可破的一系列轮回。因此只有真正的智慧，人才能揭示真理，从地狱般的轮回中解脱。

81.梵我一如与内在之光的体验

对于梵我合一的冥想是灵性的修持而不是一连串的理论，伊利亚德强调，这是一种内在之光的体验。

82.梵的两种形态以及囚于物质之中的自我之谜

仙人在内在之光中体验到梵我合一。仙人通过沉思梵的悖论性结构，在两个平行的层面上反思自己的存在。一方面他发现不论是感受、知觉还是心理活动，都是属于自然现象的范畴。另一方面则强调精神和自性是原初的存在。一旦这个宇宙悖论被揭示出来，人就有可能从轮回下解脱。宇宙的过程就是一种神的游戏，是促使人们去寻求绝对自由的考验。

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第十章：宙斯与希腊宗教

83.神谱与诸神世代之间的战争

宙斯和古代印欧天神都不像，他不是宇宙的创造者，他甚至都不是远古诸神中的一员。卡俄斯生出了盖亚和厄罗斯，盖亚又生下了和自己一般大的，覆盖着自己的，繁星点点的乌拉诺斯。乌拉诺斯和盖亚生下了二代神，六个泰坦，六个女泰坦，三个独眼巨人和三个百臂巨人。这种无节制的生殖力在太初是典型的。后来克洛诺斯阉割了父亲乌拉诺斯，而克洛诺斯又被自己的儿子宙斯战胜。【210-212】

84.宙斯的胜利与统治

宙斯的诸多婚姻和性冒险的含义既是宗教的也是政治的。宙斯占有着自“远古以来就受到崇拜的前希腊时期的各种地方女神，并取而代之，从而开始了一个新旧神灵以及地方神灵和外来神灵共生同化的过程，这是希腊宗教的最显著特征。”（212）

宙斯不是世界的创造者，也不是人类的创造者，但他却证明了自己是无可争议的众神之王及宇宙的绝对主人。荷马的作品中，宙斯获得了一个印欧至上神的全部权威。

85.最初几代种族的神话：普罗米修斯，潘多拉

克洛诺斯与黄金时代中第一个人类的种族一道被提及。《工作与时日》：诸神与人类有着同一个起源。人生于大地，就和诸神为盖亚所生一样。

赫西俄德在青铜和黑铁种族之间插入一个英雄时代：“这是因为传奇般的英雄时代的神话记忆，对于他来说是如此强烈而难以忘怀。英雄时代令人费解地中断了人类由白银种族的出现而开始的退化进程。”（216）英雄死后前往由克洛诺斯掌管的幸福岛，一定程度上恢复了黄金时代人类的存在状态。

但是希腊人其实并不是非常关注人类起源，他们更关心的某个具体种族、城市、朝代的起源。某些家族认为自己是某个英雄的后代，有一个民族密尔弥东认为自己是蚂蚁的后代，有些则认为自己源于梣木的后代。

《神谱》中记载，人类向诸神初次献祭的时候，普罗米修斯为了愚弄宙斯，把祭品做了手脚，导致宙斯选择较差的一份（骨头内脏），而人类则保留了更好一份（鲜肉）。这一与欺诈有关的分配对人类造成了重大后果，黄金时代的素食习惯被抛弃了，而宙斯也被普罗米修斯激怒，剥夺了人用火的权利。后来就是普罗米修斯盗火的故事了。

86.第一次献祭的结果

所以，普罗米修斯并不是人类的恩人，而且应该对人类堕落的状况负责。是他首先挑拨人与神的关系，后来又导致了潘多拉对人类带来的厄运。但是卡尔·莫利指出，向神献祭骨头在西伯利亚的远古猎人和中亚的牧人哪里都是最适当的敬意，但是在这里却变成了渎神的举动。因此也可以说宙斯的愤怒不是因为分配本身，而是因为这是普罗米修斯作为老一代神灵对新一代神的反叛。这是一个政治表态。

87.人与命运：生命之喜悦的含义

自荷马以来，带有必然性的神的公正与人类命运的问题，就占据着希腊人的思想。一个有趣的例子：一位母亲祈求阿波罗，以他的力量赋予她的两个孩子最大的礼物，以报答她的虔诚；神同意了她的请求，她的孩子们立即毫无痛苦地死去了（希罗多德《历史》）【太艹了……】

甚至死亡都解决不了任何问题，对荷马时代的人，死亡就是在哈德斯的地府里过一种不光彩的、没有力气、没有记忆的生活。死亡在出生的时候就决定了，神灵所纺的线就是生命过程的象征，编织某人的命运就相当于捆绑他。虽说神灵可以改变命运，但是命运似乎有着自己的正义，即狄刻正义dike作为神圣律法，这是连宙斯也要应该遵守并保卫的。人类的理想是杰出arete，但是过分的杰出导致骄傲自大，这就会招致诸神的调教。而智慧是从意识到生命的有限性和不稳定性开始的。所以人要做的就是利用当下所能提供给他的一切东西，荷马给人的教训就是：高贵而完整地活着，就在当下。

这一本来悲观的人类学在希腊宗教中被重估，当人意识到自己局限性时，他也恰恰意识到了人类处境的正当性和神圣性。希腊人发现了生命之喜悦，活在时间里的简单事实够构成了一种宗教的向度。“希腊人懂得，逃避时间最有效的办法就是在刻不容缓之际把握当下生命之丰盛。”（223）

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第十一章：奥林匹斯诸神与英雄们

88.落寞的主神与铁匠-巫师：波塞冬和赫淮斯托斯

古风时期，波塞冬有着比宙斯更高的宗教位置。波塞冬是敢于抗议宙斯滥用权力。波塞冬是海神，而对于希腊人来说大海很重要，所以波塞冬的宗教地位从未丧失。但是其实崇拜波塞冬的印欧民族，直到到达希腊南部之前是不熟悉大海的。波塞冬有很多特点与大海不符。比如在有些地方他是一个马神，这证明马对于印欧入侵者的重要性。

赫淮斯托斯是赫拉的孩子。赫西俄德告诉我们，赫拉生下赫淮斯托斯不是因为一次爱的结合，而是因为她对丈夫怀恨在心。赫淮斯托斯丑陋且残疾与其他奥林匹斯神区别。他是受迫害的孩子/邪恶的婴儿，这个孩子经历了严酷的考验，这可以解释为一种巫术及萨满式的入会礼考验。像其它的巫师神一样，赫淮斯托斯以他身体的残缺为代价，换取铁匠和工匠的知识。他的作品是艺术的杰作和巫术的奇迹，他打造了阿喀琉斯的盾牌，诸神的居所，他还做了两个搀扶他行走的黄金侍女，他是一个伟大的工匠+巫师。赫淮斯托斯还是捆绑者、释放者和助产神（他为宙斯接生了雅典娜）。

89.阿波罗：和解了的矛盾

伊利亚德指出，阿波罗这个最能完美体现希腊特征的神，名字其实不是希腊文的。并且阿波罗并不是阿波罗式的，即安详、有秩序、和谐的。阿波罗实际经常失去理智。阿波罗承受最悲惨的命运，差点被剥夺出生的权利。他杀死尼俄伯的七个儿子，还误杀了最爱的美少年雅辛托斯。而这些神话就是他取代前希腊地方神灵的历史。

90.神谕与净化

阿波罗在古典时期代表着宗教律法，他通过德尔斐、雅典和斯巴达的神谕给人忠告。阿波罗的贡献在于，他使得古代的杀人习俗变得不那么残忍。在阿波罗之前，德尔斐就已经是一个颁布神谕的地方了，德尔斐与子宫一词相关联，神秘的洞穴就是一张嘴。神谕是由女祭司皮提亚和参与问神仪式的先知共同得到的。

91.从异相到知识

阿波罗式的出神和狄奥尼索斯的狂喜是不同的，前者赋予灵感或附身的出神，有着预言的力量。阿波罗与祭司/萨满有着某种连贯性，即预知未来，阿波罗所赐予人类的异相使人们趋于沉思并将人们引向智慧。阿波罗的七弦琴在演奏时使得诸神、人、野兽甚至石头都着出神。阿波罗的另一个特征是弓箭：对距离的征服（超越了当前，摆脱了具体事物的粘性），以及由每一次对知性的专注所得到的平静与安详。赫拉克利特：和谐是对立物间张力的结果，就像弓箭与七弦琴一样（《残篇》51）阿波罗对人类的最高教训就是德尔斐的名言：认识你自己！而这一过程是经由一系列漫长的冲突的和解，对出神的技巧掌握来完成的。

92.赫耳墨斯，“人类的同伴”

赫耳墨斯是最不具有奥林匹斯特点的神。他喜欢和人类交往。他既是神又是骗子。据说每一个幸运的时刻都是来自赫耳墨斯的一个礼物。赫耳墨斯最初有可能是一游牧民的保护神，但是希腊人从一个更深的角度去理解赫耳墨斯的力量：他有着一双黄金凉鞋，行走如飞，所以能统治着道路，这就是他成为畜群、盗贼、旅人的保护者以及诸神的信使的原因。

他也是灵魂的引领者。他自由穿梭于宇宙三界之间毫发无损。他陪伴灵魂前往冥府，也能将他们带回人间。赫耳墨斯与人类的关系处在一个开放的世界，一个不断变化的世界之中。赫耳墨斯的多变与灵敏有着独特的魅力，他在经过古典时期的宗教危机，基督教的胜利后依然保持着自己的特色，与墨丘利和托特的同化，使其在希腊化时期收到欢迎，并作为三倍伟大者，以炼金术和赫耳墨斯教的形式流传下来。

93.女神（一）：赫拉，阿尔忒弥斯

赫拉原来是一个阿戈斯地方女神，是荷马将她赋予特权强调她是宙斯的配偶。赫西俄德的《神谱》中，赫拉给宙斯生了三个孩子，而赫淮斯托斯是赫拉独自一人生下的。“单性生殖、自我受孕的能力说明了一个事实，即使是奥林匹斯的天后也仍然明显地保留其地中海以及亚洲的特征。”（236）

阿尔忒弥斯有着更明显的远古特征。她是兽之女王，她教授狩猎技巧，却在看到两只鹰撕扯一直怀有身孕的野兔时感到愤怒。她是童贞女神，她对爱情没有兴趣，她认为阿佛洛狄忒没有权力。在被希腊宗教文化重估后，她获得了母亲神的力量故而出现了一些矛盾的特征，她主宰着只知道繁衍与母性，却不知道爱欲婚姻的野生动物的品性。

94.女神（二）：雅典娜，阿佛洛狄忒

雅典娜是女战神。她说：“在一切事物中，我的心总是趋向于男性，只有婚姻除外。”她是阿瑞斯的死敌，在特洛伊战争中她把阿瑞斯打得丢盔卸甲。她欣赏赫拉克勒斯，认为他是真正的英雄。虽然都是处女神，但她与阿尔忒弥斯不太相同，她不回避男人，她是奥德修斯的朋友和保护者，她欣赏他的智慧和坚强。雅典娜没有母亲，她是从宙斯的前额中生出的。雅典娜同时也是智慧神，这种智慧是一种实践的智慧：纺纱、编织、陶工、战车制作、造船……“雅典娜所显示的神性或某种手艺和行业的神圣起源不仅涉及到知识、技巧和实际的发明，而且还涉及自我控制、苦难中的平静、坚信世界的一致及其可理解性。”（239）

阿芙洛狄忒有着某种东方的起源，她让我们想起苏美尔的伊西塔。她的典型形象在塞浦路斯（爱琴海-亚洲千年宗教融合的中心）确定下来。根据希罗多德的说法，乌拉诺斯的生殖器被抛入大海时，阿芙洛狄忒从泡沫中诞生。阿芙洛狄忒将欲望放进动物、人类以及诸神的心中。阿芙洛狄忒所激起了一种对性爱的宗教辩护，因此连性的放纵都被认为是有一种神圣起源的。

95.英雄们

品达将生命分为三类：诸神、英雄和人。英雄是超人，但是他们不是神灵，他们生活在宙斯胜利之后的时期，那时社会结构、规范尚未确立。他们的生存模式体现太初之时的不完全和自相矛盾。他们的出生以及童年与常人不同，他们有着某种特殊的创造力，创建制度、法律、城市……他们的死亡非比寻常，即使不能象神一样永生，但是他们的荣耀使他们永生。对于他们的献祭与冥神献祭类似，不同于对奥林匹斯神。诸如牺牲放血时喉咙要朝向地面，而不是天空，不能献祭白肉，要献祭黑肉（焚烧殆尽的）。英雄们性格乖戾，而这些矛盾的性情体现了当人的世界还没彻底落成之前，太初之时的流动性，这种野蛮直接或间接的刺激了创造的工作，而一切违法的行为是在创造完成之后才开始被禁止的。英雄甚至敢于冒犯神灵，他们的傲慢也招来神的打击，但是他们依旧仿佛是平等的。只有赫拉克勒斯的傲慢没有遭到惩罚，他是一位完美的英雄，没人知道他的坟墓和纪念碑在哪，他最终成功被接纳成为了一个神。

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第十二章：厄琉西斯秘仪

96.神话：佩耳塞福涅在冥府

《得墨忒耳赞歌》讲述了两个女神的主要神话和厄琉西斯秘仪的创立。得墨忒耳的女儿佩耳塞福涅被冥王哈得斯掠走，得墨忒耳不吃不喝找了九天九夜，结果得知这是宙斯的安排。得墨忒耳悲愤交加，决心离开奥林匹斯山，化作一个老妇来到厄琉西斯，后来收到公主邀请，前去为女王美塔尼拉照顾孩子，以小麦粉、水、薄荷做粥喂他。但是得墨忒耳没有按照常人的方法喂孩子，“而是用神油揉搓他，夜里将他像一块烙铁似的放在火里烧。这样，孩子便越来越像一个神了。事实上得墨忒耳是想让他永生且永远年轻。但一天晚上，美塔尼拉发现自己的儿子在火里，便痛苦了起来。‘你们这些愚蠢的凡人，无法预知自己的命运，也不知道什么是善恶！’得墨忒耳叫道。由于他母亲无意的破坏，男孩便不能免于一死。”（247）然后得墨忒耳就现出真身，要求人们为她建神庙，告诉她们如何祭祀她。宙斯请她回去，而她不愿意，并且让植物不能生长，除非能再次见到女儿。宙斯屈服了，让冥王把得墨忒耳的女儿送回来，冥王在妻子走之前再她嘴里塞了一粒石榴，可以确保每年佩耳塞福涅可以回到自己身边四个月。于是得墨忒耳同意回到奥林匹斯山，在走之前她把秘仪全部教给了当地人。

对于这些秘密仪式我们所知甚少，但是应该与死后生命有关。在厄琉西斯看见的事情会让入会者的灵魂在死后享受一种至福的存在，人死后将不会成为一种悲伤的阴影，没有记忆和力量。

神话中佩耳塞福涅象征性的死亡弥合了冥府与奥林匹斯山之间的鸿沟，作为两个神灵世界之间的女调解人，她可以干预凡人的命运。正是因为女王儿子入会的失败，得墨忒耳的荣光却照耀人间，并奠定了秘仪的基础。

97.入会礼：公共庆典与秘密仪式

【秘仪大致过程250-251。秘仪分为几个不同的等级：小秘仪、大秘仪以及最终体验，后两者从未公开过】

98.秘仪能为人所知吗？

99.“秘密”与“秘仪”

一种说法认为，最终体验的核心内容就是佩耳塞福涅的神显和她与母亲的团聚。得到最终体验的人都感受到了一个神圣的秘密，更加接近于女神。得墨忒耳是希腊及其殖民地地区最受欢迎的女神，从形态上看她是石器时代伟大女神的延续。

伊利亚德指出，所有的重大发明和发现在最初的时候都是一种秘密，因为只有那些进入了技术秘密之中的人才能确保活动的成功。只是随着时间的流逝，一种神秘古代技术的入会礼知识才逐渐普及到整个社会。厄琉西斯秘仪的入会礼不再是一种单单对于古代创世的重复，其体现出了一种全新宗教向度，即要求绝对保密的一种神秘启示。

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第十三章：苏鲁支与伊朗宗教

100.难解之谜

因为大量文献的佚失，对于伊朗宗教的研究比较困难。苏鲁支的《伽泰》是研究伊朗宗教很好的切入点。苏鲁支是一名祭祀，他出生于塔马族（spitama意为辉煌的攻击）一个牧马部落。

101.苏鲁支的一生：历史与神话

据说苏鲁支是笑着降生的。（《耶斯特》）出身贫苦，他祈求阿胡拉·马兹达的帮助和保护。我们被苏鲁支追问上帝时表现出来的热情和存在的张力打动：他请求上帝告诉他宇宙起源的奥秘、自己未来的命运、还有那些迫害者和恶人的命运。赏善罚恶的问题困扰着他。马兹达教不断重复的两个主题：超自然的光以及和魔鬼的战斗。

102.萨满式的出神？

苏鲁支可能很熟悉印度-伊朗的萨满术，但萨满式的出神在马兹达教中并不是核心部分，马兹达教的神秘体验是由末世论式的希望所点燃仪式的结果。

103.阿胡拉·马兹达的启示：人有选择善恶的自由

苏鲁支直接从阿胡拉·马兹达那里得到新宗教的启示。苏鲁支宗教改革的本质在于效仿上帝。他要求人们以阿胡拉·马兹达为榜样，但他们有选择的自由，他们不是上帝的奴隶或仆人（伐楼拿、雅威和安拉的崇拜者则认为自己是仆人）。

《伽泰》中，阿胡拉·马兹达是至高神。他善良、神圣，通过思维从虚无中创造了世界。他由众神灵守护着。他是若干神祇的父亲，也是孪生精灵善灵、恶灵的父亲。太初之时，两个精灵一个选择了善，一个选择了恶。他们之所以不同，是通过选择而不是本性使然。

“从严格意义上来说，苏鲁支的神学不是二元论的，因为阿胡拉·马兹达并没有遭遇一个与之对立的神。太初之时，对立是在两个精灵之间发生的……这可能意味着，上帝超越于所有的对立之上，或者说，恶的存在是人类自由的先决条件……善恶之间的原始分裂是选择的结果……因为伊朗宗教中的魔鬼选择了邪恶，苏鲁支要求门徒不再崇拜他们，尤其是要放弃屠牛献祭。对牛的尊重，是马兹达教中相当重要的部分。”（265）

104.世界的改观

苏鲁支渴望世界的彻底改观：魔鬼被消灭，义人终将战胜恶人。虽然古老的各种庆典中有各种重现宇宙创造的仪式，但是苏鲁支认为这些仪式仅仅是某种例行的重生，而世界万物需要一种彻底的、最后的改观。这一改观不再要求宇宙创造论式的仪式，而出于阿胡拉·马兹达的意愿。“先知尽了最大的努力来彻底清除关于宇宙周期性更新的古老观念，而宣示由阿胡拉·马兹达所决定并带来的即将到来、不可避免的末世论。”（267）

这就是祆教教义的出发点。伊利亚德提醒我们注意，先知虽然直接从上帝那里得到启示，但他并没有将其发展成为一个一神教。“苏鲁支向其门徒所宣称的并做出榜样的，是上帝和其他诸神的选择。由于选择了阿胡拉·马兹达，马兹达教徒也就选择了善而不是恶，选择了真正的宗教而不是魔鬼的宗教。因此，每一个马兹达教徒都必须与邪恶作斗争。”（267）

“先知强调智慧的功能和宗教价值，也就是科学的正确的和有用的知识。当然，这不是现代意义上的抽象科学，而是一种创造性的思维，即发现、创造世界的结构以及相关的普遍价值。”（268）《伽泰》中，献祭一词几乎等同于思想。苏鲁支向火敬拜：“以火供奉崇敬，我要尽可能地想到正义之神！”（《耶斯纳》）

105.阿契美尼德王朝的宗教 106.伊朗国王与新年庆典 107.麻葛的问题；斯基泰人 108.马兹达教的新方案：豪麻酒祭 109.密特拉神的提升

110.阿胡拉·马兹达与末世论的献祭

《耶斯特》中，阿胡拉·马兹达经常向比自己低等的神祈求与献祭，好像是因为心力憔悴，而不得不向某些动物或者甚至是敌人求助。但是伊利亚德认为，他是以祝圣献祭的方式向某些神灵礼拜的，这体现出的是阿胡拉·马兹达的祭司功能，强调了仪式和祈祷本身的创造性力量。

111.死后的灵魂之旅

112.肉体的复活

复活构成末世论想象的一个部分，彻底完全的更新世界就是一个全新的创造，它再也不会因魔鬼的攻击而损坏，这个印欧民族共有的概念在印度/伊朗得到了推进。

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第十四章：列王与先知时代的以色列宗教

113.王权与王国：宗教融合的顶峰

王权曾是一种外来的体制，一些反对者对于立王的要求表示反对，因为在他们眼中雅威是以色列唯一的王。但是雅威其实是支持的，撒母耳膏立扫罗为王后，扫罗受到雅威的灵的感动。国王就是上帝的受膏者，是上帝的儿子，雅威赠与他普世的权力。“王权被解释为雅威与大卫王朝之间一种新的约定，是西奈山圣约的延续。正是在这种将外来体制作为神圣历史的新行动重新赋予意义中，我们可以察觉到以色列王权思想的起源。”（286）

114.雅威与他的造物

整部《诗篇》都尊雅威为国王。但是“神圣王权的观念并不是建立在君主体制之上的。这一概念十分古老，上帝是世界的主宰，正是因为他创造了这个世界。”（287）他矛盾的性格展现了一种整体性形式，他的正义同时是道德的、宇宙的和社会的，这构成了世界的基本法则。

作为雅威的的仆人，人必须活在对上帝的敬畏之中。服从就是完美的宗教行为。不服从便是罪。但是这种不安感也没有妨碍对雅威的信任和因蒙受神恩而产生的喜悦。而这就是人和神的全部关系，对于《旧约》神学，人神合一的说法是不可能的。人的宗教理想就是做一个正直的人，认识并尊重律法，即上帝的命令。

115.约伯，备受磨练的义人

“如果万物都依赖上帝，而上帝又是不可测的，那么人便不可能判断他的行为，因此，也就不可能判断他对撒旦的态度……对于信仰者而言，《约伯记》是对恶与非公正、不完美与恐惧的一种解释。因为，万物是由上帝所主宰的，都体现了上帝的旨意，无论什么事情发生在信徒身上都必有其宗教意义。但是，如果以为没有了上帝的帮助，人便能够了解‘邪恶的奥秘’，那非但徒劳无益，而且同时也是不敬的。”（291）

116.先知时代

以色列宗教史中重要的不是主持祭祀的职业先知，而是出于一种特别的使命的，不代表任何氏族、圣殿、国王，直接作为上帝的使者来传教的先知。这些先知热切虔诚地相信，其使命是真实不妄的，传道也是迫切需要的，甚至被认为发疯了。但是这种疯狂恰恰是因为上帝可怕的临在以及巨大使命带来的情感震动。

117.牧羊人阿摩司；错爱者何西阿

阿摩司批判祭祀中参杂的迦南宗教中的纵欲因素。何西阿坚持不懈地抨击巴力与雅威信仰之间的融合。“这实际上是宇宙论的宗教与对唯一的神、世界的创造者以及历史的主宰的信仰之间的冲突。”（295）

118.以赛亚：“以色列余民”将回归

以赛亚首先抨击犹大和以色列王国中的道德社会体制。批判国王，认为祭祀、祷告是不够的，唯一真正的奉献就是行公义、做善事。一切军事、政治上的结盟都是空想的，唯一真正的希望是信仰雅威。“你们若是不信，定然不得立稳。”（《以赛亚书》7:9）

119.对耶利米的应许

阿摩司期待的是上帝新的爱的行动所带来的救赎，以色列可以重回年轻的日子。而耶利米则大胆地希望人类彻底新生。耶利米热切期盼天地混乱之后新世界的建立，期盼着一个新的圣约。

120.耶路撒冷的陷落；以西结的使命

耶路撒冷的陷落导致许多人怀疑雅威的力量甚至是其存在，接受征服者的神灵。但是对于另一些人来说这场灾难就是主发怒的最好证明，这些都是先知们不厌其烦地预言过的。以西结强调的是不忠妇人的主题，这场历史浩劫就是上帝与以色列婚姻关系的危机。

121.对于历史的恐怖的宗教评估

先知批判的迦南宗教中的献祭，他们称其为行邪淫。但是这种“邪淫”，实际上是宇宙论宗教中最普遍的形式之一。这种信仰被雅威的信徒斥责为最糟糕的偶像崇拜。宇宙论宗教被彻底地批判，整个自然界都被指责为不洁，因为它们被迦南丰产神灵的祭祀污染了。“完全洁净且神圣的地方就只有沙漠，也只有在那里，以色列人才保持了对其上帝的忠诚。”（302）先知们要改革的不是仪式，而是人们的态度。

宇宙论宗教所赞同的那种生命之喜悦只是一种幻想。“宇宙论宗教的传统形式，如丰产的秘密、生死之间的辩证统一，所提供的都只是虚假的担保。事实上，宇宙论宗教鼓吹着这样一种幻想，认为生命不会停息，因而尽管有着严重的历史危机，民族与国家也会永远存在。”灾难都是历史的，都是会过去的，但是先知们则警告，灾难不仅仅是历史的，国家和民族是会被彻底毁灭的。“先知们不停地预言着未来，为的就是要改变现状，从而促使一种内在忠诚的转变。他们对当时的政治热心本质上是宗教性的。”（303）以色列民族的一种真诚的内在的悔改，是以色列在历史中幸存下来的唯一可能。先知们赋予了历史以价值【独一无二的民族的价值】，历史事实变成了人面对上帝时的处境，并获得了一种前所未有的宗教价值。历史的意义首次成为一种上帝的神显。

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第十五章：狄奥尼索斯，或复得的至福

122.“二次诞生”之神的显现与隐匿

狄奥尼索斯是宙斯和一个人类国王的女儿生的。孩子还没出生的时候，妒忌的赫拉设下圈套，让宙斯雷劈公主导致早产，宙斯就把早产婴儿缝在自己的大腿里，几个月后狄奥尼索斯诞生。狄奥尼索斯是二次诞生的，他也是所有人神结合的后代中唯一真正的神。

狄奥尼索斯可能进入希腊的时间相当晚，他是一个外来神，可能是一个色雷斯的神。狄奥尼索斯必然会招致对抗与迫害，因为他激发的宗教体验威胁到了整个生活方式以及普遍价值。这是对奥林匹斯宗教最高地位及其体制的一种威胁。“对于任何绝对的宗教体验的抵制，因为要得到这样的体验，只有否弃其它所有的一切（无论是内心的平静、人格、意识、理性还是别的什么）。”（307）

狄奥尼索斯是一个突然显现又神秘消失的神。他无法琢磨的显现和隐匿在某种程度上反应了生命本身的出现与消失，即生死交替及其最终合一。消失或隐匿都是对于冥府之旅或死亡的神话式表达。

123.公共庆典中的古风

124.欧里庇得斯与狄奥尼索斯狂欢祭

欧里庇得斯在《酒神的伴侣》中描写了狄奥尼索斯“对抗、迫害然后凯旋”的主题。他的崇拜首先在希腊不被人承认，于是他就愤怒地率领一队女祭司从亚洲打到他母亲出身地底比斯城下，结果底比斯国王的三个女儿否认她们的姐妹曾生下一个神，于是狄奥尼索斯就疯狂地袭击她们。后来他被国王关了起来，不过又成功出逃，并完成复仇。

狄奥尼索斯的崇拜仪式于其他仪式不同之处在于，他们将其视为一种宗教体验而非精神变态的危机，不论它是来自神的惩罚还是赐福。“很少有这样一个神带有如此多的远古特征，而在某个历史时期突然出现：其仪式中有兽形面具、阳具崇拜、撕牲、生食、食人肉、发狂以及狂热。最值得注意的是，尽管保持了一种史前的传统，但当狄奥尼索斯祭祀一旦融入希腊人的精神世界时，有创造出了新的宗教价值。”（313）狄奥尼索斯仪式中的出神，实际上意味着为神所填满。

125.当希腊人重新发现神的临在时

“与其它希腊神祇相比，狄奥尼索斯的显现及其化身更加多样和新奇。他总是马不停蹄，他的足迹遍布各地，在各个民族里，融入每个宗教背景中，与不同的神结合在一起……俄耳甫斯教便是间接地受惠于狄奥尼索斯的传说。超过其他的奥林匹斯神，这个年轻的神不断地以新的化身、意想不到的神谕以及末世论的希望来满足他的崇拜者。”（318）

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第一卷就结束了。

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