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*印度的东西惊人的前卫……
本期是《宗教思想史》第二卷。节目中对照的英译本是芝加哥大学出版社1984版。现在我们开始正题：
第二卷：从乔达摩·悉达多到基督教的胜利
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第十六章：中国古代宗教
126.新石器时代的宗教信仰
127.青铜器时代的宗教：天帝和祖先
128.典型意义的王朝：周
周初的天帝还保留着拟人性和人格神的特征。而在之后的孔子和诸子百家对天的赞颂中，天帝开始失去其宗教本性，而变成了一种抽象的秩序和道德律令的保证。（466）
要注意北方萨满教对道教实践的影响。中国史官往往试图在文明和蛮夷信仰和实践之间划出界限。但是蛮夷进入中华文明并施加影响是非常常见的。比如说楚国文明。“他们的王国大约建立在公元前1100年。吸收了羌文化的楚人起源于蒙古族，其宗教特征是萨满教和出神术。中国在汉朝获得统一，虽然破坏了楚文化，却使其宗教信仰和实践扩展到全国。可能它们的一些宇宙神话和宗教实践为汉文化所采纳；至于其出神术，则出现在了道教的圈子里。”（468）
129.世界的起源和构成
130.对立、转化与综合
131.孔子：礼的力量
以道家为代表的，以道为主要符号，强调阴阳互补、宇宙节律的主张认为一种和谐的存在只有在太初时代（社会组织和文化产生之前）才有可能。而孔子则认为一种宇宙和谐的存在只有在一个公正的文明社会里面才能实现。伊利亚德认为虽然孔子在中国被放在哲学史范围里进行研究，但是他的道德和政治改革的真实源泉是宗教的。孔子从来不拒绝传统的天神和祖先崇拜，并且主张振兴礼乐的宗教功能。
孔子主张一个人必须奉行祭祀和传统仪式，这是构成君子生命的一部分。“恰当的意识行为的任何一部分都会释放出一种巨大无比的巫术-宗教的力量……行为举止要循规蹈矩，以体现宇宙之和谐。”（475）君子必须关怀人类的存在，因为他活在今生今世，在这一点上，他和柏拉图类似，孔子主张为政之道无它，乃在于维护大多数人的和平与幸福。但是对于柏拉图所无比重视的灵魂，孔子不否认其存在，但是怀疑其重要性：“敬鬼神而远之，斯为智矣。”
132.老子和道家
道是不可名状的。道不是一种强有力的社会秩序，道应该激发强化其阴性潜能，“柔弱”、谦卑、不争。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪：常德不离，复归于婴儿。”道家想要到达双性同体，回到一种远古时代人类所处的完美之境，一种太初存在之始的创造状态。道家对待妇女的态度与封建中国主流意识形态是大相径庭的。
“道家的出神术在起源和结构上具有萨满教的性质。”（479）庄周梦蝶的例子显示出“圣人精神摆脱一切的限制并显现在道的统一性/整体性之中，他就生活在一种完整的出神状态。与某些瑜伽行者一样，这种在世间存在的悖论状态有时用异乎寻常的神的全能来表达。”（480）
133.长生久视之术
哲学性质的道家和宗教性质的道教之间的区分是有意义的。道士的最终目标是成仙。道士懂得某些长生术，其基本原理就是养生，而养生的哲学基础就是大宇宙与身体小宇宙的对应，具体操作比如一些特别的服气法，就是所谓胎息。还有一种就是房中术，而房中术同时亦是一种仪式和冥想。道士必须行房而握固不泄。“事实上这是道教典型的撄宁理想：避免元气外泄……握固不泄可使精液与气相混合，在体内循环，或者更加确切的说，由下丹田上升到脑部上丹田，从而焕发生命的活力……道教房中的主要一个目标，就是要将精子与下丹田的气相和合，以便在那里，也就是在肚脐之下练就新的长生不老之体——玄胎……此种纵欲是严格仪式性的。”（483）伊利亚德也强调道家房中术很有可能收到印度性力派的影响。
134.道家和炼丹
伊利亚德强调炼丹不仅仅是为了长生不老，还要注意其中获得生活的喜乐和精神的自发性技术。中国炼丹术士和西方同行一样通过提高时间节律参与自然造化。
外丹被认为是显教，而瑜伽型的内丹则成了一种秘教。炼丹术士的身体成为了丹鼎，无需外部的植物或者矿物，身体里纯粹的金属（或者说灵魂）就在体内与精气一起循环和融合。行气就等同于房中和炼丹，而女子则类似于丹鼎。
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第十七章：婆罗门教和印度教：第一哲学和拯救之道
135.一切皆苦
印度次大陆的雅利安化和印度教化是在各种深刻危机中完成的。解除痛苦乃是一切印度哲学家与禅修的目标。佛陀说：“一切皆苦，万物靡常。”这就是后奥义书时代宗教思想的基本主题。“在这种普遍的痛苦中，教义、沉思、禅定和解脱之道便有其存在的合理性了。”（489）
但是伊利亚德又强调，印度宗教中没有一种启示得出绝望的结论。痛苦被视作解脱的必要条件。普遍的痛苦具有积极的鼓舞人的价值，它提醒圣者和苦行者获得自由和幸福的不二法门就是：遁世、舍弃财产和苦行、与世隔绝。除此之外，痛苦乃是宇宙的必然。
136.获得无上“正觉”的方法
奥义书之后的印度宗教思想就把解脱和“觉”，即意识到一开始就存在，只是人们未能认识的境界等同起来。无明——其实就是对自我的无知——就是遗忘了真我。真正的知识就相当于觉。【启蒙哲学中理性的自我意识】
137.观念的历史和文献的年代
138.体系化之前的吠檀多派
吠檀多字面意义是吠陀之末，指奥义书，作为一种和数论与瑜伽不同的哲学体系。商羯罗之前的吠檀多思想强调作为对于个体来说的无明体验的摩耶。摩耶就被等同于无明，被比拟为梦幻，现实和梦境是一样虚无缥缈的，只有唯一一种实存，即梵，只能在瑜伽坐禅的经验中把握自我的时候才能在永恒的当下觉醒。（详见卷三）
139.数论-瑜伽派中的神我
数论派继承奥义书强调解脱过程中知识的决定性作用。早期数论派大师的独创性在于他们认为，“真正的科学是以自然、生命以及心智活动的结构和动力进行缜密分析为前提的，只有通过持续的努力以把握神我purusa之独有样态才能完成此缜密分析。”（494）
数论派和瑜伽派的主要差别在于以下两点：数论派是无神论的，瑜伽派是有神论的，后者设定了一个主（自在天）的存在。前者认为解脱的唯一途径是形而上学，而后者则强调坐禅术的重要性。
对于这两派来说，世界是实有的（与吠檀多派不同）。然而如果世界存在并且延续，那么其存在性和延续性仅仅在于神我的“无知”。这种无知就导致了痛苦和奴役，在神我获得解脱的时候，受造物作为一个整体，就将重新融化在原初物质prakrti中。
神我是不可言说的，是消极的 。《数论颂》：“观者，孤立、持中，仅为一个被动的旁观者。”那么这个纯粹被动的，没有欲望的永恒的神我是怎么和我们流变的心灵生活的经验发生关系的呢？人是通过“觉”（菩提）这一手段认知和理解的。但是觉是作为原初无知/自性prakrti的产物，但是它是一种细微的产物，而如果仅仅是一种自然产物，一种现象，那么它活动的范围就是在其他现象之间，而不能够认识超越现实的神我。因此，神我是不能被与现实知识有关的途径所认识的。这一问题超出人类理解力。
140.创世的意义：辅佐精神获得解脱
原初物质/自性与神我虽然都是实有的、永恒的，但是前者是有动力的（主动的），它有三种存在模式，称之为三德gunas：萨埵（sattva，光明与智慧，纯粹的心智活动）；罗阇（rajas，驱动力和精神生活，情欲、感官行为）；多磨（tamas，静止的惰性和心智的晦暗，物质世界的活动）。当自性偏离了原初的完美永恒状态时，自性则由大谛mahat转化为我慢ahamkara（均匀的统觉），其不是个人的经验，但是自我的意识逐渐生发。从自性分化出去发展为两个方向，一个是客观现象世界，一个是主观现象世界。
这一世界生成原则体现出一种特殊的一元论。所有的心灵经验实际上都是一种物质过程，德充满着整个宇宙，人类和宇宙之间有着不可分割的互感关系。宇宙和人类只有程度上的差别没有本质上的不同。
事物递进式的发展/创造诞生出无穷的形式，但是这种形式并不是机械无意义的。数论-瑜伽派有一种具有目的论特点的观念。创造的使命必须服务于精神，否则就是无意义的。这里所说的精神不是某种意识状态，因为意识状态也仅仅是比较复杂的、细微的物质活动。神我虽然被宇宙创造的幻想遮蔽，但是原初物质/自性却受到一种为了解脱神我的“目的论直观”的推动。《数论经》：“从大梵到最后一片草叶，创造都是为神我之利益而存在，直到神我获得至高的知识。”
141.解脱的意义
精神生活中最精细的部分就在于萨埵的光明状态中的智慧（菩提）所具有的一种特性，即反映神我的特性。神我不会被这种反映所扰动，就像一朵花反映在一颗水晶里面，智慧里面就会反映出一个神我。因此，如果认为智慧中的神我就是“我”本身的话，那就是生活在了虚幻之中。而关于拯救的知识就是否认痛苦与我们的关系，把痛苦仅仅看作一种客观事实，外在于精神，没有任何价值和意义。把一切虚幻的属性从神我那里剥除。只有人类经验把自己的“我”等同于了神我，才会存在痛苦。而当神我被真正接受时，价值判断（智慧）的功能实际上就被取消了，苦非苦，仅仅是一个事实。这个时候，我们就获得了神我的自由、永恒与静止，我们所遭遇的一切（感情、痛苦、思想）也就不再属于我们了。
所以说智慧（菩提）就是原初物质/自性最微妙的显现，它充当了最初的启示而推动了整个解脱的过程。当这种启示一旦实现，智慧以及其它一切感官感觉就会从神我之中抽离，而被原初物质重新吸收，神我就恢复了最纯粹的状态。【真正的智慧恰恰在于抽身】《数论颂》：“再没有什么比自性还要敏感的；只要它自语‘我被认识了’，就不在神我的面前显现自己了。”这就是生解脱。智者会继续活下去，仅仅是因为羯磨的残余还没彻底消失，就像陶器虽然做好了，但是陶轮仍然旋转。（498-499）神我无生无灭，并不被束缚，也不欲望解脱。神我是纯粹的、永恒的和自由的，自持的。渴望解脱的仅仅是人类，一切苦难也外在于神我，仅仅是与人类自己的人格asmita有关。而当神我意识到自己的永恒、自由的本性，这就是所谓的“解脱”。【这里有点难，如果神我已经是完美和永恒的，那么为什么神我会有欲望去意识自己呢？这一意识的行为难道不是“我”的行为吗？神我以自己为目的，同时也是“我”的目的，当“我”意识到这个目的的时候，“我”就摆脱了“我”，从而进入了神我。】
【前方很神奇】数论-瑜伽派把现象的无限多样还原为一条原则，即原初物质/自性。然而，这一教义却是以神我的多样性为前提的，尽管它们的本性基本是同一的。“因此数论-瑜伽派把看上去极不相同的事物——物质的、生命的以及心智的事物统一起来，并且（尤其在印度）把那看上去单一而普遍的事物，亦即神我孤立起来。每一个神我实际上都是孤立的，因为神我不与世界发生联系，也不与其他神我发生联系。宇宙住满了这些永恒的、自由的、静止的神我——也就是相互之间毫无关联的单子。”（499）【在读到这段之前我一直认为神我是某种超验的一，结果实际上是无窗单子？而且感觉也不能完全说是单子，因为神我一开始是和原初物质平行的。这很像拉怀勒说的大一……（虽然我对拉怀勒完全不熟，豆瓣上一位友邻有一个十分钟速成拉怀勒，里面第八条有讲拉怀勒的大一。）】
142.瑜伽：心注一处
除了一种不成体系的，仅仅作为修行方法的瑜伽之外，还有一种形成了学派的古典瑜伽。波颠阇利认为知识仅仅是为争取自由奠定了基础；获得自由则要靠苦行和坐禅。波颠阇利把瑜伽定义为抑制意识状态。意识状态有三层：错误和幻想；正常的心智经验；瑜伽带来的超心理体验。瑜伽论的目的就是用最后一种超感官的经验取代前两种由逻辑和形而上学谬误导致的经验。
瑜伽派认为一个人不去行动与苦行就什么也得不到，需要亲证意识状态（cittavrttis字面意思是意识的漩涡），便不能驾驭它而消灭它。只有通过亲身经历才能获得自由。这一消灭意识的行动面临重重阻碍，主要的问题在于一种潜意识深处的熏习vasanas会无穷无尽地生成各种意识漩涡。要彻底除灭意识状态，就必须打破潜意识-意识的循环。
瑜伽坐禅的出发点就是心注一处。它的对象可以是实体对象，一种思想，或者是自在天。练习心注一处就要控制两种心智流：感官活动（生理）和潜意识活动（心理）。《瑜伽经》中提出八支angas（即心理-生理学修行方法）：禁制；劝制；坐法；调息；制感；执持；禅定；三昧。
143.瑜伽术种种
禁制有五种：不害、真诚、不盗、不淫、不贪。所产生的是洁净状态。劝制就是清净、安静、苦行，以自在天为一切行为的动机。坐法是瑜伽的开端，其要义就是毫不费力地保持同一种姿势，这样才能心注一处。坐法是消除人类存在特性的第一步，它结束了身体的运动型和有效性，把多样性化约为一种静止、神圣的姿势，消除人类的局限性，拒绝服从人类的天然倾向。调息就是训练呼吸，让呼吸可以不随着环境和心智的张力而变化。通过调息获得一种入睡的节律，瑜伽行者在没有牺牲清醒的情况下能专注于各种睡眠所特有的意识状态。当瑜伽行者彻底摆脱人类局限后，他就可以通过制感来检验自己的凝神程度，感官可以不再受外物支配而完全坚守自身。制感就是心理-生理苦行的最高阶段。而禅定则是一种神奇的渗透，可以与外在事物进行同化。“瑜伽禅定的特点在于它的连贯性continuum，以及始终同瑜伽相伴随并引导瑜伽的那种澄明状态。”（503）【这里伊利亚德特别指出，这种渗透不是柏格森意义上的直觉，把我吓了一跳，因为我就是这么想的……】
144.神在瑜伽派中的角色
神就是自在天。自在天不是造物主，但是它可以加快解脱过程。此神的帮助并不是通过欲望或者感情实现的，而是一种处在自在天和神我之间的“形而上的互感”，这种互感源于二者结构的对应性。自在天也是一个神我，只是它早已解脱，不受苦和不净的影响。自在天的本质本能地与通过瑜伽寻求自由的神我携手共进。可以说，自在天不是一种全能的创造神，而仅仅是瑜伽行者的原型——一个大瑜伽行者【感觉很萌】。
145.三昧与神通
三昧不单是一种知识，而是一种状态，一种瑜伽派所特有的平衡状态。三昧是一种沉思状态，在这种状态下，思想能够直接把握对象的形式，不需要借助任何范畴和想象。当三昧固定在某个外物上时，即为有想三昧，故而不是真正的解脱，而只有排除任何外物关系的三昧，即无想三昧才是真正的对神我的揭示。有想三昧仅仅是无想三昧的手段，这是一种从知识向状态的过渡。
“神通”则是在达到三昧之后的特别能力（飞行、隐身），但是这种能力实际上依然远离绝对的自由，它们实际上是通往无想三昧的障碍。
146.最终解脱
三昧一语表述的状态和知识是指在意识中没有了对象，而不是指意识的缺失，相反，意识充满了对于存在的直接、整体的直观。三昧的平衡就是把现实的不同形态重新整合在一种形态之中的实践：整合在现实世界尚未主-客二分的无形态的原型、无差别的丰富性中。伊利亚德强调，这种重新整合绝不是倒退回太初的无差别，重点恰恰在于这里的生解脱者是在自由和超意识的维度上的回归。“他是在确立了一种全新的、悖论的存在模式之后，重新整合了太初的丰富性：这个存在的模式就是自由的意识……它仅仅存在于绝对的存在（大梵）之中。”（508）
印度思想在证明了世界存在的虚幻性之后，却在其中依旧肯定了一种目的，一种追求自由的意识。
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第十八章：佛陀及其同时代人
147.太子悉达多
佛教是唯一一种宗教，其创始人并不声称自己是某个神的先知/使者，也拒绝神-至上存在的观念。他主张自己是一个觉者，是引路人和精神导师，他的说法目的就是为了众生获得解脱。而正是这一救世主般的身份把他的学说变成了一种宗教，把悉达多这位历史人物变成了神。
148.大出家
149.悟道；传法
150.提婆达多的破僧；最后的度化；佛陀般涅槃
151.宗教环境：游方的苦行僧
【佛陀的故事很有趣也很感人，笔记里我就不复述了，509-516】
152.大雄和世界的拯救者
佛陀从来没有遇见过大雄。两者都出身军事贵族种姓（刹帝利），有反对婆罗门的倾向。他们都是异端，否认至上神的存在和吠陀天启的思想，弃绝无用残酷的献祭。大雄是耆那教的24位祖师中的最后一位。他出身王子，在三十岁时放弃财产出家，穿上游方苦行僧的衣服，13个月之后，他脱下了苦行服，赤身裸体，穿着天衣，实行十三年的苦行和坐禅，最终在一颗娑罗树下获得了全部知识成为了一名胜利者（jina），以后他的门徒就称为耆那教徒。
153.耆那教的教义和生活
大雄教义对自然的结构感兴趣，对分类和数字也很热衷。大雄否认单一上帝，但是不否认诸大（诸神）。耆那教具有的一个明显的古代结构的典型特征就是泛灵论。一切事物都是有灵魂的，动物、石头、水滴……而尊重生命作为耆那教徒的最重要诫命，这一泛神论信仰造成了无数困难。“僧侣走路的时候必须清扫前面的路面，日落以后不得出门，以免杀死某些微小的动物。”（519）见习者会得到一只乞钵、一把清扫前路的拂尘以及一小块纱布，说话时用以掩盖口鼻，免得飞虫吸入。伊利亚德还强调，耆那教中以尼众与女居士为多，可以推测这些妇女从大雄深深根植于古印度精神的教法中发现了对抗婆罗门正统的社会平等精神。
泛灵论、主张绝对尊重生命的教义看似与贬低人类生命，视饥饿而死为最高贵的死法的教义是矛盾的。单单尊重生命是不能让其获得神圣性和宗教的意义的，尊重生命仅仅是获得超越精神的条件。
154.正命派和万能的命运
佛陀认为瞿舍梨是他最危险的对手。他曾是大雄的门徒和伙伴。瞿舍梨与同时代人不同之处在于他是一个极端的宿命论者。“人的一切修行都是无用的。”思想体系的基石就是命运。他反对印度流行的关于“业”的学说。一切事物在经历840万大劫后无需任何修行最终自然得到解脱。佛陀认为宿命的教义就是一切教义中最危险的。但是这一决定论却激励着瞿舍梨去研究自然现象和生命规律：他按照感官数目对生物进行分类，提出在自然界内部发生变化的教义。
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第十九章：佛陀的基本教义：从永恒轮回的畏怖到不可言说的快乐
155.有人身中毒箭
佛陀从未将佛法纳入任何体系，他拒绝讨论哲学难题，也不公布教法中的一些基本要点，比如佛者入涅槃的状态。这种沉默造成了很多异见，最终形成了各种学派。
究其本质而言，佛陀反对婆罗门和沙门的宇宙论和哲学思想，也反对前古典时代的的数论和瑜伽派的方法和技术。世界不是由任何的大神（善或恶）创造的，世界仅仅是持续存在着，并由人类的善、恶诸行为所维持。他拒绝对于数论-瑜伽派核心的神我的思考。这一点在他和鬘童子的对话中表现得淋漓尽致。鬘童子抱怨世尊不肯回答下列问题：世界永恒还是不永恒？有限还是无限？灵魂与身体相同不相同？等等。如果世尊不说自己的想法，那么就要承认自己实际上不知道这些问题的答案。佛陀于是就讲了一个故事。有一个人身中毒箭，他的亲友为他请来了医生，结果这个人却说：“我不要除箭，我要知道射我的人是谁；出身刹帝利还是婆罗门；是高是矮是胖是瘦；城里人还是乡巴佬；我不要除箭，我要知道那支箭什么样子……用什么弦……箭翎用什么羽毛……箭镞用什么做的……”还没等这人这些问题弄清楚，这人就死了。而那些要解决各种哲学问题后才接受圣道的人也是一样。佛陀拒绝讨论这些问题是因为这些问题是没有用的，与梵行无关，不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉和涅槃。佛陀只教导一件事，就是四圣谛。
156.四圣谛和中道；为什么？
第一谛是苦。苦不仅仅是痛苦，即使是各种各样的快乐，甚至一些禅定获得的境界也都是苦。苦之所以苦，是因为其变动不居，无常。
第二谛指出苦的根源在于渴爱。渴爱不断寻求新的快乐，其有三种：感官快乐、渴望永恒、渴望断灭。渴望断灭与其他渴爱一样受到谴责，其会导致自杀，但是这并不是一种解决办法，因为无法中止永恒轮回。
第三谛指出脱苦就要消除渴爱。这就是涅槃，涅槃就是断绝渴爱。第四谛便指出了中止痛苦的道路。
佛陀的疗法就是四圣谛，这就是治疗人生诸恶的方法，这个方法就是中道。中道就是避免两种极端：以感官快乐追求快乐或以过度苦行追求精神幸福。中道又称八正道：正见；正思维；正语；正业；正命；正精进；正念；正定。
157.一切无常的教义
奥义书与数论-瑜伽派都承认自主性的精神原则，即自我或者神我的存在，而佛陀则似乎否认和回避这一原则。佛陀即不肯定自我，也不明确否认自我，因为：“相信自我的存在就陷入了常见的异端；否认自我则陷入了断见的异端。”否认自我的存在是因为世尊认为对于自我的信仰会导致不着边际的形而上学论战，助长智慧的傲慢，关于自我与涅槃只能在正觉的经验中解决：在思想和语言的层次上是无法解决的。
158.涅槃之道
涅槃是今生可见的。但是佛陀强调，在瑜伽行者中只有他（及其弟子）看见并且涅槃。这种眼力在佛典里被称为阿罗汉之眼，这种眼力需要通过某种特殊的禅定和冥想才能获得。【见528】
159.坐禅的方法和般若的觉照
涅槃不是知识的对象。关于涅槃真实性的信仰起源于亲证性的瑜伽。佛陀最具启发性的贡献在于他详细叙述了坐禅的方法，把苦行生活和瑜伽术与求知的过程结合了起来。但是对于瑜伽型苦行的掌握和对于佛法的理解很难被同一人所掌握，在佛教历史上，这种二分法一直存在着。有些认为通过般若【智慧】可以直接涅槃的辩护中体现出的就是一种反神秘主义倾向，也就是从形而上学家的立场抵制瑜伽修炼。
160.涅槃的悖论
佛陀把涅槃比作火焰熄灭。但是伊利亚德强调，对于印度思想，火焰熄灭并不代表彻底湮灭，而是火焰被压抑在了某种蜇伏状态。从某种角度上说，存在就是虚无。入涅槃者不存在（以普通世界的眼光来看），但是他们的确存在在涅槃中。可以说这是一种别样的存在模式。佛陀还有一个寓言即破裂的卵子，用以形容他对存在的轮回的打破，表达了对于任何有限世界的彻底断灭：世界的湮灭和对于每一种有限境况的超越。
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第二十章：罗马宗教：从起源到对酒神崇拜者的迫害（约公元186年）
161.罗慕洛斯和献牲
162.印欧神话的“历史化”
罗慕洛斯杀弟与印欧民族的宇宙起源有着某种相似性。这种献给罗马神灵的血迹给罗马人留下了恐怖的记忆，700年后的贺拉斯依然认为这是一种起源性的过错。但是尽管如此，罗慕洛斯依旧是一个典范，一位开国者-立法者，武士和祭司。
杜梅泽尔注意到罗马人和萨宾人的战争，与斯堪的纳维亚神话中的核心情节有着惊人的对称性，埃西尔神族（奥丁与索尔）和瓦尼尔神族（丰产与富裕之神）之间的冲突，但是根据Snorri Sturluson描述，一会儿这一族胜利，一会儿那一族胜利。后来双方厌倦了这种代价高昂的战争，于是就讲和了，由于瓦尼尔的丰产与财富，奥丁神族也臻于完善，两族和为一体，再也没发生冲突。罗马人与萨宾人的战争也是如此，两族人实际上是互补的，战争的结束也不是因为分出了胜负，而是由于女人的调节。
这场战争反映了某种历史真相：本地人与印欧征服者的融合。伊利亚德提醒我们之前说过印欧的三元主义。神话中平行的三元神（巫术与司法、战神、繁殖与经济）在罗马历史中通过时间顺序变成了一段前后相续的历史（罗慕洛斯-塔提乌斯、图卢斯·豪斯特里乌斯、安科斯·马尔修斯）。罗马人的宗教特色：反形而上学和现实主义倾向。
163.罗马人宗教精神的特点
罗马人很注重异常现象和偶然事件。任何异常现象：灾异、怪诞的自然现象都预示着诸神与人的关系出了危机。因此解读异常现象的祭司就是必要的，解读完毕之后，需要进行洁净仪式。但是罗马人也保留拒绝征兆的权利。有个执政官-占卜官，每逢出行就坐在密不透风的轿子里，以便不去看见有碍他计划的预兆。
罗马人缺乏神话想象力，漠视形而上学，但是对具体个别且直接的事物感兴趣。宗教特点是实用主义，他们将有机的集体——家族、宗族、祖国——神圣化。个人只有属于一个集体才有意义，这一社会特征体现在罗马人强调的pietas礼敬。礼敬并不仅仅要奉守仪式，还是要尊重人与人之间的自然关系。除了对神要保持礼敬，对于所属集体的成员、城市甚至全体人类表示礼敬。“万民法”甚至规定了外国人的义务。希腊哲学影响下，人性的概念变得清晰，人类变得像一个家庭一样。
【164-168章的内容：罗马的每一个神灵都有一个独立的祭司，对于他们有着非常严格的禁忌和义务。并且祭司仅仅负责祭祀仪式，祭司是处于历史之外的人物。他并不负责传达上天的旨意，这是占卜官的责任。占卜官也不必解读未来，他的作用仅仅是决定某个特定计划是否符合神意，神的工作仅仅是点头摇头（降临某种征兆）。在第二次布匿战争结束前，罗马贵族引进了第一位亚洲神灵，大母神库柏勒，他们认为罗马注定要在东方扮演重要角色。罗马人被亚洲神灵吸引，但是他们纠结于既要控制外来宗教，又要担心不能失去这些宗教带来的好处。两次大战后，大量难民和外国奴隶聚集到罗马，某些阶层的居民脱离传统宗教。前四世纪，整个地中海地区对于个人宗教经验的需求越来越强烈，而这种宗教经验只有在一些秘密的宗教聚会，即脱离国家控制的秘密社团里才能获得。前186年罗马官方发现城内出现了酒神崇拜，官方进行了调查和残酷镇压。官方声讨这种秘密团体的危险性，也就是军事政变的危险性。对于酒神崇拜的镇压也成为迫害基督徒的一个范例。】
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第二十一章：凯尔特人、日耳曼人、色雷斯人和盖塔伊人
170.印欧文化的遗产
凯尔特文化源远流长，爱尔兰许多观念和风俗见载于古印度文献，爱尔兰语的诗律和梵语、赫梯语的诗律类似。德鲁伊十分强调记忆的重要性，古爱尔兰的法律是用韵文书写的，以便于记诵。凯尔特人群中有一个强有力的祭司集团作为神圣传统的守护者，他们恪守传统，使得印度-伊朗人以及意大利-凯尔特人的社会能够保持一个共同的文化遗存。根据恺撒的罗马化解释，凯尔特人最崇拜的是墨丘利，高卢语中是鲁格。他的特征是具有巫术-灵性的能力，所以说墨丘利可以与赫尔墨斯对应。
171.我们有可能重构凯尔特万神殿吗
172.德鲁伊及其秘密教义
德鲁伊是祭司，也是老师、学者、哲学家。德鲁伊强调对青年人教育的重要性，根据恺撒的《高卢战记》，有些年轻人在德鲁伊的学校里学习长达20年。他们背诵诗篇，他们虽然在别的事物上运用希腊文字，但是他们并不认为应该把诗篇书写下来，这是因为他们不希望教材成为公器（公共财产），如果依赖书写，学徒期的德鲁伊就会忘记记诵。他们相信灵魂不灭，死后灵魂会进入另一具身体，这一信条可以让人们摆脱畏死之心，增强勇气。他们探索星体运行、宇宙和大地的尺寸、自然秩序等……尽管不同的凯尔特部落神名和信仰各不相同，但是德鲁伊们每年都会聚会一次。
凯尔特人有各种方式的人祭：他们刀刺献祭的活人，根据他抽搐和倒下的样子预测未来。罗马皇帝奥古斯都、提比略、革老丢相继镇压德鲁伊，目的是消灭高卢的民族主义，而三世纪后来自罗马的压力减小，凯尔特的民族宗教复兴，在爱尔兰，这一宗教结构一直持续到中世纪。
173.雨格德拉希尔和古日耳曼人的宇宙起源论
日耳曼宗教对于世界末日的神话充满兴趣，日耳曼创世神话中的世界树在其出现之前就已经预示了自己的败坏和毁灭，因为命运之神乌达就藏身在雨格德拉希尔的根系所扎根的一处泉水里。日耳曼神话中的命运女神决定每个生命的命运，不只是人类，也包括巨人和诸神。
174.埃西尔和瓦尼尔；奥丁及其萨满力量
之前提到过埃西尔神族和瓦尼尔神族之间的化敌为友整合为一个共同社会为结尾的神话。埃西尔神族的主神之一奥丁，他获取象征智慧和巫术力量的鲁纳文字的方式是将自己吊在雨格德拉希尔树上九个夜晚。这在结构上类似于萨满教的入会礼仪式：只有经历仪式性的死亡才能够获得那种秘密知识。奥丁也自废一眼作为献祭给巨人弥弥尔，以此获得啜饮智慧之泉的权力。
175.战争、出神与死亡
虽然在功能上奥丁与伐楼那相对应，但是奥丁也同时是一个战神。杜梅泽尔说：“在日耳曼人的意识形态和日常生活里，战争无孔不入，改变一切。”战争就是一种仪式，在神学上有合理性。战争首先是作为向战神的献祭，不论是牺牲者还是胜利者。其次战士战斗的出神特点与诗人、萨满和占卜者的出神有类似的特征。奥丁神的性格就来自这种对于战争、出神和死亡的高扬。但是这一血腥残酷的特征使得奥丁无法得到农民的喜爱，伊利亚德指出，如果我们看到奥丁的名字和农田、草原联系起来，那仅仅是因为奥丁本身自带的帝国主义特征，而非证明他有农业神的一面。
176.埃西尔神族：提尔、索尔、巴尔德尔
提尔是法律之神。最著名的例子就是通过对巨狼芬里尔的欺骗。根据预言，巨狼芬里尔将毁灭神族。他们就说服芬里尔玩一个游戏，设计用一条看不见的神奇绳索把它捆起来。这头年轻的巨狼虽然有所迟疑，但是还是答应了，但是它提出了一个条件，就是要一个神把手放在自己的嘴里作为抵押，保证不会伤害自己。只有提尔敢作出这个举动，当芬里尔发现自己无法挣脱时，就咬断了提尔的胳膊。杜梅泽尔评论：这个举动虽然暂时拯救了神，却是背信弃义之举，因此神圣社会的道德和神话力量就丧失了，变成了一个仅仅关心攫取和征服的世俗团体的缩影。
索尔是人们所喜欢的风暴神-战神。虽然不是农业神，但是他却受农民爱戴，他使丰收在望，保护村庄免受魔鬼侵扰。而因陀罗所具有的爱欲倾向，也体现在索尔的大锤在婚礼中所起到的功能。索尔把自己打扮成新娘和大锤结婚，骗过了偷锤子的巨人。
巴尔德尔的悲惨命运有着重要意义。巴尔德尔是一个善良的智慧的神，他做过许多噩梦，诸神决定保护他，让他刀枪不入，他的母亲让世间万物都发誓不能伤害他。但是洛基很不高兴，就乔装打扮套话巴尔德尔的母亲芙里格，结果得知有一件事物没有发过誓，那就是槲寄生，女神说因为当时槲寄生还太年轻，所以就没让它发誓。然后洛基就把槲寄生挖出来，交给巴尔德尔的盲人弟弟，让他把槲寄生扔在了巴尔德尔身上，然后巴尔德尔就死了。伊利亚德评价这个故事是理解世界历史的一把钥匙：从中我们看到这个平庸的时代之无可救药，善良和慈悲没有任何回报，巴尔德尔至少存在过，而这一存在就是对邪恶的抗议。
177.瓦尼尔神族；洛基；世界末日
洛基是一个神秘含糊的神，他是埃西尔神族的神，却试图伤害他们，他的所作所为令人困惑。杜梅泽尔的解释是洛基的角色就像是一个江湖骗子，心狠手辣，在末日大战时倒向诸神的敌人，是今世的魔鬼。日耳曼人的末世论中，最终诸神及其对手统统在末日之战中同归于尽，唯一活下来的巨人苏尔特点燃了宇宙大火，所有的生命都消失殆尽，之后一个新天地才诞生了。杜梅泽尔评论：这是印欧民族末世神话的斯堪的纳维亚版本。
【178-179章介绍了色雷斯人和盖塔伊人。狄奥尼索斯运动、俄耳甫斯神话的根源都来自于色雷斯。根据希罗多德，色雷斯人崇拜阿瑞斯、狄奥尼索斯和阿耳忒弥斯。在一些色雷斯部落中，对于灵魂不灭和灵魂脱离肉体的妙乐的渴望病态地成为对死亡的歌颂，他们在婴儿出生时嚎啕大哭，欢天喜地地为死者送葬。】
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第二十二章：俄耳甫斯、毕达哥拉斯和新末世论
180.俄耳甫斯、竖琴手以及入会礼的创立者的神话
俄耳甫斯的神力及其生平令人想起萨满实践。他是医生、音乐家；让野兽如痴如醉并支配他们；下至冥界，把死者带回人间；头颅被保留下来当作一个神谕（萨满的头骨）…… 这些萨满教因素实际上和前6-5世纪的希腊精神格格不入。因此可以断定，这位传奇歌手的年代在荷马之前。（这一强调也是为了把俄耳甫斯追溯到太初时期，作为荷马的祖先，比官方宗教代表的荷马更有说服力。）俄耳甫斯和狄奥尼索斯之间的关系也不容忽视。狄奥尼索斯和俄耳甫斯一样曾经将死者从哈德斯那里带回人间。俄耳甫斯因为崇拜阿波罗被疯女撕成碎片也是一种狄奥尼索斯仪式。
有关俄耳甫斯的文献见于前6世纪之后，但是他确实是一个生活在“荷马之前”的宗教人物，无论是时间上还是空间上（即指他生活在荷马文明的精神价值所不及的蛮族地区）。他不属于荷马的传统（拥有前希腊文明的巫术-宗教神力），但是他身上也带上了一定程度的希腊特色。他是一个出色的入会礼创立者，他所传扬的信息与奥林匹斯宗教大不相同。我们不知道俄耳甫斯入会礼的基本内容，只知道一个梗概：茹素、苦修、洁净、宗教教育。与其神学前提：灵魂转世/不灭。伊利亚德指出，阿波罗与狄奥尼索斯的讲和（俄耳甫斯的综合）也许是希腊精神想要通过两神共存来解决荷马宗教价值观没落所引发的宗教危机的方法。
181.俄耳甫斯教的诸神起源说和人类起源说：转世轮回和灵魂不灭
前6世纪的宗教思想家的问题是：每个人和神之间有什么关系？我们能否理解两者背后的统一性？狄奥尼索斯狂欢中，这一问题的答案就是无意识的人神合一的境界。而俄耳甫斯教则进一步在逻辑上推论出灵魂不灭/灵魂即神性这样的结论。于是，俄耳甫斯教以阿波罗的洁净仪式katharsis代替了狂欢仪式orgia。【我觉得要注意这里的kartharsis是不是亚里士多德意义上的kartharsis】
俄耳甫斯教既是秘传的也是大众的。柏拉图的某些叙述可以让我们窥见俄耳甫斯教灵魂不灭的内涵。灵魂因太初之罪困在肉体中。因此，灵魂进入肉体存在反而更像是死亡，而肉身死亡才是真正生活的开始。吃素也不仅仅是因为转世轮回信仰认为动物中有着亲人的灵魂，更重要的是拒绝吃肉就是拒绝了希腊宗教体系，即普罗米修斯创立的首次献祭而建立的体系。回归茹素即意味着结束祖先的过失，返回太初的幸福状态。
俄耳甫斯的神谱里把宇宙的统治者（宙斯）改造为他所统治世界的创造者。一生多的一元论是俄耳甫斯教的倾向。
182.新末世论
在转世轮回的教义进入希腊之前，对于希腊人，死亡就等于遗忘，死者就是那些对于前生失去记忆的人。而当转世轮回的教义进入希腊之后，这一记忆和遗忘的神话就颠倒了，人们并不是要忘记生前事，而恰恰是要在复活之前清除对于天堂/冥界的记忆。遗忘因此不再象征死亡，而是象征复活。而对于俄耳甫斯教徒，他们的灵魂不会再转世为人，因此他们拒绝饮下忘川水。
毕达哥拉斯教和俄耳甫斯教可以说是当时时代精神的两种不同表现，两者之间也有着巨大差异。毕达哥拉斯的教派是一个密教的封闭团体，而且发展出一种全才教育的制度。他们也不回避积极的政治活动，他们奠定了一种具有整体论结构的整体科学基础，把科学知识、伦理学、形而上学、宗教信条以及各种世俗的技术融为一体。“知识的功能同时是关于灵魂的知识、存在的知识以及救赎的知识。这就是传统形式的整体科学，我们可以在柏拉图的思想中，意大利文艺复兴时期的人文主义者、16世纪炼金术士那里看到这种整体科学，它首先在印度和中国的医学和炼丹术中成为现实。”（601）
俄耳甫斯教则不是某种教会一样的秘密组织，它是一种能够吸引社会精英的民间宗教，比较接近印度的性力派或中国的道教，虽然不建立教会，但有各种学派，有各种平行发展的传统。俄耳甫斯教在波斯战争后开始没落，但是其核心观念在柏拉图的阐释下继续影响希腊思想。
183.柏拉图、毕达哥拉斯和俄耳甫斯教
伊利亚德指出，柏拉图对于西方宗教史影响重大，但是他本人最主要的研究领域却是政治，这一事实意义非凡。柏拉图对怀疑主义者和智者派对客观知识的否定（所造成的社会基础、政治、道德、宗教的瓦解）的回答是：客观知识的可能性以前世的记忆和永恒的范型为基础。
为了解释感官世界/物质世界参与理念世界/灵魂世界，柏拉图借用了俄耳甫斯教和毕达哥拉斯派对于灵魂的解释。苏格拉底与荷马传统对立要求重视灵魂，而柏拉图更进一步认为灵魂是最重要的，属于理念、永恒世界的。在轮回到人间之前，灵魂享有完美的知识，而在投胎的时候喝下忘川水便遗忘了这些，只有通过哲学思考才能通过某种回归重新回想起来。因此，哲学就是在为死亡做准备。“总之，有效的知识以及能够振兴衰败中的希腊城邦的政策，是建立在一种阐述理念和永恒世界及灵魂轮回的哲学之上的……一种新的末世论和不同的丧葬地理学渐成主流：彼岸世界就在群星之间；灵魂源自天界（根据留基伯和德谟克里特的观点，灵魂就是火，像太阳和月亮一样），终将返回天堂。”（604-605）
柏拉图用一种整合了毕达哥拉斯-俄耳甫斯-东方材料的灵魂神话学取代了荷马-赫西俄德的神话。尽管其政治改革的要求是一纸空文，在他死后一代人希腊城邦就在马其顿的腓力的神速挺进之下土崩瓦解了。但是俄耳甫斯-毕达哥拉斯-柏拉图正是激发一种新型宗教精神的源头活水。
184.亚历山大大帝和希腊化时期的文明
亚历山大之后，“早期的政治与宗教结构——城邦及其宗教体制，作为世界中心和典范的城市，以坚信希腊人和野蛮人之间具有不可化约的差别为基础的人类学……所有的这些结构如今全部轰然倒塌。倒是‘人类居住的世界’的观念、世界主义和普世主义的趋势逐渐成为主流。”（608）
亚历山大的老师亚里士多德认为蛮族生来就是奴隶。但是亚历山大取了两位阿契美尼德王朝的公主，命令90名近臣用波斯礼仪和伊朗贵族女儿结婚。马其顿军队在美索不达米亚的俄匹斯发动兵变，有人质问亚历山大：你把波斯人当作你的亲戚了。亚历山大朗声回答：但我早就把你们全部当成我的亲人了。兵变于是以和解的盛宴落幕，亚历山大宣读和平祈祷文，祈求地球上的所有民族都能和平共处，同心同德。
亚历山大从未宣布自己是神子，但是也不拒绝其他人给他的封号。亚历山大开始的世界历史性统一最初是通过希腊人大量移民东方世界，以及希腊语和希腊文化的传播所完成的。希腊化世界中，教育被当作社会进步的工具以及使心灵臻于完美的工具。
当时流行的哲学是斯多葛、伊壁鸠鲁和犬儒派。希腊化启蒙运动既鼓吹个人主义，也鼓吹世界主义。一方面城邦的衰弱让人从古老的市民和宗教纽带中解放，另一方面这种自由带来个人在巨大宇宙中的孤独和异化。所有人都是世界公民。伊壁鸠鲁强调个人的幸福，人可以自由选择最适合的生存方式，心平气和就是最佳存在状态。斯多葛派强调宇宙是一个充满智慧的有生命的存在，宇宙充满着理性，只有通过智慧和理性的运用，人类才能和神合一，才能实现自由。实践神的意志，智者就能证明自己是自由的。自由就是发现灵魂是自足的，但是为了获得灵魂的自足就要摆脱外物的奴役。这让人想到印度的形而上学体系和救赎思想。
希腊化时代的宗教方面也是如此，强调个人的救赎，神灵更加接近人类，关心个体的灵性成长和得救。“从宗教史的观点看，始于亚历山大，完成于罗马帝国的历史世界的统一，可以同新石器时代因农业传播而带来的统一性相提并论。”（612）
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第二十三章：从摩诃迦叶到龙树的佛教史；大雄以后的耆那教
185.第一次分裂之前的佛教
佛陀本无继承衣钵的人。大弟子舍利弗和目犍连已经去世，阿难没有时间修习禅法因此没能成为阿罗汉，摩诃迦叶则过于厌离不够宽容，不像阿难一样随和。到前4世纪中叶已经存在不同的部派。一位叫大天的比丘在华氏城证成阿罗汉的条件，提出五项非正统的论点，主旨在于贬抑阿罗汉，表达了对于生解脱的反对。僧伽于是分裂为两派，赞同大天反对生解脱的人数较多，取名为大众部，其余则组成了上座部。
186.从亚历山大大帝到阿育王
分裂后发生了两件大事，一是亚历山大大帝的入侵，印度向希腊文化开放了。但是印度人普遍轻视历史，所以亚历山大大帝的传奇故事只有在一些民间文学中可见。不过西方的影响在犍陀罗的希腊-佛教造像中体现了出来，开创了以人类自身形象表现佛陀的艺术形式。第二件事是孔雀王朝的建立，阿育王皈依佛教是佛教史上的一件大事。阿育王忏悔年轻时曾杀死了亲兄弟，攫取国家权力，在与羯陵伽国对战中杀敌十万，俘虏十五万。然而这一冷酷的征服者、残害兄弟的人却最后成为了印度最有德性的君主、最伟大的历史人物。阿育王笃信的佛法结合了佛教和婆罗门教，阿育王实行宗教宽容政策。他认为比布施和礼敬更重要的就是让一切信仰得到实质性发展。阿育王死后孔雀王朝很快没落，但是佛教却转型成为一种世界宗教。
187.教义的冲突以及新的综合
诠释学的努力极大丰富了佛教思想。佛教也和其他印度宗教一样有着强烈的宗教融合特点（佛陀本人就综合了业和轮回的教义、瑜伽术、数论派的逻辑分析、泛印度的神话想象……）。
对佛陀的崇拜（仪式、佛像、朝拜佛陀所到过的圣地），意味着佛陀崇高的救世行为，使得处在轮回中的一切事物和行为皆有助于佛门弟子获得解脱道。佛灭后对于佛陀的表现有着非常不同的面向，有非偶像的（菩提、法轮）也有偶像的（佛陀头部的光环就有着阿契美尼德王朝时代的原型：阿胡拉·马兹达的光环）。
上座部认为释迦牟尼是一个人，他使自己成佛，变成了神。但是其他派别羞于谈论佛陀的历史真实性。出世部认为释迦牟尼早就是佛了，历史上的那个人仅仅是真实的释迦牟尼的幻影。这一幻影佛性论后来被大乘佛教发扬。大众部推动了佛教内部的激进改革，我们名为摩诃衍那，就是“大乘”。
188.菩萨道
大乘佛教的最早文献是前1世纪的《般若经》。佛门弟子称这一新方法为菩萨道。它的特色在修习方面更宽荣，在佛性论方面具有更加神秘主义的结构。“大乘佛教的理想不再是隐居的阿罗汉，不再是追求涅槃而是追求菩萨，菩萨是在俗之人，是慈悲的模范，为了使他人得到拯救而无限推延自己的解脱……他不再渴望涅槃，而是追求成佛。”（619）阿罗汉没有从我执中解脱，因为他只求自己的涅槃，他智慧有余，慈悲不足。这种解脱教义成为一种更为激进的哲学，即性空哲学。这似乎是一个悖论，因为慈悲度脱众生的时候，整个世界其实是空。“性空之论将真实世界视为空无，这就使得我们更容易舍离世间，破除我执。”（620）
有许多菩萨（那些推迟了涅槃，发愿度脱众生），其中最重要的是：弥勒菩萨（仁慈/未来佛）；观世音菩萨（印度三大神的综合）；文殊师利菩萨（智慧的化身/妙吉祥）。阿弥陀佛和观世音菩萨有着密切的关系，直到7世纪才开始独立普及。他的神话和崇拜有一种惊人的创新，当阿弥陀佛还是一个比丘的时候，就发愿成佛，造就美妙国土。这个国土就是极乐世界。这种极乐世界的特别之处就在于信众很容易进入，只要谛听并念诵阿弥陀佛的名字，在临终之际阿弥陀佛就会亲临接走弟子往生极乐。但是要注意，极乐世界不是涅槃。极乐世界仅仅是无数佛国中的一个，佛土是精神的构造，起于人的思想，以便他们皈依。
189.龙树和究竟空的学说
龙树的性空学说又称中论。似乎是为了平衡大乘佛教皈依中的方便倾向，性空论以深刻艰涩的哲学闻名。龙树的哲学是一种与解脱论平行的本体论，寻求破除建立在语言基础上的虚幻结构。龙树拒绝一切哲学体系，语言无法表现任何终极实在。他区分两种真理，一种是实用的世俗真理/世俗谛，还有一种是真正的真谛。阿毗达磨中一切对于存在下的定义和范畴实际上都是在遮蔽解脱之道，都是想象的产物。原始佛教的著名观点，生、住、灭等都不存在，它们都没有自性。“业”只是意识创造出来的，严格说来，既没有造作也没有造作者。轮回和涅槃也没有什么区别，涅槃仅仅是心灵的造作。但是，诸法皆空并不意味着存在着绝对的本质或者超越性的实在，佛教修行者只有达到了对于诸法及其断灭都不起分别心时，才会发现空的存在模式。入涅槃的人是不知道空的，因为空超越了有和无。龙树主张：由于语言之外并不存在一个客观基础，因此他的论证及其它任何哲学都是无效的。我们既不能说性空存在或说性空不存在。对手的主张和龙树的否定实际都是没有自性的，它们都是世俗谛罢了。
190.大雄后的耆那教：知识、宇宙论和解脱论
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第二十四章：印度教的综合：《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》
191.十八日战争
192.末世战争和世界末日
《摩诃婆罗多》描述了一个世界的终结与新世界的诞生。末日之战是梵天决定发动的，以解决人类不断繁殖的问题。全诗表现了一个末世论的结构：善恶力量殊死斗争，大火和洪水毁灭世界，与一个纯洁新世界的诞生。在《摩诃婆罗多》叙述的事件背后，我们能看到毗湿奴和湿婆之间的对立。湿婆的破坏力量和毗湿奴的创造力量谋求相互的平衡。但是毗湿奴也是破坏和复活的创造者，所以作为至上神的毗湿奴同时支配着毁灭与创造，他超越于善恶之外。“美德和罪恶，大王啊，只是存在于人间。” 从奥义书时期开始，这个观念就流传于瑜伽行者和冥想者中间，《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》将这一思想普及到了印度所有阶层。因此，真正的解脱就意味着体会到实在的两种模式的关系：直接的（受到历史限制的）实在与终极的实在（超越的）。
193.克里希纳的启示
从根本上讲，《摩诃婆罗多》1）主张吠檀多、数论派和瑜伽派三者等同；2）三条道路殊途同归，分别代表仪式行为、形而上学知识和瑜伽修行；3）竭力证明世界中的存在具有的确定的模式，换言之，肯定人类环境的真实性并且重新赋予其意义；4）宣布第四条解脱道的殊胜：亦即皈依毗湿奴（克里希纳）。（632）
克里希纳的启示缘起于阿周那的一次存在危机。阿周那在战场上目睹兄弟阋墙、友朋相残而意志消沉，于是克里希纳就启示他作为一个刹帝利应当如何行使自己的职责。克里希纳告诉阿周那，虽然自己没有什么是必须去做的，但是他仍然在业中不知疲倦的忙碌，这样人们就会以自己为榜样。如果自己停止工作，世界就不复存在，自己就成为了宇宙混乱和世界末日的制造者。因此，阿周那就必须效法克里希纳的行为，不能够以消极无为从而造成宇宙的混乱。克里希纳的启示悖论似地赋予行为（即业）一种新的启示：要效法神，神创造、维系世界却不参与世界，人也应该这样做。为了无为而无为是不行的，无为本身不能圆满，人注定要有所为。并且，有为意味着要履行自己的职责，即所处特殊情景下应当去做的事。“人需要履行自己的职责，哪怕不完美，也胜过完美地履行不属于自己的职责。”人要接受历史处境，按照处境的必然性去行动，但是不得赋予这些行为任何意义，他的处境也并没有什么绝对的价值。
194.舍离行为的后果
这一教诲意味着人不再痴迷于他行动的成果，而将其行为转化为了献祭，也就是转化为了超个人的动力，以维持宇宙的秩序。克里希纳说，只有以献祭为目标的行为才能够不受束缚。真正的有为之人可以“摆脱自己（即舍离在世俗社会中一切行为的后果）而继续行动。他唯一要做的事情就是：必须与他的行为及其后果相分离，换言之，舍离行为的后果；他必须非人格地去行动，摒弃情欲、贪婪，仿佛他只是代人行事而已……不执着于业果，永远满足，远离羁绊，那么不论怎样忙碌，实则岿然不动。”（635）
这就是《薄伽梵歌》的最大创新：有为瑜伽。行动可不受限制，却必须恪守瑜伽。每一个人都有望得到解脱，只有平心静气地行动而不为贪婪结果的欲望所左右，就能主宰自我，心有所安。《薄伽梵歌》试图解决的问题就是人不得不在历史之中，却为了避免在时间与历史中万劫不复，就必须在世俗里发现超越历史与时间的道路。而克里希纳的方案就是：在世间履行自己的义务，却不要贪恋行为的结果。参与世界，参与神的创造并不是恶业。恶业仅仅在于承认历史的绝对价值，认为除了世界和时间之外没有神，没有超越。
195.分殊化和整体化
数论派、瑜伽派、佛教，三者都认为解脱的必要条件是舍离世间，必须摒弃生命的冲动和社会的规范。宗教上贬低这个世界，与之相随的就是对于精神的颂扬。而《薄伽梵歌》则综合了各种印度宗教的取向并将宇宙生命、个人生存以及历史都神圣化了，并赋予了一种正面的宗教意义。世界的创造和毁灭都是毗湿奴-克里希纳主宰的，因此这一切都是神的显现。这一点使其与雅威相像，《薄伽梵歌》是在恶战在即的情况下启示给人类的，就像犹太教先知也是在对于历史的恐惧的背景下传播雅威思想的。《薄伽梵歌》鼓励一切生活领域里的人类，前提是要皈依神，一个既是人格的也是非人格的，既创造又破坏，道成肉身又超越的神。
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第二十五章：犹太教的苦难：从启示文学到《托拉》的颂扬
196.末世论的开端
《以赛亚书》40-55章作为独立作品《第二以赛亚书》。成于犹太人沦为巴比伦囚虏的后期，作者佚名。该书传达出了一种乐观主义，与对历史的大胆解释。一种系统化的一神论正式出现，其他神的存在被彻底否定。世界的创造和人类的历史以及后来犹太人沦为俘虏和获释都是雅威做的工。惩罚已经结束，雅威要重新颁布约书，这一次将是永约，永远的救恩。其他先知仅仅预告了悲剧时代的终结，而《第二以赛亚书》描绘了新时代的开端的一系列异象。有四首诗被称为仆人之歌，对犹太民族的苦难做了原创性戏剧化的表现，其预示着弥赛亚的到来。通过雅威的仆人所遭受的苦难而宣告普世救恩，这便预示了基督教的问世。
197.哈该和撒迦利亚：末世论的先知
被虏的犹太人回到耶路撒冷前538开始重建圣殿，前515年圣殿建成，这是一系列新绝望的开始。沉浸于末世论预言的狂热分子疑惑《第二以赛亚书》所预言的末世到底什么时候开始？圣殿完成了为什么末世还没降临呢？其中最有说服力的答案就是犹太社团的腐败推迟了末世的到来。《第二以赛亚书》中提到末世的救赎将延及其他民族，这对以色列宗教以后的发展有重要意义。
198.对于弥赛亚王的期盼
根据末世论的预言，新世界将由雅威或是上帝所指派的国王以上帝的名义来治理，这位国王被称为受膏者（弥赛亚）。伊利亚德强调，雅威的受膏者指的是一个在位的国王。弥赛亚不是一个超自然存在，他是一个凡人，是大卫的子孙，凭公义来治理。而救赎则绝对是雅威的工作。
199.律法主义的进展
末世的一再推迟强化了律法主义和仪式主义。“在一个外来的、不洁净的世界中，一个民族只有确保其种族和精神上的同一性才有可能生存下去。”（645）国家生活的重建不能指望依靠发自精神的内心皈依，而是需要依靠律法《托拉》的绝对权威之下社团生活的有效组织，而祭司制度是唯一能够监督律法实施的权威。前5世纪后期，以斯拉废除异族通婚，因为异族通婚的危险在于宗教方面威胁雅威宗教的完整性。这一改革道之乐种族隔离，从此律法主义在以色列宗教中占据主导地位。《托拉（律法）》很快就和《摩西五经》混为一体了。研究和解释书写的经文取代了口头传承。不过除了律法书之外，人们还主张摩西从上帝那里得到过一些额外的启示，这些额外的启示以口头方式进行流传，对于这部分的注解就构成了《密西拿》。“本质上，这是一种将秘传宗教合法化的方式。”（646）在以斯拉改革往后的这段时期，我们看到了普世主义者和民族主义者之间日趋紧张的关系。
200.神圣智慧的人格化
犹太教和希腊文化的对抗对犹太教历史产生深刻影响。希伯来人认为，国家政策和宗教活动是不可分的，仪式性的洁净和政治自治权密切相关。亚历山大胜利之后，贵族和一部分中产阶级努力引进希腊化启蒙运动产生的观念和制度。“这种自由主义和世界主义的政策，威胁到民族自身的认同，因而遭到其他社会阶层的反对，特别是保守的宗教人士和乡村百姓。这两股势力之间的紧张状态引发了马加比起义。”（647）
智慧的人格化就是这一时期最具原创性的宗教观念。《箴言》（前3世纪）中赞美智慧的神性起源和种种品质。而对于智慧的评价和解释反映了一种将要改变犹太教面貌的深层危机。
201.从绝望到一种新的神正论：《传道书》和《便西拉智训》
与智慧文学的神学不同，《传道书》关注上帝高深莫测的行为，表达了因发现上帝对人类的漠然所产生的绝望和顺从之间的冲突。便西拉拒绝普世主义的观点认为人们可以独立于宗教去寻求智慧，他将智慧与虔敬和崇拜仪式等量齐观——智慧即是《托拉》——智慧是上帝给予以色列独有的恩赐。智慧要影响犹太教，就必须和律法结盟。
202.最初的启示：《但以理书》与《以诺一书》
前175-164，安条克四世·伊皮法纽在位期间，亲希腊派要求激进改革，把《圣经》犹太教改造成现代宗教，进行宗教融合。而对希腊化的抗拒也因而达到高潮，犹大·马加比继承父亲的武装起义，前164年攻克圣殿，恢复了崇拜仪式，前128年犹太人又有了自己的国王。
从安条克四世入侵庞贝将巴勒斯坦划归罗马行省的那一个世纪对犹太民族的历史和宗教具有决定性影响。强行推进异教化在犹太人心里留下难以释怀的创伤，他们不再相信异教徒的清白的，他们与希腊文化之间有了一道深渊。而马加比的军事胜利也加强了犹太王国的政治影响力。
最早的启示作品出现在虔敬派群体中间，《但以理书》与《以诺》中最古老的部分。他们主张绝对尊重律法，并强调悔改。《但以理书》通过数百年前说出的预言描述刚刚发生的事件，提醒人民过去发生的大事，这是为了鼓励并坚定他的教友，而这些历史事件不再反映宇宙循环的永恒规律，也不再依赖星辰的运行，历史事件是按照上帝的计划展开的，而以色列在这个计划里扮演重要的角色。
203.唯一的期望：世界末日
《但以理书》与《以诺一书》中邪恶没有明确化为雅威的敌手，邪恶是从人类的不服从以及堕落天使的背叛而产生出来的。而在启示文学里，撒旦化身为邪恶的功能，成为了上帝的敌人。撒旦的形象可能是在伊朗二元论的影响下发展出来的。原来的整体一元论在将生命、现实、神性的否定性方面人格化的时候变成了二元论，原来处在时间性的宇宙过程上的东西（对立双方互相转化：日夜；生死；善恶）就变成空间性上独立的个体了。
204.法利赛人的反应：颂扬《托拉》
伊利亚德指出，没有任何其他犹太教思想像启示思想一样借鉴了希腊-东方观念的。虔敬派中的启示文学作家的对于末世的异象的描绘，对于秘密启示的肯定，让犹太民族在极端困难时期维持了一线希望。法利赛人作为虔敬派的第二个团体，在他们关于律法的教义里也糅合某些希腊化观念。
安条克四世渎神的反对《托拉》的狂热，刺激了律法主义者们拥护《托拉》的狂热。“从先知时代开始，希伯来的宗教精神就收到普世主义和特殊主义之间的张力所激励。事实上，一种来自上帝的启示出现在历史里面，也就仅限于犹太民族，却又宣称具有普世的价值，同时又仅为以色列民族所独享。”（660）
从犹太教的观点来看，放弃普世的使命是为了保护以色列社团必须付出的代价。不是一个单纯的民族主义问题，而是建立在选民观念上的神学问题。民族的异化就意味着背叛，就是亵渎了从一开始就被祝圣的种族结构。
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第二十六章：希腊化时期的融合与创造：救赎的应许
205.秘仪种种
206.神秘的狄奥尼索斯
207.阿提斯和库柏勒
208.伊希斯和埃及的秘仪
209.三倍伟大的赫尔墨斯的启示
通俗性的赫耳墨斯教在罗马帝国时代占有很重要的地位，因为其具备可操作性的特点，在对于无所不能的命运女神感到恐惧的时代里，赫耳墨斯教作品揭示了自然的秘密（不同层次宇宙之间的交感关系、结构上相似性），赫耳墨斯教关心的是如何快乐地生活在人世间。但是关于自然的知识也是神创造的，所以只有通过神人才能掌握它。所以赫耳墨斯教的科学也是一种奥秘，具有入会礼的性质。
与通俗性赫耳墨斯教相对还有一种知识性的赫耳墨斯教，其体现一种二元论的悲观主义神学，其中世界基本上是恶的。人只有舍弃今世才能接近神，他在今世的举止应该像异乡人。伊利亚德指出这一面向具有诺斯替的结构。
210.赫耳墨斯教的秘传特点
赫耳墨斯教不像一般宗教兄弟会一样有各种组织和庆典，他们实行一种新的秘传智慧的模式，赫耳墨斯教就像炼金术一样，只有一些启示文献，由师父传授并解释给少数有了充分准备的门徒（经过苦行、冥想获得了“洁净”的状态）。这是一种新型的、个人的、完全属灵的、通过专心阅读和默想秘传文献进行的入会礼。
211.希腊化时期的炼金术
炼金术并不是一门建立在伪造和仿制黄金的秘诀的基础上自发形成的学科。前14世纪美索不达米亚的黄金检测技术就臻于完美，因此把炼金术和伪造黄金的技术联系起来是对古人拥有的丰富的冶金知识，以及他们的精神能力的过分低估。另外，炼金术师缺乏那种古典希腊人观察和推理的科学精神，他们对制造黄金没有什么兴趣。应用化学家如果考察古代炼金术士的文献就会像一个建筑师要从一部关于共济会的著作中寻找有用信息一样荒谬。炼金术并不是诞生于希腊科学，而是诞生于对于物质生命的活生生的感受。在希腊-埃及的炼金术文献中，描述了物质的受难、死亡和复活。因此，炼金术实际上是神的神秘戏剧——他的受难、死亡和复活——被投射到了物质上。炼金术士对待物质就像秘仪中的人们对待神一样。总之，炼金术士的伟大创新就在于：“把受难的入会礼功能投射到物质上去了。”（683）物质与人一样，能获得超越性的存在模式。
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第二十七章：伊朗的新思想
212.安息王朝的宗教取向
213.察宛和恶的起源
在阿契美尼德王朝即将终结时，伊朗人就认为时间和空间是善与恶这两个原则的共同来源，正是善恶原则化身为奥尔马兹达和阿赫里曼。察宛的结构是很古老的，很可能是某个原始的集合各种对立于一身的神。关于时间和命运的思索在察宛派中得到思考，时间/命运的末世论功能被强调了。察宛为了生子献祭千年。但是他怀疑献祭是否有用，所以他就怀上了两个儿子：因为献祭，他得到奥尔马兹达，因为怀疑，他得到阿赫里曼。察宛决定头生的当王，结果被阿赫里曼知道了，就撕开子宫提前出世。当阿赫里曼告诉察宛自己是他的儿子时，察宛说我的儿子芳香馥郁，光芒四射，而你却又臭又黑暗。结果奥尔马兹达的确又香又亮。察宛为了遵守诺言，就让阿赫里曼先做王9000年，之后由奥尔马兹达接手。阿赫里曼的创造都是邪恶的，奥尔马兹达的创造都是善良和正直的。
伊利亚德指出，在这个故事中我们可以看出怀疑被认为是仪式上的一种过失，并且邪恶是因为一次技术性意外造成的，因神圣献祭者的疏忽所致。“邪恶之神自己并没有本体论条件，他依附于邪恶制造者的无意过犯，而且后者还预先规定了邪恶的存在期限。”（689）
214.时间的末世论功能
“根据马兹达教神学，时间不仅是世界创造不可或缺的元素，它也是消灭阿赫里曼和邪恶不可或缺的条件。事实上，奥尔马兹达创造世界，就是为了要征服和消灭邪恶。所以宇宙论本身就已经蕴含着末世论和救世论。这就是为什么宇宙不再是循环的，而是直线性的：世界有起点也有终点。时间的绵延是阿赫里曼侵袭的间接结果。奥尔马兹达创造了直线的、有限的时间，在其中和邪恶对抗，如此奥尔马兹达便赋予了时间某种意义（末世论），以及戏剧性的结构（这是一场连续不断的战斗，直到最后胜利）。这就是说，他所创造的有限时间正是神圣的历史。事实上，这正是马兹达思想的伟大原创性所在，把宇宙起源论、人类起源论以及苏鲁支的教义解释为同一个神圣历史的不同阶段。”（691）
215.两种创造：精神menok和物质getik
216.从伽尤马特到苏什扬特
对于祆教来说，原罪是因为一个错误的判断：人类祖先错把阿赫里曼当成了创造者。在马兹达教看来，物质世界和生命本身是善的，只是因为阿赫里曼的入侵变得邪恶了，因此需要奥尔马兹达的精神来洁净和复原。对于肉身复活的强调也表达出了物质世界不可估量的价值。
217.密特拉秘仪
218.“如果当初基督教受阻……”
恩斯特·勒南：“如果基督教在成长过程中因致命的疾病而受阻，那么整个世界就都是密特拉教徒了。”密特拉的秘仪在3世纪煊赫一时，它成功将伊朗的遗产和希腊-罗马宗教融合在一起。在其万神殿里，古典时期的诸神与察宛和其他东方神灵比肩而立。密特拉秘仪吸收整合了占星术、末世论、太阳神宗教，它没有狂欢或可怕的仪式，这是一个典型的士兵宗教，以信徒的纪律、节制和道德闻名。
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第二十八章：基督教的诞生
219.无名的犹太人：拿撒勒的耶稣
保罗改信基督教发生在耶稣被钉两三年后。保罗改信前是个迫害基督徒的法利赛人，从耶路撒冷到大马士革的路上听见了耶稣的声音。对于耶稣复活的信念构成了基督教，尤其是圣保罗的基督教的基本要素。伊利亚德引用希腊学者摩棱多夫的说法：“希腊人的语言终于表达了热情而强烈的宗教体验。”
施洗约翰给耶稣施洗后，耶稣进入旷野进行了四十个昼夜的考验（类似释迦牟尼的苦行）。而后耶稣也开始给众人施洗，并传道宣讲好消息：“日期满了，上帝的国近了！你们当悔改，信福音！”
耶稣实际上像一个希腊化世界的“神人”，他也是个医生和巫师，会医病驱鬼。在行过某些奇事后，耶稣被怀疑行妖术，这在当时是死罪。耶稣的传道引来两个颇有政治和宗教影响力的团体的不安，法利赛人和撒都该人，前者对耶稣随意解释律法感到愤怒，后者担心传道可能引发的暴动。耶稣的传道有一种奋锐党人的宗教狂热主义和政治不妥协，拒绝罗马的权威，因为上帝是唯一的统治者和主。
福音书中有一个神秘的情节，人们对耶稣所宣扬的上帝的国发生了误会。讲道之后，耶稣得知5000个追随者没有吃的，于是就神奇地使饼和鱼变多了，众人都吃饱了。这是一种极为古老的仪式行为，可以确证或恢复一个团体的神秘凝聚力。但是众人却会错了意，认为这个奇迹代表着耶稣就是那个要来拯救以色列的先知-国王。“耶稣……知道他们要强迫自己作王。”（《约翰福音》6:15）于是他就送走了群众，和门徒们上了一条船避难。
另一个情节是耶稣对他最爱的门徒彼得说，在鸡叫之前会有三次不认自己。这个事件的含义是：在救赎的事业里，人类美德的重要性不如人类的罪过；重要的是悔改，不要丧失希望。
耶稣经过了两次审判，罪名第一次是渎神，第二次是煽动叛乱，被钉十字架处死。如果说没有受难者的复活，这一只有耶稣的信徒才能理解的情节，耶稣的传道将不复存在。“对于耶稣基督复活的信仰将这些为数不多的意志消沉的逃亡者转变为一群勇士，确信自己是不可战胜的。几乎可以说，使徒正是在自身经历了绝望和灵性死亡的入会礼考验之后获得了新生，成为最早一批福音传教士。”（707）
220.上帝的福音：上帝的国近了
基督教的基本要素就是回忆。正是对耶稣的回忆构成了一个基督徒的典范，尽管这些回忆的是范型而不是历史。
耶稣暗示上帝的国已经来临。与当时文学中所充斥的启示综合征不同，上帝的国是在没有灾难发生的情况下降临的，甚至没有外部的征兆。“上帝的国来到，不是眼所看见的。人也不得说，看哪，在这里，看哪，在那里；因为上帝的国就在你们中间。”（《路加福音》17:20-21）
即将来临和已经来临是对于同一个福音的两种解释：1）先知与启示作品所宣告的上帝的国、历史世界的终点即将到来；2）通过耶稣的中保，那些生活在永恒信仰中的人们已经预先生活在天国了。第二种解释即强调了耶稣的弥赛亚身份，基督就是希腊文里的受膏者、弥赛亚。耶稣回避使用弥赛亚这个名字，很有可能是为了强调他所传的福音与犹太教弥赛亚主义的民族主义不同。上帝的国不是奋锐党人想用武力建立的神权统治。
最后的晚餐延续了犹太人的家祭仪式，并且耶稣的血和身体也暗示着一个古老的信念：只有通过献祭性的死亡才能产生一种新的宗教生活。“早期基督徒的共餐会模仿耶稣的最后行为，既是对最后晚餐的纪念，也是对救世主自愿牺牲的仪式性重复。”（711）
221.教会的诞生
公元30年的五旬节，大风、火焰般的舌头与方言，让人联想到上帝在西奈山的显现。圣灵的降临被解释为上帝的新启示，基督教会建立了。早期耶路撒冷基督教社团仍然接受传统的宗教戒律。他们等待基督的复临。传教一开始在犹太人中间，之后便转向了异教徒。在安提阿、叙利亚这些地方，第一个重要的异教徒改宗信徒的社团形成了，也是在这里最早使用了基督徒这个名称，并从安提阿延伸到了希腊化世界。
222.外邦人的使徒
圣保罗是没有见过耶稣的人中间唯一被称为使徒的。是基督的复活让保罗改信了，他的神学和宣导都源于那次出神体验，一方面他从复活的基督身上看到了上帝的儿子奉了差遣救人脱罪和死亡，另一方面，他的皈依也与基督建立了一种神秘的关系。但是并不是保罗一人能建立这种关系，每一个信徒都能通过领洗圣事而与基督神秘地合为一体。
浸没于水中而死亡和复活与广泛记载的水的象征有必然联系。但是圣保罗更进一步，将洗礼圣事与最近的一件历史事件——耶稣基督的死亡与复活联系起来。洗礼不仅确保信徒获得了新生命，同时也转变为基督奥体的一部分，而这一概念对于传统犹太教来说是不可想象的。圣保罗认为，救赎就是与基督神秘地融为一体。“凡有信心的，就有基督在他们心里。”（《哥林多前书》10: 16-17; 11: 27-29）因此，重要的是恩典和信心和爱，而不是律法。仅仅服从律法就是受管于世俗小学之下。
为了传播福音，圣保罗懂得需要把福音翻译为希腊化世界所熟悉的宗教语言。犹太人相信肉身复活，但是希腊人只对灵魂不朽感兴趣，他们对末世也不感兴趣，只渴望将自己从物质中解脱的工具。圣保罗越是融入希腊化世界，就越少谈末世的期望。他采用了属灵的人的说法，要求基督徒抛弃肉体，成为属灵的人，并把上帝和世界对立起来。这些都是与原始基督教迥异的、与希腊世界相性较高的新概念。
圣保罗同时也强调对于基督复临的期待不能扰乱基督教的社团生活。要工作，为自己去获得食物，要纳税…… 可以看出一种含糊不清地肯定此刻当下（虽然在等待基督复临，历史仍在继续而且必须得到尊重）的价值。
223.库姆兰的艾赛尼派
艾赛尼派与原始基督教有着很多类似的地方。这是一个神秘的修道社团，他们的祖先是虔敬派。他们的社团成员不结婚，因为他们自认为圣战战士，这不是一种真正的纪律严格的苦修，而是一种末日即将到来观念所促成的临时性的苦修。艾赛尼派对于《旧约》的解释有启示知识的特色，他们赋予神秘知识特殊意义。这种启示和神秘的传统助长了某些诺斯替倾向，也可以看出伊朗的二元论影响。虽然有相似的地方，但是艾赛尼派坚持祭司的分离主义，而基督教则寻求深入社会各个阶层，艾赛尼派排除那些身体或精神不洁或残缺的人参加弥赛亚的盛宴，但是对于基督教来说，上帝的国的记号恰恰是残缺者得以治愈（瞎眼的看见，哑巴开口）和死者复活。
224.圣殿的毁坏；基督复临的延迟
66年，犹太-基督徒拒绝参与反抗罗马人的弥赛亚战争，便转移到外约旦的佩拉，叙利亚、小亚细亚等其他城市。基督徒拒绝参战并非逃避起义，而是要将自己与以色列民族的命运区分开来。这一事件标志着教会与犹太教的决裂。实际上，犹太教也是通过类似的行动才延续下去的，拉比约翰嫩强烈反对武装起义，藏在棺材里逃出城，后来在亚布内建立了一所小学，也正是依靠这间学校犹太人在国破家亡的时候还保存了他们的精神价值。
圣城沦为废墟，圣殿遭毁改变了犹太人和基督徒的宗教取向。对于犹太人，说好的末世之战中的胜利并没有到来，始料未及的灾难无法解释，拉比约翰嫩认为犹太教必须加以改革，抛弃启示希望和弥赛亚思想，加强律法和会堂，赋予《密西拿》和《塔木德》重要意义。失去圣殿也让犹太教不能举行仪式，只能进行祷告和接受宗教指导。
对于基督教，对于基督复临的延迟，《约翰福音》的回答是大胆的：“上帝的国已经创立；但是这个国并不是自动地、普遍地显明出来，正如弥赛亚道成肉身而为历史中的耶稣，对于大多数犹太人而言并不是自己显明了的——对于不信者来说，基督的神性也不是自己显明了的……神圣显现在世俗事物里面同时却又是掩藏的……现在神圣——上帝的国——是把自己显现在受到具有历史局限的人类社团——也就是教会里面了。重新解释基督复临的意义为宗教经验和神学思考开辟了众多可能性。这不是我们熟悉的场景——基督复临表现为上帝取得了切实无疑的胜利，它能够通过消灭邪恶以及历史终结而得到证实——相反人们确信，属灵的生活可以在这个世界里面取得进步、臻于完善，历史也将会发生改观；换言之，历史的存在可以达到上帝的国的完美和至福。”（724）伊利亚德指出，这种诠释不可避免地表现出“去神圣化”的趋向。
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第二十九章：罗马帝国时期的异教、基督教和神秘知识
225.处女座复归
《第四牧歌》中维吉尔表现得像一个真正的先知，同时把握了内战结束的宇宙的和宗教的意义，把奥古斯都胜利所开创的和平时代的末世论功能神圣化了。而奥古斯都统治时期是传统罗马宗教的创造性再生时期，奥古斯都举手投足之间都像一个真正的罗马人，重视梦托和预兆、观察诸神的显现、礼敬神与人。是宗教意识而不是斯多葛的神学理论支配着这位皇帝。他下令修复圣地，新建神殿，恢复祭祀职位，宗教兄弟会。诗人的歌声和公共的宗教生活颂扬着一个新时代的来临。只是奥古斯都一死，历史便证明了所谓的黄金时代是一个弥天大谎。
226.非法宗教的苦难
从2世纪开始，基督徒拒绝崇拜皇帝，这成为他们受迫害的主要原因。基督教被认为是一种非法宗教。但是外部的迫害和其他宗教秘仪的强势并不是全部的威胁，教会内部也出现了各种异端，首当其冲的就是诺斯替。各种异端和神秘知识与基督教几乎同时产生。伊利亚德指出，原始基督教缺乏正典，所以验证信仰真实性的只有使徒传统，而使徒传统中的一些次经涉及一些基督告诉使徒的神秘教义，这些秘密教导成为了诺斯替的权威。
227.基督教的神秘知识
神秘知识和秘教思想令教会深感疑虑的原因在于，通过援引口头秘传的使徒传统，某些诺斯替教把一些与福音精神大相径庭的教义和仪式引入基督教，神秘知识本身并不危险，危险的是披着启示外衣的异端思想。比如：拒绝《旧约》的有效性，认为圣父是一个邪恶的造物神，生命是邪恶的造物，否认圣子的道成肉身……
228.诺斯替教的研究方法
诺斯替教所用的神话或末世论主题基本上都早于严格意义上的诺斯替教。严格意义上的诺斯替教是对于当时流传的某些神话、观念和神学进行的一种创新，甚至做了一种奇特的悲观主义解释。
诺斯替教传授的救赎知识要求揭示关于世界起源和创造、恶的起源、救世主降临人间拯救世人，以及超越上帝的最后神力的神秘历史。这是一种整体神话：它宣布了从起源到当下的一切决定性因素。精神/物质的二元论、神性（超越）与反神性的、灵魂堕落的神话也就是化为肉身（陷入牢狱），以及通过神秘知识获得救赎的确定性。
诺斯替教中的世界创造并不是雅威的工，而是一些邪恶力量的制作。世界的创造不是上帝全能的证明，而仅仅是一个偶然事件。道成肉身并不是神圣历史的一部分，相反恰恰证明了灵魂的堕落。对于诺斯替教，唯一值得追求的就是将神性粒子从这个世界中解脱出来，使其重返天界。诺斯替教徒是完全属灵的，拒绝这个世界的一切规范和制度。
229.从行邪术的西门到瓦伦廷
230.诺斯替教的神话、想象和隐喻
231.殉道的圣灵
232.摩尼教派的神秘知识
摩尼教是诺斯替思潮的一部分，但是摩尼致力于创造一种普世宗教。摩尼赋予耶稣突出的地位，也借鉴了印度的灵魂转世说，并回到了伊朗的核心观念：光明-黑暗的二元论和末世论神话。摩尼想把教会扩展到波斯帝国的两极，所以他必须使用东方和西方都熟悉的宗教语言。
摩尼为了传教创造了七部经书，流传至今有众多译本证明其传教获得过空前成功。与诺斯替教相一致，为邪恶所支配的宇宙不可能是善良且超越的神的作品，只能是其敌手的作品。因此在今世的存在之前就一定有一个更早的前宇宙的至福太初状态。摩尼教的本质可以归结为两个术语：二宗（光明与黑暗）与三际（初际，天地未形成，光明黑暗两分；中际，黑暗侵入光明；后际，光明黑暗分开）。
摩尼教给教徒提供了一种整体的绝对的知识，而救赎就是这一神秘知识的必然后果。神和灵魂是同质的。无知是由于把灵魂和身体、精神和物质混为一谈所造成的。
233.伟大的神话：神圣灵魂的堕落和救赎
物质的不规则运动驱使黑暗魔王入侵大明尊的光明王国。大明尊于是生下善母和原人，原人带着自己的后代来到下界挑战黑暗，但是失败了，被黑暗吞噬。这标志着宇宙混合时代的开始。大明尊于是便召唤生命之灵，再次下降到下界，打败诸魔，拯救原人，把他带回了光明的天堂。然后大明尊召唤出一位使者，把宇宙组建成一台机器，用来采集/解救仍然囚禁在下界的光明粒子。但是物质的贪欲让一对男女恶魔吞噬这些光明粒子，于是生下了亚当和夏娃。于是，包含着光明粒子的亚当的后裔就成了救赎的主要对象。但是救赎也持续地被延误，因为有些人不遵循摩尼指明的道路，不停地繁衍。“因为，既然光明积聚在精液里面，那么每一个来到今世的婴儿都只是延宕了一颗神性粒子的囚禁时间。”（747）
234.作为恐怖的神秘的绝对二元论
摩尼教徒认为其教义比其他宗教更加真实，或者说更加科学，这是因为他们用一系列因果连环来解释整体实在。“在摩尼教和古代或现代的科学唯物论之间有某种相似性：对二者而言，世界、生命和人类都是一次意外事件造成的……所有的创造，从世界的形成到人类的出现，都只是对立双方的自卫行动而已……宇宙的起源只不过是神想要拯救自己的一种绝望表现，正如人的创造是物质想要囚禁光明粒子的绝望表现一样……神要拯救的其实是他自己。”（749）
摩尼教规定选民要遵守最严格的禁欲主义，同时禁止自杀【因为有使命在身，要阻止其他人的繁殖】，真正的宗教就在于要脱离魔鬼势力构筑的牢狱，要促成这个世界、生命和人类的最终灭亡。
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第三十章：诸神的黄昏
235.异端和正统
在批判诺斯替的异端的过程中，教父们逐渐阐述了基于《旧约》的正统教义。人类不是全然败坏的，根据《旧约》的教义，人类实际上具有上帝的强大潜能，而历史乃是一段时间，人类在这段时间里要学习实践他的自由——充当一个学徒去从事上帝的事业，而创造的目的就是人性的神圣化。问题不在于诺斯替教要求的回到过去、太初的状况，而是要义无反顾地向前看，追求即将来临的创造。基督教不是柏拉图主义/诺斯替教那种关于回归的教义，而是关于创造的教义。尽管有大量的宗教迫害，教会的神学和宗教生活体现为一种乐观，在诺斯替那种反宇宙论和悲观主义横行的年代起到了一种平衡作用。
有一种说法，原始基督教有许多变化的形式，实际上接近与异端而非正统。正统仅仅是罗马基督教的胜利，是罗马成功确立了一个特定的形式，才把所有与自己对立的称为异端。但是这是完全历史的角度，从教义本身的角度来看，正统和异端的区别在于，正统表现为一种前后一致、相互协调的思想体系，即是法律又是神学。而异端则是一种不一致的空谈或杂乱无章的教义。
正统的特点总结如下：1）忠实《旧约》与文献可考的使徒传统；2）拒绝过分的神话想象；3）重视系统思想（希腊哲学）；4）强调社会和政治制度的重要性（法制-罗马精神）。以上四点构成了教会的胜利。
236.十字架和生命之树
融合前基督教宗教遗产的过程中，赋予其普世意义的努力中，有两种平行的、相互补充的倾向：吸收并重新解释来自东方和异教的各种宗教经典的象征和神话情节；3世纪后借助希腊哲学（新柏拉图主义）的形而上学使基督教普世化。
第一种我们在保罗对洗礼的解释中就能看出。洗礼与潜入深渊与海怪战斗，从混沌中创世，象征性的死亡和复活的远古入会礼合为一体。宇宙之树变成了十字架，通过十字架就能和天国沟通，宇宙得以拯救。救赎的概念吸收了永恒更新和宇宙再生、世界的多产和神圣性、绝对实在，以及不朽的概念。
237.朝向宇宙论的基督教
用神学的语言说，许多古老传说在融入基督教的场景之后就得到了“救赎”。我们发现了异教宗教传统的基督教化有助于全世界的文化统一。“且举一例，从希腊到爱尔兰，从葡萄牙到乌拉尔，无数的屠龙英雄和诸神都变成了同一个圣徒：圣乔治。一切宗教的普世主义就是要走出地方主义……我们可以说这是一种宇宙论的基督教，因为一方面基督论的奥秘被投射到了整个自然上面，而另一方面，基督教的历史因素被忽略了；相反地更加强调世界存在的仪式性维度。”（758）远古宇宙论里的世界大战的恐怖被上帝的、耶稣的、圣母的、圣徒的德性和爱取代了。
238.神学的繁荣
从宗教史的观点来看，道成肉身代表最后也是最完美的神显：上帝完全化身成为一个具体的、历史的人——也就是在相当确定的、不可逆转的历史时间里面活动——却不为自己的身体所局限（因为圣子和圣父是同体的）。
逻各斯化为肉身的教义所引起的难题出现在三位一体神学中。从教会一开始，基督徒就知道上帝有三种形象：1）圣父（《旧约》中的造物主与审判者）；2）主耶稣基督，复活的主；3）圣灵（具有更新生命、实现上帝的国的力量）。4世纪的教士阿里乌提出，三个位格不是同体同性的，圣父是非受造的，而圣子和圣灵都是圣父造的，因此位格上低于圣父。325年的尼西亚公会反对了阿里乌的信经。亚大纳西阐述了圣父圣子同体同性，圣奥古斯丁归结为三位一体。伊利亚德指出，这不仅仅是神学家的问题，也是老百姓关心的，因为如果耶稣基督只是第二位的神，如何能信任他有拯救世界的力量呢？
成圣思想和玛丽亚崇拜都是民间宗教信仰的结果。童贞母亲也是吸收了古老宗教观念中的单性生殖/大地之母。
239.在战无不胜的索尔与“你可凭此记号战胜”之间
君士坦丁大帝在改信基督教以前是太阳神崇拜（另一种普世信仰）的信徒。奥勒留奉太阳神为至高神，君士坦丁则认为太阳附属于某个至上神，这也许是他改信基督教的首要原因。在密尔维亚桥决战中，君士坦丁在太阳之上看见了十字架，梦中梦见了上帝，君士坦丁改信基督教。在提奥多西斯大帝统治下，基督教成为国教，其他异教被禁止。被压迫的如今成为压迫的。
基督徒的坚定信心和道德力量、面对折磨与死亡时的勇气令人赞叹。与此同时他们有着非同一般的凝聚力：社团照顾寡妇、孤儿和老人，赎回被海盗劫掠的人。瘟疫爆发、城市被围时，唯有基督徒在看护伤员掩埋尸体。对于罗马帝国内无家可归的孤苦伶仃的人，文化社会异化的牺牲品，教会就成为了他们获得认同，发现生命意义的唯一希望。伊利亚德认为，在古往今来的历史上，从来没有任何社会像四世纪初的基督教社团那样平等、行善和友爱。
基督教还有一项始料未及和影响深远的创新：修道院制度，及其与世隔绝的严格禁欲主义。这些僧侣的极端反文化让他们获得了声望，与此同时，他们的极端暴力倾向对于异教徒的迫害也是臭名昭著的：415年，他们私刑处死了亚历山大里亚的女哲人希帕蒂娅。
240.停在厄琉西斯的巴士
396年哥特人火烧厄琉西斯神庙最好地表现了异教的“正式”灭亡。但是即使入会礼仪式消失了，得墨忒耳也没有放弃她最重要的显现之地。伊利亚德最后讲了一个神显的故事：1940年2月，在雅典的一辆巴士上，一个瘦小干瘪却有着锐利目光的老妇人上了车，但是她没有钱付车费，司机要她下一站下车，而下一站就是厄琉西斯。但是司机突然发现引擎发动不了了，乘客们最后决定凑钱帮老妇人付车费，老妇人上了车，车就突然能开了。老妇人开口说：“你们本该早点这样做的，只是你们太自大了；既然我是你们中的一分子，我就要告诉你们一件事：你们会因你们的生活方式而遭受惩罚，甚至你们还会被剥夺植物和饮水！”话音刚落，她就不见了踪影，谁也没有看到她下车……
荷马史诗中有一个相似的情节，科瑞的母亲扮成一个老妇人前往厄琉西斯国王的宫殿，怒斥他们不敬神的行为，预言灾难将会降临整个地区。
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第二卷就到这里。
