目的；旨趣；先天与先验；表象；职能；想象力；知性；理性；自由；实践；共通感；崇高；《纯粹理性批判》；《实践理性批判》；判断力；目的论判断；实现（感性与超感性的关系）

目的

• “目的是一种决定意志的表象。”（5）

对于经验论（empiricism）：

1. 目的指向一种原初的情感性，一种可以将这些目的提出来的“自然”，目的总是自然的目的。（4）
2. 理性仅仅是一种手段而非严格意义上的职能（faculty）。【因为理性在此没有自己特有的目的，理性仅仅是实现自然目的的各种手段中的一种而已。】
3. 康德对于经验论的反对：存在着文化的目的，这一文化的目的是理性特有的目的，也是绝对的最后目的。【自然的目的是有条件的，而绝对的最后目的是无条件的。】

对于唯理论（dogmatic rationalism）：

• 有一种理性的目的，但是这种目的是一种外在的和更高的事物：存在、善、价值。
• 康德对于唯理论的反对：最高的目的不仅是理性的目的，而且是理性内在的目的：“当表象只是某种外在于意志的东西的表象时，它究竟是感性的还是理性的都无关紧要……理性在设定目的时，无非是设定了理性自身。”（5）

【难点】关于目的的理论

• 思辨旨趣对于实践旨趣的从属：“从世界被认识这一事实也不能产生出世界存在的价值；而且人们必须已经预设它的一个终极目的（final end），与这个目的相关，对世界的考察本身才会具有一种价值。终极目的意味着两件事：它应用于一些存在，这些存在一方面必须被当作目的本身（ends-in-themselves），另一方面，必须赋予感性自然以一个有待实现的最后目的（last end）。因此，终极目的必然是实践理性的概念，或高级形式的欲求职能的概念：只有道德法则决定了作为目的本身的理性存在者，因为它在对自由的运用中构建了一个终极目的，但同时又将它规定为感性自然的最后目的，因为它命令我们通过将普遍的幸福与道德性统一起来去实现超感性……一切旨趣都是实践的，而且甚至思辨理性的旨趣，也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的。”（63-64）
• “最后目的意味着某种作为目的的东西的存有，但有机存在着的内在合目的性只涉及它们的可能性，而没有考虑它们的存有本身是不是一个目的。内在的合目的性只提出一个问题：为什么某些现存事物会有这样或那样的形式？【1~n】但这个问题完全没有解决另一个问题：为什么会有这种形式的事物存有？【0~1】一个存在者，只有当它存有的目的是它自身时，这样的存在者才可能是所谓的’最后目的‘。所以，最后目的的观念蕴含着终极目的的观念，它超越了我们在感性自然中的观察的一切可能性，使我们一切反思的源头。”（99）
• “自然目的是可能性的基础；最后目的是存有的一个理由；终极目的是自身拥有存有理由的一种存在者。但什么是终极目的呢？只能是能够为自己形成一个目的概念的存在者；只能是作为能够在自身中找到自己存有目的的理性存在者的人。是寻找幸福的人吗？不是，因为幸福作为目的完全没有解决如下问题：为什么会有人（以人要努力使自己的存有变得幸福这样一种‘形式’）【或其它形式/受苦的问题】存有？是作为在进行认识的人吗？思辨的旨趣可能把认识设为目的，但是，如果进行认识的人的存有不是已经是终极目的，作为认识的目的就什么也不是。通过认识，我们仅仅从反思的角度形成了一个自然目的的概念，而不是一个终极目的的观念……自然的目的论不足以作为神学的基础……在创造行动中的终极目的的问题（世界的存有与人本身的存有有什么用的问题）超越了一切自然目的论，甚至也不能通过自然目的论来构想。【自然目的概念仅仅是从现存事物的可能性角度来看的】”（99-100）
• “终极目的仅仅是我们实践理性的一个概念。道德法则事实上规定了一个无条件的目的。在这个目的中，正是理性把自身当成目的，正是自由必然给自己提供一个作为由这一法则规定的最高目的的内容。对于什么是终极目的的问题，我们应该回答：是人，但是是作为本体和超感性存有的人，作为道德存在的人……这里出现了一种实践的合目的性和一种无条件的立法的绝对的统一性。就实践的合目的性连同其法则在我们自己身上先天地得到规定而言，这种统一形成了道德的目的论。”（100-101）
• 神学总是建立在目的论的基础上的。两种路径：
  1. 自然目的论（反思的概念）-自然神学（调节性理念的思辨规定性，作为有智慧的作者的上帝）
  2. 实践目的论（实践地规定终极目的的概念）-道德神学（作为信仰对象的道德的上帝理念的实践的、充分的规定性）
  3. 前者从思辨旨趣出发为后者补充了内容/质料【道德法则作为普遍立法的纯粹形式】：我们把人规定为终极目的，并且是对于深得整个创造来说的终极目的。
• 终极目的如何成为自然的最后目的？【参〈实现（感性与超感性的关系）-历史或实现〉】

旨趣（intérêts）

• 定义：“旨趣就是这样一种东西，理性通过它而变成实践的。”（6）
• “一种旨趣通常包含着一个目的（fin）的概念。”（62）

先天（a priori）与先验（transcendental）

• 先天：并非源于经验的表象。其独立于经验，标准是普遍性和必然性。我们从来没在经验中经验过真正的“全部、必然、每当”，当我们使用这些词语的时候，“我们说除了多于我们被给予的东西，我们超越了经验的被给予的东西。”【知识的事实】
• 先验：“经验必然据以服从我们的先天表象的原则。”【知识的应用】

表象

• 定义：“确切地说，我们既不能说直观——即使它是先天的——是一种表象，也不能说感性是表象的源泉。在表象中，最重要的是那个前缀：再-现（re-presentation）意味着对一个自我呈现之物的主动的再把握，因而，它是一种活动，是一个与属于感性的被动性和杂多性不同的统一性。由此看来，我们无须再将认识定义为一种表象的综合。正是再-现本身表现为认识，换言之，表现为自我呈现的东西的综合。”（13）

职能（faculty）

第一种含义：

• 与表象和它者（主体或客体）的关系有关
  1. 认识职能：表象与客体的相符或一致性关系。
  2. 欲求职能：表象与客体的因果性关系——“凭借其表象而成为该表象的对象之实在性的原因的职能。（the faculty which, by virtue of its representations, becomes the cause of the reality of the objects of these representations）”（7）
  3. 愉快和不快的情感：表象对主体造成的影响，对主体的生命力造成的增强或阻碍。

• 职能的高级形式：“当一种职能在它自身中发现自己的运行法则时，我们就说它具有一种高级形式。”（7）

  • 高级认知职能：
    1. 先天的综合：“先天综合赋予对象以某种此前并不包含于表象中的属性。因此，对象自身必须服从表象的综合，它必须遵从我们的认识职能的规则，而不是相反。当认识职能在自身中找到了属于它自己的法则，便以这样的方式来为知识的对象立法。”（9）
    2. 高级认识职能的规定性就是理性的旨趣的规定性【注意高级认识职能的规定性不是理性的旨趣本身，而是其规定性】：“理性的旨趣，由理性自身所感兴趣的东西根据一种职能的高级状态而定义。”（9）根据高级认识职能，理性自然感受到一种思辨的旨趣，这一旨趣的对象是必然服从于高级认识职能的东西（Reason has a natural speculative interest: and it has it for objects which are necessarily subject to the faculty of knowledge in its higher form）。
    3. 这些对象不是物自身，因为物自身是一种自在存在，不可能服从我们的认识职能。这些对象是显现自身的对象，即现象。【但是理性的确思考物自身，证明理性除了思辨的旨趣之外还有着其它的旨趣。】
  • 高级欲求职能：
    1. 欲求职能中的表象是规定意志的。如果这一意志是由表象的对象所规定的，那么这一意志就仍然是它律的。因此高级欲求职能中规定意志的“表象必须不再是对象的表象，哪怕它是先天的：表象应当是某种纯粹形式的表象……当意志不再被愉快所决定，而是被法则的纯然形式所规定时，欲求职能将是高级的，而与之对应的实践的综合则是先天的。”（10）
    2. 根据高级欲求职能，理性的旨趣则有了一种实践的旨趣，其不能混同于经验的旨趣或思辨的旨趣。
    3. 立法涉及的是什么？服从于实践综合的对象是什么？【参〈理性-实践旨趣中的理性〉】

  • 高级感觉职能/高级愉悦：

    1. 在原则方面：无利害关系的【不与感性诱惑联系在一起（对某种感觉的客体的存有的经验性旨趣）；不与智性偏好（intellectual contentment）联系在一起（对意志的客体的存有的实践的旨趣）】
    2. 表象对象的存有并不重要，重要的仅仅是表象在我身上引起的后果。
    3. 高级愉悦是纯粹判断力、纯粹判断活动的一种感性表达。纯粹判断活动表现在审美判断中。【审美判断的另一种表达是高级不快，参〈崇高〉】
    4. 审美判断中能够造成高级愉悦的表象是“对象的形式”，这里的形式即“通过想象力对某个独特对象的反思。”【“形式是想象力针对某一对象所反思的东西，它与这个对象就其存有并对我们产生影响而言在我们身上唤起的感觉的质料要素相对。”（68）】【审美判断是反思性判断的一种形式，另一种目的论判断，参〈目的论判断〉】
    5. 与其它两种职能的不同：
       1. 没有定义任何理性的旨趣（无利害关系的）。
       2. 不是立法者【“一切立法都暗示着立法所实施于其上并且服从于立法的客体”】。审美判断的对象是特殊的，且审美判断并不对这一特殊对象立法。
       3. 判断力不是自律的，而是再自律的（heautonomous）：没有立法的客体，只能对自己“立法”。【对照〈实践旨趣中的理性-立法的理性-2〉，其中高级欲求职能的自律体现在从自身中获得规定性，但是它依然是有立法的客体对象的】
       4. 感觉职能没有领域（无现象+无物自身），它不表达某类客体必须服从的条件，而只是表达诸职能运行的主观条件。
    6. 美的客体的纯粹表象是特殊的，所以审美判断的客观性是没有概念的，或者说它的必然性与它的普遍性都是主观的。【是我们在期待某种客观性，期待某种可传达性。】
    7. 美本身不是一种理性旨趣的客体，但是它可能以综合的方式统一于理性的第三种旨趣：美的旨趣。
       1. 美的旨趣不涉及美本身，而涉及能产生美的形式的自然禀赋。因此统一美的旨趣涉及的不是形式，而是一种质料，这一质料被自然用来生产一些能在形式上被反思的客体。
       2. 美的旨趣关系到自然中的美的生产，在这种名义下可以充当美感本身在我们身上的起源的原则。
       3. 高级感觉职能中的诸职能并不为客体立法，因此自然绝不是必然的服从于我们的职能，而只能推论出它与我们全部职能整体上的偶然一致：“我们因自然的产物与我们无利害关系的愉悦之间的偶然一致而体验到了一种理性的旨趣。”（77）这一旨趣是通过偶然一致而非必然服从得到定义的。

    8. 象征主义：

       • 自然中的象征主义
         1. 自然的自由的质料溢出了知性，它们引起思考的东西一些多出了概念，这一多出的东西就是被唤起的理念，是对质料的一种间接呈现，一种反思性类比。这种间接呈现就是象征主义。
         2. 感性自然的自由质料象征着理性的理念，它允许知性的自我拓展，想象力的自我解放。因此美的旨趣证明了我们所有职能的超感性的统一性。【参〈共通感-审美共通感〉】

       • 艺术中的象征主义/天才

         1. 自然通过天才赋予艺术一种综合的规则和丰富的质料。

         2. 天才是审美理念的职能；什么是审美理念？

            • 理性理念：超越了经验，没有经验可以与之相符的概念
            • 审美理念：超越了概念，没有概念可以与之相符的直观

            理性理念包含着“无法表达”的事物，而审美理念表达了理性理念无法表达的东西。【“the aesthetic Idea... creates the intuition of a nature other than that which is given to us.”审美理念是直观的创造者，直观虽然的确是一种经验，但是这里是创造的经验，理性理念超越的则是被给予的经验，因此两者并不是冲突的关系，而是两种表达的关系，审美理念是理性理念的一种次级表达——“审美理念尤其接近象征主义”。】

         3. 天才不是鉴赏（taste）【鉴赏本身仅仅是自由的想象力和知性之间形式的一致，而非这种一致的发生性因素，即自由的质料】，天才通过赋予艺术灵魂和质料激活鉴赏。

         4. 在鉴赏的形式审美之外，康德加上了质料的元审美，这一点证明了康德的浪漫主义。（81）

• 旨趣的复多性：存在着一些性质完全不同的理性的旨趣，这些旨趣构成的体系的复多性与等级化的观念主导着康德的方法，这一观念是目的体系的原则。

第二种含义：

• 诸种表象的特殊源泉
• 简单区分——从认识的角度看：
  1. 直观（直接与经验对象相关的特殊表象——源于感性）【时间和空间】
  2. 概念（通过其它表象的中介与经验对象间接相关的表象——源于知性）
  3. 理念（超越了经验的可能性的概念——源于理性）
• 区分接受职能和能动职能：
  1. 接受职能：直观的感性。
  2. 能动职能：
     1. 想象力（综合）
     2. 知性（统一性）
     3. 理性（总体性）

职能的两种含义的关系

• 批判一般的两组问题：
  1. 【目的——职能的第一种含义】职能的高级形式是什么？这些旨趣是什么？旨趣涉及的是什么？
  2. 【方法——职能的第二种含义】理性的旨趣是如何自我实现的？客体是如何服从的？哪一种职能是真正的立法者？
• 先验方法：“对于第一种意义上的职能（认识职能，欲求职能以及愉快与不愉快的情感），必须有第二种意义上的职能（想象力、知性、理性）间的某种关系与它相对应。关于诸职能的学说就这样形成了一个真正的网络，构成了先验方法。”（15-16）

想象力

• 综合的定义：
  1. 把握（apprehension）：通过把握，我们将杂多放置在了特定的时间和空间中，在时间和空间中生产出一些部分。
  2. 再生产（reproduction）：通过再生产，在我们达到后续的部分的同时，再生产了先前的部分。
  3. 想象力不提供统一性，统一性由知性提供。
• 想象力通过综合做什么？——图形化

图形化

• 图形和综合的区别：

  综合：某一特定空间和特定时间的规定性，通过这种综合，杂多性与一般对象连接起来，并与诸范畴相一致。

  图形：任何时间和任何地点本身与范畴一致的时空规定性：它不是一种形象，而是一种时空关系，其实现了概念关系。

• 综合为图形的前提，而图形是立法的知性运用其概念来进行判断的条件，这些判断为一切对杂多的认识提供原则。

知性

思辨旨趣中的知性

• “统一性”的两种定义：
  1. 杂多/诸表象在同一意识中相互关联。
  2. 杂多/诸表象与一个对象相关联。
• 知性的运用由“我思（Cogito）”出发：“任意对象【对象=X】是我思或意识统一性的相关物，它是Cogito的表现，是它的形式的客体化【对象的形式来自知性而非想象力】。同样，Cogito真正的（综合的）表达式是这样的：我思想自己，在我思想自己时，我思想了任意对象（我将某一被表象的杂多性与它相关联。）”（25）
• 知性拥有的先天概念叫做范畴【定义：“范畴既是意识的统一性的诸表象，并且因此，又是任意对象的诸谓词。”】【蕴涵（implication）（168）】
• 知性通过统一性做什么？——判断【或者判断力是否是一种独立的职能？参〈判断力〉】
• 立法的知性（思辨理性）：在认识中，知性通过其统一性，以涉及空间和时间的想象力-综合为中介，为时间与空间中的现象【立法的对象】立法。【这一立法至少是形式上的（28）】

实践旨趣中的知性

• 实践旨趣中的知性：
  1. 判断（感性自然中的意志准则是否与感性自然的理论法则相一致）
  2. 推理（一种简单的比喻）【？】
  3. 象征化（知性从感性的自然法则中为超感性自然抽取出一种模型）
• 因果性的两种形式：
  1. 当理性追随思辨旨趣时，理性将立法的角色交给了知性。因果性在此作为范畴，并非以原初的生产性原因的形式出现（因为现象并非是我们的产物），而是以自然的因果性形式，将自己归于知性。
  2. 当理性追随实践旨趣时，理性把因果性概念与自由概念同一了起来，把一个超感性对象（作为原初的生产性原因的自由的存在）交给因果性范畴。

理性

思辨旨趣中的理性

• 理性通过总体性做什么？——推理【理性形成超越一切经验的可能性的理念（idées），理念代表着条件的总体性，即某种无条件的东西：灵魂（绝对主体；范畴-实体）、世界（完整系列；范畴-因果性）、上帝（实在大全范畴-共联性community）】
• 理念的角色：
  1. 主观：“理性的诸理念把自己与知性的诸概念相关联，以便能够把这些概念赋予最大的统一性【即总体性】和最大的系统的扩展。没有理性，知性就无法把关涉一个对象的思考步骤统一为一个完整的整体。”（30）
  2. 客观：“知性只能在形式上为现象立法。然而，让我们来设想一下，如果现象在形式上服从综合的统一性，但在其质料上又表现出一种极为丰富的杂多性：那么在这里，知性就仍然没有机会行使其权力（这一次是从质料上说）……因此，通过理性的概念，现象不仅在形式上服从那些范畴，而且，现象【现象的质料与物自身似乎有什么关系】还要在质料上与理性的诸理念相一致或被其象征化【注意这一象征化的对象是现象的质料，而推理的对象是知性的诸概念（32）】。”但是这种一致仅仅是一种悬设，理性“绝非断言条件的总体性和统一性已经在对象中被给予了，而是仅仅断言对象允许我们趋向这种作为我们认识最高阶段的系统的统一性……”理念与质料的一致并非是一种必然的和规定的服从，而是一种未规定的一致性：“康德说，理念并非是一种虚构，它有一种客观的价值，它拥有一个对象，但这个对象本身却是未规定的、悬拟的。”（31）
• 理念的三个方面
  1. 有着“未规定的（indeterminate）”的对象
  2. 与经验的对象类比是“可规定的（determinable）”【就其能力上说】
  3. 与知性的概念相比，是一种“无限规定性（infinite determination）”【总体性】的理想

实践旨趣中的理性

• 立法的理性（实践理性）：
  1. 理性在欲求职能中不做推理：道德法则的意识是一种事实，“纯粹理性借此宣布自己是源始地立法的。”——理性是在欲求职能中直接立法的职能。
  2. 高级欲求职能在其自身中（而不是在某种质料或某个对象中）找到其规定性，严格来说叫意志，“自律的意志”。
  3. 立法的对象：“实践理性为物自身立法，为作为物自身的自由存在立法，为这种存在的本体的和理知的因果性立法，为由这种存在所构成的超感性世界立法。”（47）
  4. 自在的存在，在其自由的因果性中，服从实践理性。但是这一服从的主体同时也是立法者。

理念在感性自然中的表达

1. 在崇高中：直接、消极、投射
2. 自然的象征主义：间接（反思性类比）、积极、反思
3. 艺术的象征主义：次级（审美理念对理性理念的表达）、积极、创造
4. 在作为目的系统的自然中

自由

• 定义：“自行开始一种状态的能力，因此，自由的因果性并不（像在自然律中那样）又服从另一个在时间上规定它的原因。”（45）
• 自由概念所表象的对象不能是现象【因为现象严格服从作为知性范畴的自然因果性法则】，自由概念的对象是不能在直观中被给予的物自身。
• 作为思辨理性的一种概念的自由是悬拟的、限制性的和未规定的。只有通过道德法则告诉我们我们是自由的，那么自由概念这一理念就仍然是思辨理性中的状态。（44）
• 作为理性理念的自由概念优先于所有其它理念：“因为它能被实践地规定【通过道德法则的“告诉”，在道德法则的规定之前，停留在思辨旨趣中的自由概念是悬拟的】，是唯一赋予物自身以意义或一种“事实”保证的概念（唯一的理性理念），同时也是唯一让我们进入理知世界（intelligible world）的概念。”（46）

恶的问题

• 恶不仅仅是一种感性的问题，恶也拥有理知的根据：“不应将实践理性与自由等同起来：在自由中总是存在自由-任意的地带，在其中我们的选择可能与道德法则相左。当我们的选择与道德法则相左时，我们并非就不再是理知的存在，我们失去的仅仅是一个条件，在这一条件之下这种存在构成一种自然的一部分，并且与其它存在共同组成一个系统的整体【系统的超感性自然】。我们不再是主体，但这首先是因为我们不再是立法者（实际上，我们从感性那里借用了规定我们的法则）。”（49）

实践

• 道德法则的定义：作为普遍立法的纯粹形式。“道德法则并不表现为一种比较的和心理上的普遍（例如，己所不欲，勿施于人等等）。道德法则命令我们将我们意志的准则思考为“普遍立法的原则”。一种经得起这种逻辑检验的行为，也就是说，一种其准则可以无矛盾地被思考为普遍法则的行为，至少是符合道德的。在这个意义上，普遍，就是逻辑的绝对。”（43）
• 自由意志的定义：被法则的简单形式【即道德法则】充足地规定的意志就是自由意志（a will sufficiently determined by the simple form of the law thus independently of all conditions of sense or natural laws of phenomena）。
• 先天实践综合：“通过把自由概念与实践理性概念必然地联系起来，赋予了自由概念以某种客观的、规定的实在性。”（44）

共通感（common sense）

• 共通感不是一种特殊的感觉，而是一种先天的一致，是一切“可传达性”的主观条件：“认识意味着共通感，没有这种共通感，认识将成为不可传达的，也不能自称具有普遍性。”（33）
• 【想象力作为沟通被动的感性与主动的知性的中介】康德主义的原创性观点之一：诸职能之间有一种本性的差异【在职能的两种含义上】。康德的哥白尼式革命：主体与客体关系的内在化：不同性质的主观职能之间的关系的难题（接受的感性与能动的知性）。康德反对独断论和经验论，两者以不同方式断言了某种程度上的差异（前者从知性出发——明晰性的差异，后者从感性出发——鲜活性的差异】。但是职能中想象力的角色仍然十分暧昧，因此——
• 批判一般要求一种一致的原则，作为共通感的起源。这一问题，即一致性的问题只能在一种自由和未规定的一致的层面上才能被提出来，职能间和谐共通的基础，只能在判断力批判中才能找到。
• 逻辑共通感【参〈思辨旨趣中的知性〉+〈思辨旨趣中的理性〉+〈想象力〉】
• 道德共通感【参〈实践旨趣中的知性〉+〈实践旨趣中的理性〉+〈想象力〉】
• 审美共通感
  1. 想象力：从形式的角度沉思某个独特的客体——它变成了自发性的和生产性的想象力，成了可能直观的任意形式的原因。
  2. 知性：想象力并不把自己与知性的某个概念联系在一起，而是与知性本身的未规定的概念相关联。
  3. 想象力和知性【注意理性的“缺位”】在此的一致是“诸职能之间自由的和未规定的一致本身”，这一致定义了审美共通感。这一一致由于没有规定的概念的才语，所以不能被认识，只能被感知。而我们所假设的所有可传达的愉悦都是这种一致的结果。（71）
  4. 审美共通感是其它两个共通感的奠基者：“审美共通感并不表象诸职能的客观一致（即客体对某种占统治地位的职能的服从，那个占统治地位的职能同时又规定了其它职能对于客体的作用），而是表象了一种纯粹的主观和谐，其中想象力和知性自发地、各尽其职地发挥作用……如果不是所有的职能整体上首先就具有这种自由的主观和谐，那么就不会有任何一种职能能够发挥立法的和规定的作用。”（71）但是这种共通感不是也应该有一种起源吗？它是如何被生产出来的呢？【两种起源参〈崇高〉与〈高级感觉职能/愉悦-7-8〉】
  5. 诸职能的未规定的超感性统一性及其自由的一致是灵魂最深的东西，这一最深的东西为最高的东西做准备，这一最高的东西就是在实践中被理性所规定的超感性观念（作为自由的目的的原则）。美的旨趣蕴涵着一种成为道德存在的素质：“美本身是善的象征。”【强调美与善的不可混淆，两者不是包含的分析性关系，而是综合的关系。】【未规定的统一性和自由的一致也使得认知职能到欲求职能的过渡成为可能。】

崇高

• “这是美的”是一种审美判断的表达【高级愉快，其中似乎只有知性和想象力的参与】，另一种即“这是崇高的”【高级不快】。
• 崇高中的想象力
  1. 想象力无法沉思一种形式，因为崇高的情感是在面对无形或者变形（广袤与威力）的时候被体验到的。
  2. 把握与统握的失效——想象力的无能
• 崇高中的理性
  1. 想象力的无能并非是自然的客体导致的，而是理性在迫使我们利用想象力去把感性世界的广袤统一为一个整体的。这个整体就是感性世界的理念，感性世界有某种超感性的事物作为机制。
  2. 理性将想象力推至其能力的极限，让它承认自己的全部力量相对与一个理念来说等于零。
• 理性与想象力的一致：崇高之中的理性与想象力的一致实际上是一种从一种不一致中起源。是不一致使得一致可能，不快使得愉快可能：“因为想象力虽然超出感性的东西之外找不到任何它可以求助的东西，它却毕竟也正是通过对它的限制的这种取消而感到自己是无界限的；因此，那种抽象就是无限者的一种展示，这种展示虽然正因为此而永远只能是一种否定的展示，但却毕竟扩展了灵魂。”“在这种一致中，灵魂被感受为全部职能的未规定的、超感性的统一性。我们自己也与一个中心联系起来，与一个超感性世界的聚焦点联系起来。”（73-74）
• 数学崇高与力学崇高：前者是思辨中的无限者，后者是实践中的力量——一种道德存在的预先注定（诸职能的超感性使命）。

《纯粹理性批判》

• 根本主题：揭露理性的思辨幻相，揭露理性使我们陷入其中的涉及灵魂、世界和上帝的虚假难题。“康德用虚假难题和内在幻相的概念，代替了传统的‘错误’概念（作为一种外在决定论产物的精神中的错误）。”（37）

• 两种职能的非法运用：

  1. 先验的运用（transcendental employment）：知性企图将其概念运用于某种一般事物（物自体、超感性之物、本体）【而非运用于现象】。
  2. 超验的运用（transcendent employment）：理性将其自身直接应用于一些对象【而非运用于知性的诸概念】，企图在知性立法的认识的领域中立法。

  【认识物自身的野心】超验的运用使得先验的运用成为可能：“知性的先验运用只不过意味着知性从其与想象力的关系中抽象出来。然而，如果理性不给知性提供一个经验之外的有待征服的积极领域的幻相，从而推动知性的话，这个抽象就只能产生一些消极的后果。”（36）

• 康德的难题：为什么拥有“好”的本性的理性和诸职能会产生内在幻相和职能的非法运用的问题呢？

• 康德的难题的出路：理性对物自身的野心有某种合法的、自然的旨趣，只是这一旨趣不再是思辨【认识】的旨趣：“既然理性的诸旨趣之间并非毫不相关，而是形成了一个等级性的体系，那么不可避免的是，最高的旨趣必然将自身投影于其它旨趣。”幻相以自己的方式表达了思辨的旨趣在一个目的体系中的从属关系。（39）这个更高的旨趣是什么？——实践的旨趣。

《实践理性批判》

• 思辨的纯粹理性批判与实践理性批判之间的差异：在思辨的旨趣中，理性让知性立法，理性本身不能立法，一旦纯粹理性试图立法，它就会成为内在幻相的来源。在实践的旨趣中，理性并不托付任何它者来立法。在此需要批判的并不是纯粹理性，而恰恰是混入其中的不纯粹【经验的旨趣】。因此，与对思辨的纯粹理性的批判相对应的是对不纯粹的实践理性的批判。

• 【难点】实践理性的二律背反（55）：

  1. 幸福不可能是德性的原因（道德法则是决定善良意志的唯一原则）
  2. 德性不可能是幸福的原因（感性世界的法则绝不会遵守善良意志的意图的安排）

  实践理性的二律背反实际上也是一种经验性旨趣的投射：纯粹实践理性本身要求在德性与幸福之间有一种关联，该二律背反也体现了一种内在幻相：

  1. 独立于诸感性的法则规定带来了一种满足的体验，这是一种纯粹智性的满意，一种消极的享受。
  2. 但是我们会把消极的享受混同为一种积极的感性情感，甚或是意志的动机。能动的智性的满意无法与被感觉、被体验的东西分开。
  3. 二律背反的基础是实践理性的内在满意，是这种满意与幸福不可避免的混淆。

  【参〈实现（感性与超感性的关系）〉】

判断力

• 作为一种职能的判断力总是具有独创性的，并且包含了多种职能且表达了诸职能的一致。
• 反思性判断是规定性判断的底部，反思性判断表达的是所有职能之间自由的和未规定的一致【无概念/概念的无限定化是其独创性】，规定性判断表达诸职能原初份额的分配【普遍的分配就是其独创性，这一分配需要想象力的图形（一种发明行动）；理性的独创行动在此是指什么？】。（84）

《判断力批判》

• 两个重要论点：

  1. 诸职能间的终极一致是一个特殊起源论的对象【主观的合目的性】
  2. 自然与人的终极关系，是人类特有的实践活动的结果【客观的合目的性】

  合目的性不再有一种神学的原则，反而神学有了一种“终极的”人类基础

目的论判断

1. 是审美判断之外的另一种反思性判断，并且同样体现了诸职能间的主观一致。【属思辨旨趣】
2. 理性在思辨旨趣中是调节性的，在认识中理性提出了“总体性”（赋予知性概念一种最大的统一性），这一终极统一性只能根据一个自然目的的概念才能被构想。【但这一终极统一性（内在于现象的统一性），具有其客观性，因为它是从质料的、特殊的现象那里借来的一种相似的统一性。】
3. 在这个自然目的的概念中，统一性总是仅仅被预设或被假定的，它与特殊的经验性法则的杂多性是可调和的。因此——
4. 知性和理性在此都不立法。思辨旨趣中知性立法的对象是直观形式中的现象，而非现象的质料或真实经验的细节。【参〈理性-思辨旨趣中的理性-理念的角色〉】“知性的立法行动（诸范畴）构成了诸一般法则，应用于作为可能经验对象的自然（一切变化都有原因）。但知性绝对不是先天地规定现象的质料、真实经验的细节，或这样那样的对象的特殊法则。所有这一切都只能被经验地认识，并且他们相对于我们的知性而言仍然是偶然的。”（86）
5. 经验性的特殊法则的统一性只能是一种不同于我们的知性的知性（原型知性）才能必然地赋予现象的。“这个原型知性表达了我们的知性的特性，也就是说，我们自身无力规定特殊，我们只能依据某个最高原因的有意图的因果性原则来构想现象的终极统一性……原型知性只是无限地表达了我们知性的固有界限，在这一界限之外，知性在我们的思辨旨趣本身中，相对于现象，不再是立法者。”（87）
6. 理念的第三种角色（自然的合目的性）【理念的前两种角色参〈理性-思辨旨趣中的理性-理念的角色〉】
   • 自然目的的概念源于诸理性理念
     1. 但是自然目的概念不同于理性的理念，因为它有一个被给予的对象【参〈理性-思辨旨趣中的理性-理念的三个方面〉，并且可以与自由概念作比较（在实践旨趣中，自由概念被实践地规定出来），参〈自由〉】，
     2. 也不同于知性概念，因为它不规定对象；
     3. 自然目的概念“是为了能够以未规定的方式，通过想象力来反思对象，而知性也是通过这一方式来获得与理性自身的诸理念相一致的概念。自然目的概念是一个反思的概念，它源于诸调节性的理念：我们的一切只能都与它相和谐，并达到了某种自由的一致，多亏了它，我们能够从其经验性法则的角度对自然进行反思。”（88）
   • 从自然目的的概念出发我们规定了理性理念的一个对象
     1. 理念本身没有被规定的对象，但是通过与经验对象的类比，理念可以有可规定的对象。
     2. 没有经验对象本身就呈现出一种自然的终极统一性，类比就是不可能的。
     3. 自然目的的概念迫使我们把上帝规定为以一种知性方式起作用的有意图的最高原因：从自然目的论走向自然神学。反过来就是一种颠倒的理性，理性不再是调节性的，而是构成性的【这是在思辨旨趣中】，目的论判断不再是反思性的，而是规定性的了。“我们并没有强横专擅地把种种目的强加给自然，相反，我们对在杂多性中经验性地认识的自然的终极统一性进行反思，以通过类比最终上升到最高原因的理念。”（89）
7. 目的论判断与审美判断的区别与关系：
   1. 审美判断的合目的性是：主观的【诸职能的自由一致】、形式的【美的旨趣涉及的生产性质料在审美判断中仅仅是一种外在的契机】、排除一切目的的合目的性。
   2. 目的论判断的合目的性是：客观的【诸职能内部的的自由一致包含在自然与诸职能之间的偶然一致】、质料的【“不再是无概念地对对象的形式反思，而是通过一种概念，我们对对象的质料进行反思”】、包含着诸多目的的合目的性。
   3. 审美判断为目的论判断做了准备：“审美的形式合目的性为我们作了准备，以形成一个目的的概念，后者对合目的性的原则进行了补充，使其完成，并将其运用于自然。正是无概念的反思本身为我们作了准备，以形成一个反思的概念。”（91）
   4. 目的论共通感是逻辑共通感的一部分，但它的起源依然是审美共通感。
   5. 反思性判断的这两种形式告诉我们：“反思性判断总体上使得认识职能向欲求职能的过渡、从思辨旨趣向实践旨趣的过渡成为可能，并为前者从属于后者作了准备；同时，合目的性也使得从自然向自由的过渡成为可能，或为自由在自然中的实现作了准备。”（92）

实现（感性与超感性的关系）

• 超感性世界是原型，同时感性世界由于包含着超感性世界的理念的可能后果，可以称为摹本的世界。自由的原因是纯粹理知的，但我们必须考虑到，作为现象和物自身的，是同一个存在。作为现象，它服从自然的必然性；作为物自身，它是自由因果性的源泉……自由的原因从来不在自身中产生后果，因为在它自身中，既没有任何事发生，也没有任何事开始。自由的因果性只有感性的后果……与自然和自由、感性自然和超感性自然相对应，存在着两种立法【知性对现象的立法与理性对物自体的立法】，两个领域。但却只存在唯一的领地，这就是经验的领地。（57）
• 实践旨趣中，理性与诸对象的关系并非是认识它们，而是实现它们。

• 实现必须是可能的【即意味着超感性世界与感性世界的一致，或曰实践理性的二律背反（幸福与德性）的解决】其有三个“悬设”的超感性的条件【纯粹实践信仰/神性的条件】：

  1. 自由（自由的理念直接被道德法则规定，与其说是悬设，不如说是一种事实的质料）
  2. 灵魂（趋于无限的进步的远景；作为自由意志的必然对象的条件）
  3. 上帝（“世界的道德原因”；作为自由意志的必然对象的条件）

  除了超感性的条件，实现还需要一些内在与感性自然的条件【世俗的条件】：

  1. 现象质料中的自然合目的性
  2. 美的对象中的自然的合目的性的形式【想象力不依赖知性的概念而自由地使用】
  3. 自然的无形中的崇高，感性自然本身通过它，证明了一种更高的合目的性的存在【想象力越过自身的界限，感到自己的无限，把自己与理念联系了起来】

  因此，想象力也是道德共通感的组成部分。

历史或实现

• 只有在其超感性的存有中或作为本体才是终极目的的人，如何能够成为感性自然的最后目的？
• 悖论性的：“感性自然的最后目的是这种自然本身不足以实现的一种目的。不是自然去实现自由，而是自由的概念本身在自然中自我实现或实行【“自由概念应该在感性世界中实现由其法则所强加的目的”】。因此，自由和至善在感性世界中的实行意味着人所独创的一种综合活动：历史就是这种实行，但不应该将历史与自然的简单发展混为一谈。最后目的的观念恰恰意味着人与自然的终极关系，但是这种关系只有通过自然合目的性才成为可能。就其本身并从形式上看，这种关系独立于感性自然，并应该由人来奠定和建立。”（103）
• 悖论的解释：超感性自然的两种狡计：
  1. 感性自然作为现象，其基质是超感性的东西。感性自然的最后目的其实是必须被实现的超感性本身。“在感性自然与人的诸职能的意志中存在的偶然性是一种最高的先验外表，它掩盖了超感性的狡计。”（103）
  2. 感性自然如果没有能力实现自己最后的目的，它至少应该有能力服从它自身的法则以使这个目的的实现成为可能。正是通过各种力量的机械作用和各种倾向之间的冲突，感性自然通过人本身，担负起了建立一个社会的人物，这个社会是最后目的能够历史地得到实现的唯一场所。因此，从个人理性计划的角度来看显得无意义的东西，可能先天是一种经验性地保证理性在人的类框架中得到发展的‘自然的计划’。历史应该从类框架的角度而不是个人理性的角度来加以判断……超感性自然希望，甚至在人身上，感性也会根据它自己的法则来行事，以便能够最终接受超感性的后果。”（104）

是一个双眼的浓毛里透出强壮的人。 他向不说不又向是说是。他向不 说是；而在说是时他说告别。

他度量改变的速率。 他从天堂跳跃到天堂更迅疾 快过坏天使们从天堂跳跃到着火的地狱。

——华莱士·史蒂文斯，《秋天的极光》

给大家拜个晚年。图书角播客决定在下个月四号之后彻底关闭，因为一个人做播客太不经济了。暂时就只做文字，更新也就有一出没一出。可能会根据不同的书尝试不同的笔记形式。比如这本书我主要梳理了几个关键词，没有阅读顺序，主要供自己复习和巩固。这本书读了好几遍了，一开始的感觉只是很单纯的振奋，而这最新一次重读才发现德勒兹无比细致和严谨的一面。用关键词的方式以为能更好地把握概念，但是在又一遍读完之后才真正意识到德勒兹行文谋篇的流畅。用提取关键词的方法必然使得原文支离破碎，所以仅仅对于已经对原文有所了解的人用作路标。（）里的页码是社会文献科学出版社2001版，对照的英文是Columbia Univeristy Press 1983版。这个中译本还是很流畅的。

系谱学；力；偶然与必然；永恒轮回；权力意志；怨恨；内疚；宗教；文化；人的本质；虚无主义；肯定与否定；查拉图斯特拉与狄奥尼索斯；辩证法；悲剧；真理；艺术；思想；上帝死了；形而上学；马克思；康德

系谱学

1. 系谱学意指价值的区分性因素（高贵-低贱）。“系谱学意味着起源或出身，同时又意味着起源时的差异或距离。它意指起源中的高贵与卑微，高贵与粗俗，高贵与颓废。”（3）起源就是指起源中的差异，起源中的差异就是等级体系【参力3】。
2. 进化论是系谱学的反动形象。（83）

力

1. 现象在力中找到它的意义，意义产生于各种力的交替，意义总是一个复合的概念。力也不可能单独存在，力总是力群，力的存在总是多元的。对意义或者说力的阐释就是哲学的最高艺术——多元主义的阐释艺术。“对于一个事物【事物，或者说客体，本身也是一种力。】而言，有多少种力能够占有它，它就存在着多少种意义。”（6）那么“本质”的观念被取消了吗？“本质可以被界定为事物所有意义中的一种，它给予事物那种关系最为密切的力。”（6）【参虚无主义3】
2. 力与力的关系在本质上不是否定的（辩证法却是以否定为核心的【参辩证法】）：“在与其它力的关系中，力即使处于服从的地位，也不会否定它者或其它的的力，相反它肯定自己与它者的差异，甚至享受这种差异。”（12）
3. 力与力的关系构成一具具身体（化学的、生物的、社会的、政治的……）。身体是由多种力构成的多元体，身体的统一是一种多元的统一。身体中支配力被称为能动力，被支配力被称为反动力。“能动与反动是表现力与力之间关系的本原性质……我们把这种由量差决定的能动力或反动力的性质差异称为等级体系。”（60）【等级体系的类型：能动的等级和反动的等级（89）】

4. 能动力与反动力

   能动力：塑造的力、变形的力、开发环境、创造形式。

   反动力：机械性和功利性的调和；保持、适应、实用。【反动力依然是一种力，并且必须和能动力相联系才能真正地认识。尼采反对达尔文：后者仅仅从反动力的角度理解进化和偶然，而没有理解能动的一面。】

5. 量与质的关系。尼采并不直接强调量和质之间的不可转换，尼采强调的是量的差异不能被简化为量的等值。质就是量的差异，就是量不可等值的那一面。“纯粹的量差与量是根本不同的东西，也就是说，它是不可化简为量的质。”（65）【尼采对于科学的警惕：“作为科学的批判者，尼采从不援用质的权利来反对量，而是援用量差的权利来反对等同，援用不等的权利来反对量的等值化。”热力学和机械论如何落入现代虚无主义。（67-69）】

6. 反动力如何胜过【参权力意志1、2】能动力？反动力并不通过成为更强大的能动力（become active）胜过能动力，反动力通过剥夺、削减、分离能动力与其所能来胜过能动力。

   1. 反动战胜能动并不足以让反动停止反动。“奴隶并不因为获胜而改变努力的本性。”【苏格拉底和卡勒克里斯的争论（86）在这个例子中，D指出了欲望和快感的区别，可以和他与福柯在这个问题上的分歧做比较】
   2. 反动力对能动力的这种剥夺的手段包括：虚构、赋魅、歪曲。

   反动力因此是：

   1. 关于适应性和实用性限制的功利主义之力
   2. 分离能动力与其所能，否定能动力的力（奴隶的胜利：部分）
   3. 与自身所能分离、否定或反对自身的力（奴隶的统治：全体）

   能动力因此是：

   1. 可塑的、支配的、征服的力
   2. 全力以赴、尽其所能的力
   3. 肯定差异、把差异作为享乐和肯定的对象的力

   注意：反动力不是一摸一样的，“根据与虚无意志之间的关系的发展程度，彼此之间的差异也会不断变化……诠释是要对每一种情况中反动力的现状进行诠释——也就是解释它们和否定、和虚无主义意志的关系发展到了何种程度。”（98）【尼采在教士中也看到了激动人心的东西（《道德的谱系》）；同理“能动力与肯定的关系”，“高人”和“文化”中能动力的退化问题】

7. 能动的类型：“不仅是包括能动力的类型，它还表现延缓行动的某种反动力与猛然作用于这种反动力的能动力之间的‘正常’关系……因此，能动力包含反动力，但包含的是那些能够服从、能够被作用的反动力。”（164）【act the re-action，反动说到底还是一种行动】D指出，“正常normal”在这里并不是“经常”，而是“规范性（normative）”和“罕见”。

   反动的类型便在“怨恨”中体现出来。【参怨恨】

偶然与必然

【掷骰子的例子要在宇宙学的背景中去理解，参杂任何功利思维（赌博、比大小）就会破坏这个象征的全部意义。赌徒通过多次投掷渴望得到那个最大的数，这是对偶然的否定，用概率替换了偶然。赌博游戏中的掷骰子是有既定目的的（各种规则），但是命运的掷骰子是没有既定目的也没有既定规则的。】【赌博是个人类学问题；帕斯卡（56-57）】

掷骰子有两个时刻：

1. 掷出：对于偶然的肯定。
2. 落回：对于必然的肯定。

但是第二个时刻同时也是第一个时刻的回归，是偶然本身的再生与在肯定，是两个时刻的合一，是整个游戏——永恒回归的游戏。

永恒回归

物理学/宇宙学面向：

1. 循环的概念和混沌不冲突。混沌与循环（规律性的运动）并没有出现的先后顺序，所有的一切都是永恒的。混沌是永恒的，混沌在每一次循环中重复出现。
2. 回归即生成之在：“一切回归之物意味着生成的世界与存在的世界史无前例地逼近——这便是沉思的最高境界。”（71）永恒回归不是“同一”的回归，而是多样性和差异的回归：“不是‘存在’回归，而是回归本身只要肯定生成和流逝就构成存在。”（72）【只要是“存在”就必然是永恒回归的了。】
3. 永恒回归是一种综合：“时间与它各个纬度的综合，多样性与多样性的再生产的综合，生成与生成中得到肯定的存在的综合，以及双重肯定的综合。”（72）
4. 永恒回归是某一种原则的表达（expression of a principle），这一原则被用来解释多样性与多样性的再生产，以及，差异与差异的重复。这个原则就是：权力意志【参权力意志】。

伦理学面向：

1. 作为思想的永恒回归：

   永恒回归是选择性的，它给出一种比与康德的道德哲学一样严格的实践综合原则【与作为物理学中的思辨综合区别】：无论你意欲什么，你必须以这种方式来意欲：意欲它的永恒回归。“如果每次你想要什么的时候，事先总问：我一定能无限次地重复我想做这件事的意愿吗？这种追问应当成为你最坚实可靠的重心。”（100）

2. 作为存在的永恒回归【D认为这是永恒回归最深刻和最晦涩的部分】：

   1. 永恒回归是虚无主义最极端的形式，失去永恒回归的虚无主义是不完整的虚无主义。
   2. 否定生命的反动力是保存反动生命的原则，因而并不是完整的虚无主义。
   3. 永恒回归确保了虚无主义对于反动力本身的回归，不是仅仅保存反动的生命，而是彻底摧毁反动力本身。
   4. 虚无的意志与永恒回归相联系就能确保反动力本身不再回归：“渺小、卑鄙和反动的人不会回归。否定作为权力意志的性质，凭借永恒回归，在永恒回归中改弦易辙，把自己变为肯定，变为否定只肯定，变为肯定性的和好肯定的权力……多亏了永恒回归，虚无主义才能征服自己。”（103）

   这样的永恒回归，“不再是一个把一切脱离永恒回归的东西从意志中清除的简单思想，而是一个永恒回归迫使某些东西改变本质从而构成新的存在的问题。它不再是选择性的思想，而是选择性的存在：永恒回归就是存在而存在就是选择（选择=等级）。”（104）

永恒回归是双重性的，它是生成的普遍存在【包括了能动生成反动和反动生成能动】，但它更是某一种特殊的生成（a single becoming）：生成-能动。“永恒回归作为选择的本体论（selective ontology），它将这一生成之在确定为生成能动的自我肯定过程。”（105）【注意这里对于“实然”的物理学和“应然”的伦理学之间的区分】

权力意志

1. 权力意志根据尼采的定义：“力的胜利概念——我们的物理学家用它来创造上帝和世界——仍然需要完善；必须把一种内在的意志赋予它，我把它称为权力意志。”（73）
2. 力的本质即力与力之间的量差，这种差异就是力的性质。权力意志则是是力的综合原则的本质，权力意志也是力的系谱学因素（区分和起源）。单纯的量差无法决定力与力之间的胜负关系，只有权力意志才能确定这一关系。
3. 力是所能，权力意志是所愿。【注意和奴隶道德的主体理论区别】
4. 权力意志是可塑的和易变的，这是因为权力意志把偶然置于它的中心。“偶然把力带入关系，权力意志为这种关系确立原则。”（78）
5. 能动与反动是力的性质，肯定与否定是权力意志的性质。肯定与否定体现的是生成本身的性质：“肯定不是能动，而是生成能动的权力，它体现的是反动生成能动。否定也不是简单的反动，而是生成反动。肯定和否定对于能动和反动而言既像是内在的又像是超验的；它们用力之网构造了生成之链。”（80）
6. “重估一切价值”的含义——价值的价值：事物所表现的权力意志的性质：这种权力意志是肯定的还是否定的，有什么差异？【比如：“真理”这一概念，它的权力意志是肯定的还是否定的？这一点需要精细地进行评价，而不能当作超验的规范。】
7. 权力意志是一种感知力（sensibility），是一种对于力的情感/感知性，且一切感知性只是力的生成。斯宾诺莎曾正确地指出：一种“力”与其接受情感的能力是不可分的。尼采将斯宾诺莎的“力”【作为性质的力】精细化为了权力意志【作为力的生成】。能动力生成反动力——能动力的反动生成，这是虚无主义的感知性。这是人的本质吗？“人类是地球的皮肤病，是地球的反动。”如果有另一种感知性、另一种生成，它还会属于人类吗？
8. 意志的问题就是意愿的问题：
   1. 那些诉诸“真理”的人想要什么？“宣称‘我在寻求真理’的人到底想要什么？——意志与其它行为不同，它是我们一切行为、情感和思想关键的和本原性的例证。”（114）【这一问题是指向谁在寻求真理的唯一途径，这种提问的方法，就是“戏剧化”的方法：这是一种区分性的、类型学的和谱系学的方法。】【参真理】
   2. 意志想要的是什么？意志想要的不是对象、目的或结果【这些只是症候】。意志想要的只是性质（quality）：意志想要肯定差异，或者是否定差异。意志想要的不是目的，而是类型。【非常微妙】【是否过于人类学？不是。人类仅仅是否定意志的症候。存在着另外一种意志，一种超越人类的意志，一种新的类型（比如大地的意志：大地想要什么？）。参肯定与否定】
   3. “权力意志”中，权力并不是意志想要的对象，权力不是意志的终极目的和根本动机，对意志哲学的误解有以下三点：
      1. 虚幻：权力被解释为某种再现的对象（the object of a representation）：权力作为一种认可（recognition）和虚构的优越感。“再现”的概念毒害哲学，是奴隶的产物，是对权力最为卑劣的诠释。
      2. 缺失：当权力成为再现的对象时，权力便被依附于某种决定事物能否被再现或认可的因素。这一因素，就是现行价值和易被接受的价值才能提供认可的标准。而“平庸之辈只会接受灌输的价值，自己并无任何价值观念；他从不习惯于设定价值，除了已经在他心中根深蒂固的价值以外，他不会再去寻找新的价值。”（《善恶的彼岸》）“从霍布斯到黑格尔，整个权力意志的概念预设了意志想据为己有的既定价值的存在。这种意志哲学表现出来的明显症状即是从众主义，它完全没有认识到权力意志创造新的价值。”（119）
      3. 矛盾：既定价值作为战利品被归于权力的过程就是战争。“战争决定哪些人将从主流价值中获取利益……斗争的特点，无论是为权力而战，为名声而战，还是为生命而战，在于它往往求助于既定价值。”（119）尼采说自己教养太好不愿争斗，反对达尔文混淆了斗争和选择。
9. 意志哲学必须取代陈旧的形而上学【参虚无主义】
   1. 意志哲学的两个原则：意愿=创造；意志=欢乐。
   2. “权力意志并非意味着意志想要得到权力。无论权力意志的起源、含义还是本质都不涉及任何人的特征。它必须以一个完全不同的角度进行阐释：权力是意志中想要的那一个（power is the one that wills in the will）。”
   3. 权力想要的是什么？权力想要的就是以自己作为起源所衍生出来的东西。“在这种意义上，权力意志就其本质而言是富有创造力的和慷慨大方的：它不渴求，不寻求，也不欲求，最重要的是它不渴望权力。它只赋予：权力是意志中难以形容的东西（它是流动的、易变的和可塑的的东西）；它是意志乐善好施的美德，通过它，意志本身可以给予意义和价值。”（124）
10. 为什么高贵比低贱一定有价值？为什么肯定一定比否定好？如果我们从抽象的角度考虑权力意志，认为权力意志天生就有肯定和否定两种对峙的性质，我们就不能回答这个问题。肯定与否定也是在永恒回归中生成出来的：“我们将看到唯一的答案只能由永恒回归的检验给予：更好的、绝对更好的是回归者，承受回归者和愿意回归者。”（126）【永恒回归消除了权力意志作为概念的抽象，赋予了其时间的维度】

怨恨

1. 怨恨者是拒绝回应（re-act）的人。反动拒绝被执行出来（reaction ceases to be acted）。“反动力之所以战胜能动力，是因为它们逃避行动。”（164）
2. 【拓扑学意义上】两种反动力的混淆导致了怨恨：刺激（意识）与痕迹（记忆）【注意这里的记忆仅仅是反动的记忆，还有一种能动的记忆】。遗忘作为一种能动力在刺激与痕迹之间斡旋，但是当刺激与痕迹之间的平衡被打破，痕迹取代了刺激，怨恨就诞生了。怨恨者永远活在过去的记忆之中。【关于刺激和痕迹，我们可以感觉到后者似乎是人类所特有的现象：人类的记忆力似乎比起其它生物“强得多”，而也正是在人身上我们看到了这么多的卑贱……】
3. 怨恨是可知觉却又不再被执行的反动力。怨恨不是一种疾病，疾病反倒是怨恨的一种表现形式。
4. 怨恨者于是形成一种类型，即使怨恨者拥有和其他人一样强大的力量，怨恨者的特征决定了他的卑贱：
   1. 不懂得赞美、尊敬和爱。【怨恨者不尊重朋友，不尊重敌人，也不重视灾难和灾难的原因：“特洛伊人注重甚至敬畏始于海伦的灾难的起因，而怨恨者只会庸俗化灾难的意义，对于指责，他们只会反唇相讥甚至相互推诿，只要看一看他如何贬低起因的价值，如何把灾难归咎于‘某个人的错误’，就可以看出这一点。与之相反的是，贵族重视灾难的起因……”（173-174）】
   2. 消极。消极并不意味着被动，消极意味着不动（反动不再被执行）。怨恨者不知如何去爱，不想去爱，却想着被别人所爱：怨恨者只是一个孜孜求利的人。当怨恨者称赞无私的时候，他其实只是在对自己获利的结果进行赞赏。
   3. 相互归咎、分配责任、无休止的非难。奴隶的公式：你邪恶，所以我善良。“这种反向确定价值的方式……就是怨恨的本质所在：奴隶道德为了生存总是先需要构造一个敌对的环境。”（176）奴隶的三段论：先通过否定构想一个非我，再否定这一非我，最后才能树立一个自我——奴隶需要两个否定才能得到肯定的表象。这就是辩证法的真相。【猛禽和羔羊的“戏剧化”例子很好地解释了这一点（181）。但是为什么要强调戏剧化？因为很明显责备猛禽会是荒诞的事，我们似乎能够确认猛禽无法作出除了捕杀羔羊以外的选择，而羔羊也绝不是“选择”不反击，而是“不能”反击。但是在面对人类的时候，情况就变得复杂了。当我们觉得进行道德判断的时候，我们究竟是为什么判断一个人“坏”呢？是因为我们期待他能作出更好的选择吗？在所有可能的选择中他作出了最卑贱的选择，这就是我们所说的“坏”吗？但是这个坏人在他所处的情况下，真的能作出更好的选择吗？即，他真的是否没有充分发挥他的能动力呢？这一情况其实是很复杂的，一定要小心地去诠释和评价。】

内疚

1. 能动力变为反动力的途径【拓扑学意义上】：被迫转向自身——“所有不允许发泄的本能转向内部，我称其为人的内向化。”（189）通过力的内向化和向内投影来增值痛苦，这是内疚的第一个时刻。
2. 内疚的第二个时刻，类型学时刻，即痛苦变成了负罪感、恐惧和惩罚。
3. 痛苦有什么意义？
   1. 从能动的角度考虑痛苦，痛苦是为了提供教训，而教训则带来了更好的生存。“必须把它放到外部因素中考虑……痛苦不是反对生命的凭证，恰好相反，它是生命的兴奋剂，是‘生命的诱饵’，是有利于生命的凭证……痛苦具有最直接的、有利于生命的意义，即外在的意义。”（192）
   2. 从反动的角度考虑痛苦，痛苦便具有了一种内在的意义：痛苦本身变成了拯救的手段。痛苦变成了罪孽——病态的灵魂史上最大的事件。
4. 罪孽的概念是如何被虚构出来的？通过对作为种群活动的文化【参文化】的歪曲。责任-债务变成了责任-罪孽。“债务失去了它借以促进人类解放的能动品性：在它的新形式中，它没完没了、无法彻底的偿还。”（208）痛苦不再起到清偿债务的作用【参文化1】，反而是把人变成了永恒的债务者——这就是痛苦的内在意义。

宗教

尼采区分宗教的类型：反动的宗教和能动的宗教。但是D指出，所谓能动的宗教仅仅是能动类型中的健康的反动力：“宗教作为哲学家手中选择和教育的过程”【参文化】。“能动的”宗教是屈服于哲学的，它不能没有哲学的存在。而反动的宗教则是将自身作为意义。这里D作了一个很细微的区分：能动的宗教自身恰恰不是更高等级的，因为能动的宗教采用的是能动的等级体系，其中宗教仅仅是手段。与之相反，反动的宗教则通过对怨恨和内疚的开发，将自身变成了更高的等级，反动的宗教把等级体系整个变成了反动的。（212）

宗教不仅仅是一种力，也是一种意志。一定要区分力与意志。D的例子就是牧师：禁欲主义牧师作为一种意志，组织和繁衍那些作为反动力的畜群。如果没有一种意志捏造假象，反动力就永远不会成功。【对假象的提及不能让人不想到艺术家的类型，但是这里的问题不是假象本身，而是假象背后的意志。这也是尼采在反动人身上发现一种深邃和伟大的时刻。】

禁欲主义理想：反动力与虚无主义的亲密关系，是虚无作为反动力的“动力”存在。

文化

1. 从史前角度看：

   尼采所认为的“文化活动”是一种普遍的、一般性的、对于反动力的训练。文化活动的一个重大产物就是与遗忘力相对的“记忆”。但是这里的记忆并非是关于过去的痕迹的记忆，而是一种面向未来的记忆：“它是一种承诺的能力，是对未来的承诺，是未来本身的记忆。记住许下的诺言不是回想【旁观者】起再过去的某一刻曾经许下诺言，而是必须在未来的某个时刻信守【行动者】这一诺言。这便是文化所选择的对象：塑造一个能够承诺、由此能够利用未来的人，一个自由而强大的人。唯有这种人才是能动的人，才能够运用他的反动力。”（198）

   而为了训练反动力，暴力几乎是不可或缺的：“每当人们认为有必要留下记忆的时候，就会发生流血、磨难和牺牲……文化总是采用如下手段：它使痛苦像货币和等价物那样可以作为交换的媒介，使痛苦可以抵偿遗忘，抵偿招致的伤害和未履行的承诺。”（198）惩罚就是文化的手段，惩罚和文化的联姻就叫做正义：人需要为承诺/债务负责。而这一活动的产物是能动的人，自由而强大的人，能够承诺的人。

2. 从史后角度看：

   “正义是一种一般性的活动（generic activity）。”但是作为种群活动（species activity）的文化本身将在它的产物（自由而强大的人）的诞生之后扬弃自己：“我们不能把文化产物及其手段混为一谈。人类的种群活动把他造就成对其反动力（责任-债务）负责的人。但这种责任只是训练和选择的手段：它不断地衡量反动力被执行的适应能力。种群活动的最终产物并不是负责任的人本身或是道德的人，而是自治的和超道德的人，也就是说，那个真正发挥他的反动力并使一切反动力被执行的人。正因为他不再对任何裁决机构负责，所以只有他能够独立作出承诺。文化的产物不是服从法律的人，而是独立自主、为自己立法的个体，这一个体用超越自身、超越命运并超越法律的力量来描述自己，他是自由的、轻盈的、不负责任的人。”（202）

   文化的普遍运动中，责任、债务在这个过程中扬弃了自己，手段在产物中消失。“文化是人类的种群活动，但是这种活动是选择性的，它把个体塑造为它最终的目标，与此同时，种群本身受抑制。”（203）

3. 从历史角度看：

   但是历史中并不是能动人在生成，而是反动人的胜利。这是怎么一回事？“与正义及其自我毁灭的过程不同，历史呈现给我们不希望灭亡的社会，以及无法想象比自身法律更高等的东西的社会。”（204）文化不再被用来训练人的反动力让他成为自由且强大的人，而是被用来当作保存、阻止和繁殖反动生命的工具。反动力的胜利并非是历史中的偶然现象，而是“普遍历史”所奉行的原则和具备的意义。

问题：为什么史前和史后的能动变成了历史中的反动？这一变化是必然的吗？尼采的“文化”难道不是一种幻想吗？

回答：人在本质上是反动的，所以人类的历史必定是反动的历史，文化势必达不到目标。因此文化必须在另一平面继续，在一个全新的创造的平面上，创造出的是那些不同于人的东西。【“人在本质上是反动的”这一断言值得仔细体会。】

人的本质

在什么程度上人本质上就是反动的？我们只能回答：构成人的还不是反动，而是比反动更深刻的因素：“构成人及其世界的不是某种特定的力，而是一种总体的力的生成模式，不是特殊的反动力，而是一切力成为反动的过程。”（245）

光凭人自己是无法生成能动的——这就是高人的问题：“高人停留在能动行为的抽象因素之中，从不将自己提升到肯定的因素，哪怕是在思想上。高人宣称颠倒了价值，将反动转变为能动。查拉图斯特拉则说：改变价值，将否定转变为肯定。反动绝不会变为能动，除非发生这一更深的转变：否定必须首先变为肯定……肯定的因素是超人类的因素。肯定的因素正是人所匮乏的……”（250）【作为概念的人】【参永恒回归】

虚无主义

1. 第一层含义【否定的虚无主义-犹太教基督教时期】：虚无主义中的虚无nihil并不是指“非存在”，而是指虚无的价值（the value of nil）。虚无可以是“更高价值”的不可缺少的对立面：虚无的、不真实的生命——有价值的、真实的上帝、本质、善。对生命的否定（生命只有虚无的价值）导向了对“更高价值”的追求。但是我们一定要注意，对更高价值的追求无法从这个否定的前提中剥离出来：“我们必须注意不要以为更高的价值为意志设置了一个阈限，仿佛因为我们与神圣的相遇而被从意志的强制下释放出来。并不是意志在更高的价值中否定自身，而是更高的价值是与否定的意志、贬抑的意志相联系的。”（216）
2. 第二层含义【反动的虚无主义-欧洲意识时期】：虚无主义进一步发展则不仅仅否定生命，并将“更高的价值”也一道否定了。这时，虚无不再指生命只有虚无的价值，与之对立有着更高的价值，而是指价值本身的虚无the nullity of value。没有什么是真的、没有什么是善的、上帝已死。第一层中生命被以更高价值的名义所否定，第二层中情况微妙了起来，更高价值被否定，而生命却依然保留了下来，但是这个生命是没有价值的生命，一个在没有价值的世界里被剥夺了意义地向虚无越堕越深——直到虚无主义的第三层：被动的虚无主义【佛陀意识时期】。
3. 虚无的意志和反动力的合谋：“当普遍的生命在虚无意志的影响下变得不真实，作为特殊的生命就变得反动。”（218）但是虚无的意志对于反动力的态度是十分微妙的：“虚无的意志将反动的生命作为近乎乌有的生命状态而加以容忍，又因为它作为导致生命否定和驳斥自身的途径而离不开它。”（218）【注意这个容忍，或者说，怜悯。永恒回归的否定将不会容忍，因此这构成了对反动生命的一种威胁】反动的生命什么都不想要，如果一定要说它要什么，那么它要的就是被动地消失。【但是这里还是出现一种“意愿”，意愿“不意愿”，这真的是能被想象的吗？】
4. 在虚无主义发展的过程中，各种各样的价值被发明出来——上帝、进步、全人类的幸福、社会的利益……但是这些价值从来都是从一个视角被发明的，即反动生命的虚无主义视角。“否定的、反动的、和被动的虚无主义：对尼采而言，犹太教、基督教、宗教改革、自由思想、民主主义和社会主义意识形态等等，都只是同一种历史。”（223）【他们都是高人的类型（241）】

5. 虚无主义克服自己：嬗变。嬗变是对一切迄今为止已知价值的批判。但是“一切迄今为止已知价值”是什么？虚无主义是权力意志否定的那一面，但是如果没有虚无主义，我们关于权力意志、关于人类精神能知道些什么呢？“从而虚无主义，虚无意志不仅仅是一种权力意志，不仅仅是权力意志的一个性质，而且是整体权力意志的认知原则。一切已知和可知的价值本质上是从这一原则派生出来的。——如果虚无主义能使我们认知权力意志，那么反过来，后者教会我们，它只以一种形式为我们所知，以一种否定的形式，这一形式只构成它的一个侧面，一种特性。我们借以‘思考’权力意志的形式与我们借以认知它的形式是不同的。（所以永恒回归的思想超越了我们知识的一切原则。）这与从康德到叔本华的主题遥相呼应：我们实际上对权力意志所知的只是痛苦与折磨，但权力意志仍是未知的喜悦，未知的幸福，未知的上帝。”（253-254）因此，权力意志的另一端，即肯定，也不仅仅是权力意志的一种特性，而是整体权力意志的本质原则：“新价值从肯定而来：那迄今为止尚未知的价值，也就是到立法者取代‘学者’，创造取代知识本身，肯定取代一切否定的时候为止。”（254）

   虚无主义的嬗变来自于虚无主义对准自身：毁灭自身，然而是能动的毁灭。这一能动的毁灭必须和被动的虚无主义中的末人的被动消亡进行区分：“一个是变成反动的最后结果，倦怠于意愿的反动的人保存自身的最后手段。而另一个则是选择的结果这一选择确定无疑地经过末人，但并不就此停留。”（255-256）这是狄奥尼索斯哲学的关键时刻：否定表达生命的肯定，毁灭反动力和回复能动性权利之时。

肯定与否定

1. 肯定似乎是作为否定的一个结果出现的，这与尼采的宣告“任何否定不得玷污肯定”难道不是矛盾吗？要注意肯定与否定在拓扑学和类型学上的意义：
   1. 驴子的肯定：驴子是不会说不的动物，但是它的肯定并不是从超人的角度说的：驴子只能肯定一切已知的价值，驴子没有对未知的、超人的价值进行肯定——肯定被限制在否定的范围内。“驴子的肯定只是忍耐，自我负担，默认现实，承受现实，除此外什么也不是……驴子不懂如何说‘不’；但首要的是它不知如何对虚无主义本身说‘不’。”（265）因此这种肯定实际上是屈服于否定的。【对于“现实”的批判参辩证法6】
   2. 狄奥尼索斯的肯定：狄奥尼索斯肯定过去的苦难，但是这并不是他肯定的唯一事物——对苦难的肯定是为了更好地肯定未知未来的欢乐。狄奥尼索斯的肯定是超人的肯定，是宇宙视角下的肯定，对一切的肯定，他甚至肯定了否定，但是他肯定的是否定对于自身的否定。因此这种否定是作为肯定权力的否定。“否定只有作为肯定的权力（爱）才会达到其更高的限度。”（263）肯定：“不是真实，也不是实在，而是评价；肯定不是接受，而是创造；生命的新形式不是人，而是超人。尼采如此强调艺术的重要性，因为艺术能实现这整个计划：虚构的最高权力，狄奥尼索斯式的肯定以及超人类的天才。”（271）【史蒂文斯的诗歌是多么巧妙且有力地证实出了这点！】
2. 尼采放弃了实在real，但是没有放弃存在being，因为“肯定本身就是存在，只有存在才是肯定的全部内涵。”（272）在何种意义善肯定就是存在？“肯定除了自身之外，再无其它对象。更精确地说，只有当把肯定当成其自身的时候，肯定才是存在。肯定作为肯定的对象——这就是存在。【比较否定作为否定的对象】【对勘永恒回归】”（273）
3. 单独的肯定就是生成，而生成是某种事物与自身的差异。而对单独的肯定进行肯定【将单独的肯定作为被肯定的“异己”对象】，这便形成了多样性和偶然【偶然是“所有事物之间”的差异性分布（277）】。
4. 差异是纯粹的肯定，双重的肯定，而回归是把否定全体排除在外的差异的存在：“上帝之死需要时间来最终发现其本质，从而变成一个欢悦的事件。需要时间来驱逐否定，来祛除反动——能动之生成所需的时间。这一时间即使永恒回归的循环。”（279）

查拉图斯特拉和狄奥尼索斯

1. 查拉图斯特拉是超人之父，是狮子，而狄奥尼索斯是永恒回归，是孩童。【为什么D非常刻意地避免了用“超人”来形容狄奥尼索斯？“永恒回归和超人恰好处于两种系谱，两条彼此不等的遗传路线的交叉点。”（282）】
2. 查拉图斯特拉依然携带着人的属性，查拉图斯特拉的时间依然是一种目的论时间：各种原因的时刻最终指向原因-结果的回归。而狄奥尼索斯的时间是非目的论的永恒回归的时间：回归不再是各种原因的结果，而是决定其它所有时刻的动力学因素——回归作为终极存在。
3. “对于查拉图斯特拉，欢笑、游戏和舞蹈都是嬗变的肯定性力量：舞蹈将重转化为轻，欢笑将受难转化为欢悦，（掷骰子）游戏将低转化为高。然而对于狄奥尼索斯，舞蹈、欢笑和游戏是反映和发展的肯定性权力。舞蹈肯定了生产和生产之存在；欢笑或哄笑肯定了多样性和多样性之统一；游戏肯定了偶然和偶然之必然。”（283）【注意D的用词，查拉图斯特拉的部分更有人性的感官，而狄奥尼索斯的部分的抽象程度非常之高，但是这种抽象不是黑格尔式的抽象，狄奥尼索斯的抽象是肯定的抽象】

【作为本书尾声的这一部分比较困难，概念辨析已经推进到了一个及其精细的程度】

辩证法

1. 辩证法把否定作为自己的本质和存在的原则。“奴隶的道德却从一开始就对外部世界，对异质的东西，对不是自己的东西说不，这不属于它的独创。”（14）
2. 主奴辩证法里没有主人，所谓的主人仅仅是奴隶的投影。主奴辩证法中的权力概念是错误的，权力在此不是权力意志，权力仅仅是一种权力和优越感的表征。【参权力意志8-3】“奴隶只会把权力看作有待实现的目标、需要表现的内容和竞争的赌注，因而在战斗行将结束的时候，往往使权力依附与既定价值。”（14）
3. 道德的谱系中的“辩证”三段论：怨恨-内疚-禁欲主义。
4. 从康德的批判哲学到黑格尔的辩证法有一个最初的问题被回避了：“‘谁必须承担批判的任务？谁是合适的人选？’他们谈论的是理性、精神、自我意识与人的概念；但是这些概念指向谁呢？他们并没有告诉我们谁是人或精神。精神的背后似乎隐藏着随时准备与任何权力，与教会或国家妥协的力。当卑贱者重新拥有卑贱的事物，当反动的人重新拥有反动的决心，这是否意味着批判已经取得长足的进步，并且证明了它的能动性？如果人是一种反动的存在，他凭什么权利来承担批判的任务？”（129）
5. 辩证法的运动-和解是虚假的运动-和解。黑格尔版本的上帝之死是特殊的人和普遍的上帝的和解，是自我意识的觉醒，但是在这里人和上帝从最一开始其实都只是一个类型：否定与反动的合谋。辩证法的和解是阴谋，辩证法的运动是原地踏步。（233）
6. 辩证法是症候的囚徒，无法到达产生这些意义和价值的力量和意志。
7. 辩证法中的肯定是什么？“辩证法将肯定混同于真实的真实性或实在的实证性；而这真实性、实证性，是由辩证法用否定的产物首先制造出来的。”（268）黑格尔的实在从来不是实在，不是肯定的“实在”，而是否定炮制的产物。
8. 结论中总结辩证法的三个特征：
   1. 在对立与矛盾中表露出来的否定权力作为其理论原则。
   2. 具有内在价值的苦痛与悲哀作为其时间原则。
   3. 实证性的观念作为否定的理论和实践的结合物。

悲剧

1. 成熟的尼采式悲剧中的对立：狄奥尼索斯-基督。两者之间的对立不是辩证法式否定的对立，而是悲剧的肯定与辩证法的否定之间的对立。两者也表达了两种不同对待痛苦的态度：
   1. 狄奥尼索斯：肯定生命；通过痛苦的外部肯定痛苦。
   2. 基督：否定生命；通过将痛苦内在化摆脱痛苦。【参内疚】
2. 悲剧是快乐的美学形式，而不是医学术语或用来解除痛苦、恐惧和表示怜悯的道德手段。悲剧=快乐。
3. 悲剧问题就是“生存是否有意义”的问题，“什么是公正”的问题。基督教用苦难来为生命正名，实际上却只是在非难生命。对这两个问题的真正悲剧性解答是：生存不因苦难神圣化，而是生存为一切它所肯定的东西正名，包括苦难。

真理

尼采对“真理”本身提出价值批判：真理预设了哪些力和哪种意志？求真意志究竟意味着什么？真理的概念必须被戏剧化地诠释：

真理描述了一个与虚假现象不同的真实世界：“如果一个人想寻求真理，他不是以世界是什么的名义，而是以世界不是什么的名义。”（140）——求真者不想被欺骗也不想欺骗（不想欺骗自己也就包含了不想被欺骗）。通过否定世界，将世界变为表象，生命变成了错误，此世与超越对立，生命与知识对立，虚假与真实对立。因此，真理概念体现着道德起源的差异：求真者总是道德家（给错误归类，开责任清单，控告生命的荒诞）。这些道德家用生命反对生命，拒绝此世的生活向往彼岸，这就构成了禁欲主义理想的基本内容。（139-141）

知识、道德和宗教对应于高于生命的三种价值：真、善、神性。即使三者之间互相保存，抑或是互相交替【基督教的衰微，科学主义、功利伦理的兴起】，三者仍然都是虚无意志的症候。摧毁了道德和宗教的求真意志依然是一种虚无主义，而只有当“求真意志”对准求真意志本身的时候，即虚无意志对准虚无意志本身的时候，虚无意志就会将将自己摧毁——一切知识、道德和宗教的虚无主义根基被彻底毁灭——从而迎来一种全新的“真理”【参思想3】。

艺术

1. 知识是臣服于“理性”的一种思想，因此是一种反动的思想，它否定生命。但是思想的另一种类型，即能动的思想则可以肯定生命。艺术的本质即思想和生命形成高贵的亲和性：“生命把思想变为能动的思想，思想则把生命变为肯定的生命。”（148）
2. 尼采的艺术的悲剧性概念：
   1. 反对“无利益disinterested”美学（亚里士多德、康德）：艺术不悬置欲望，相反它激发欲望，激发权力意志。亚里士多德的确赋予了艺术一种利益，但是这种利益是反动的利益【压抑-释放】。康德没有赋予艺术任何利益，但是两者实际上都是站在旁观者的角度审视艺术。尼采需要的则是一种有创造力的美学，一种真正的艺术家美学。
   2. 艺术拥有制造假象的最高权力。【注意和反动力的“虚构”进行区分，反动的虚构其目标在于既定价值，而艺术的虚构则是创造新价值：艺术的欺骗在于对既定价值的背离】“正是创造谎言的艺术将假象提升为最高的肯定性权力，是它将欺骗意志变为制造假象的权力中被肯定的因素。在艺术家眼里，表象不再意味着对这个世界真相的否定，而是和意味着以上那种筛选、纠正、强化和肯定……真理即是表象。真理意味着实现权力，提升为至高无上的权力。在尼采那里，‘我们是艺术家’=‘我们是求知者或求真者’【这里的求真者已经是另外一种类型的求真者了】=‘我们是给生命带来契机的创造者’。”（150）

思想

1. ”思想的范畴不是真假而是高贵与低贱、高等与低级，这些范畴取决于占有思想本身的力的性质……有些真理微不足道，它们是属于奴隶的真理。我们最高贵的思想反倒注重假象……“（153）
2. 思想的否定状态并不是错误，而是一种卑微的思维方式，愚昧（stupidity）是这种思维方式的症候：”无论是在真理还是谬误中，愚昧的思想只能发现最卑微的东西——诠释权力胜利的卑微的谬误和真理，到处盛行的微不足道的价值以及既定秩序的权力。“（154）
3. ”真理的概念只有在多元主义的类型学基础上才能建立。而类型学始于拓扑学。这是一个弄清楚这些错误和真理属于何种区域、何种类型，由哪种类型的力构想并阐明它们的问题。使真理面对卑贱的测试，并使假象面对高等的测试——这是真正的批判性任务，也是知晓在何处我们与真理相关的唯一途径。当有人问‘哲学有什么用？’这个问题时，回答必须有攻击性，因为对方试图以尖酸刻薄的语气发问……哲学并非为国家或宗教服务，这些机构关注的是别的东西。它也不听命于既定的权力。哲学的作用在于使人悲哀。如果某种哲学从未使人感到过悲哀或苦恼，那么它就不是哲学。哲学有助于减少愚昧，令愚昧成为一种耻辱。它的唯一用途在于暴露思想的一切卑贱形式。“（154-155）
4. 思考（thinking）取决于占有思想（thought）的力：思想之为思想，必须对它施以暴力，权力，即思考之力，必须把思想强行抛入生成能动的过程。尼采将这种强制性的约束和训练称为”文化“（文化的本质就是训练和选择）。【文化（无意识）与方法（目的论）的区别（160）参文化】
5. 力的理论取决于力的类型学，而力的类型学来自于拓扑学——思考需要取决于一个坐标：“我们应当获得的真理取决于我们经常光顾的地方、注视的时刻和频繁诉诸的因素。没有哪一个观念比真理的‘源泉’更虚伪。只有在真理所处的地点、时刻和因素中，我们才能发现真理。每一真理无不是某一因素、某一刻、某一点的真理：正如弥罗陶不会从迷宫中离开。我们不会思考，除非我们被迫走向某个地方，在那里为思想提供养分的力、使思想变为能动和肯定的力能够得到充分利用。”（162）

上帝死了

1. “上帝死了”不等同于“上帝不存在”。前者是一个戏剧性命题，后者是一个思辨命题。因此前者则是一个综合的，在本质上多元的、有差异的、类型学的问题。“诸神死时，总是有种种不同的死法。”
2. 上帝死了的三个层次：
   1. 父亲-上帝杀死儿子-上帝：犹太教的儿子-上帝之死让他变成独立于以色列的、普世的。
   2. 儿子-上帝杀死父亲-上帝：从死亡中诞生的普世的儿子-上帝立刻杀死作为犹太教的父亲。【或者也可以说第二层次其实就是第一层次的另一面，这里发生的其实是上帝的自杀。】
   3. 我们杀死儿子-上帝：圣保罗：儿子-上帝之死是我们的罪孽造成的——内疚的肇始。“那父亲不再是为使自己的儿子独立，而是为了我们，因为我们才将他杀死。”（226）
3. 基督和圣保罗不同，真正的基督类似于佛陀：“当反动生命仍在与权力意志搏斗时，他便已向其展示了它的真正后果。当人们仍然出在犹豫是否要取代上帝的阶段时，他给予反动生命某种享乐主义，给予最后的人某种高贵性……在内疚和怨恨之外，耶稣给反动的人上了一课：他教他去死。他是最温柔、最有趣的颓废者。”（229）

形而上学

1. 虚无主义是一切形而上学的预设，而不仅仅是某一特定形而上学的表达方式。同一、因果律、终极目标——这些理性的范畴本身就预设了一种对于力的阐释，一种怨恨的阐释。虚无主义是我们思维方式的先验原则：“心存怨恨与消除怨恨，这是真正的差异或是先验的类型学，是标示谱系和等级的差异。这是超越一切心理学、历史学和形而上学的最大的差异。”（53）
2. 形而上学表述关于“本质”的问题：“什么是……？”这种提问方式本身就是错误的，是虚无主义的。比起“什么是？”，“哪一个？”才是更好的问题：“因为它【哪一个？】并非像苏格拉底认为的那样是指向离散的例子，而是具体事物在生成中的连续性。”（111）“哪一个”的问题意味着：哪些力支配着事物？哪种意志占有了它？“本质“就是事物的意义和价值：这对于我而言是什么？“多元主义的艺术并不否定本质：它使得本质在每一种情况中都取决于现象与力的密切关系，取决于力与意志的默契配合。”（112）
3. 斯蒂纳：“‘人是什么？’这一概念性的问题因而转化为一个个人性的问题：‘谁是人？’用‘什么’提问，实在搜索概念以实现它；用‘谁’提问则不再是一个问题了，答案同时就在提问者个人的手中。”（235）
4. 尼采突破斯蒂纳：不再问“谁是人？”而是问“谁超越了人？”——“一切事物中只有更高的等级是重要的。”（5）实现这一提问的方法就只有“价值重估”。（241）

马克思

马克思同意斯蒂纳对费尔巴哈的批判（费尔巴哈的人类依旧是一种异化），但是他也看到了作为最后一个辩证法家的斯蒂纳的局限：唯一的自我将自身除外一切都变成了虚无，而这一虚无恰是自我本身的虚无。马克思要终止这一致命的虚无倾向，于是便拒绝斯蒂纳的抽象的自我，并阐释了自己有关受各种条件制约的自我的理论：“种类与个体，作为种类的人与个别的人，社会秩序与自我主义在受到社会和历史关系制约的自我身上得到调和。”（238）但是，谁是种类？哪一个个体？辩证法在虚无主义之前止步了吗？还是只是找到了自己的最后一个化身，社会主义的化身？

康德

尼采与康德的批判概念在五个方面对立：

1. 起源性、可塑性的系谱学原则-规范性的先验原则。
2. 反理性的思想-臣服与理性的思想。【反理性的依旧是一种思想，思想要从理性中夺回自己的权利：这就是掷骰子】【关于思想，参艺术1】
3. 系谱学家（未来哲学家、先知、真正的立法者）-“立法者”（监管领域划分和既定价值分配的治安法官、警察）。
4. 作为超人父辈的批判者-作为反动的人的批判者。【批判者是超人的父辈，超人不是批判者，因为超人是批判本身的肯定性产物】
5. 超人作为批判的目标-理性/人类作为批判的目标：“批判的要点不在于辩护，而在于不同的感觉方式：它是另一种感知性。”（137）

生命

《查拉图斯特拉如是说》的第一部以三次变形的故事开始：“精神如何变成骆驼，骆驼如何变成狮子，最后狮子如何变成孩子。” 骆驼是一个背负者： 他背负着既定价值观的重担，教育、道德和教养的负担。他带着它们进入沙漠，在那里他变成了一头狮子；狮子摧毁了雕像、践踏了负担，并开展了对既定价值观的批判。最后，狮子必须成为孩子，也就是说，他代表着游戏和新的开始，新的价值和新的评价原则的创造者。

根据尼采的说法，这三种变形，在其他的事物中，指出了他的作品的不同时刻和作为他的生命和健康的阶段。这些划分无疑是任意的：狮子存在于骆驼中；孩子存在于狮子中；而在孩子身上，已经有了悲剧性的结果。

弗里德里希·威廉·尼采1844年出生于被普鲁士吞并的图林根地区的罗肯长老会辖区（presbytery of Röcken）。他的父母都来自于路德教的牧师家庭。他受过良好教育的父亲，自己也是一个牧师，于1849年死于脑软化（脑炎或中风）。尼采是在纳姆堡长大的，周围都是女人，他的妹妹伊丽莎白。他是一个神童；他的作文都被保存下来，还有他的一些作曲尝试。他在普福塔（Pforta）学习，然后在波恩和莱比锡学习。他选择了语言学而不是神学。但他已经被哲学和阿瑟·叔本华——“私人思想家”——的形象所吸引。 1869年，尼采的语言学著作（关于Theognis、Simonides、Diogenes Laertius）为他在巴塞尔大学争取到了一个语言学教授的职位。

就在那时，他与瓦格纳的亲密友谊开始了。他们在莱比锡相识。瓦格纳住在卢塞恩附近的特里布申。尼采说，那些日子是他一生中最美好的日子之一。瓦格纳当时已近60岁，他的妻子科西玛刚过30岁。科西玛是李斯特的女儿。她为了瓦格纳离开了音乐家汉斯-冯-布洛Hans von Bülow。她的朋友们有时会叫她阿里阿德涅，并提出了这样一种平行论：Bülow -Theseus, Wagner -Dionysus。尼采发现了这会是一个有效的结构，他已经感觉到这是他的，他也将越来越把这个结构变成他自己的。但是，这些光彩的日子并不是无忧无虑的：有时他有一种不愉快的感觉，认为瓦格纳在利用他，借用他自己的悲剧概念；有时他又有一种愉快的感觉，认为在科西玛的帮助下，他将带着瓦格纳走向他瓦格纳自己无法发现的真理。

尼采的教授身份使他成为瑞士的公民。1870年战争期间，他当过救护车司机。在巴塞尔，他卸下了最后的 “包袱”：某种民族主义和对俾斯麦和普鲁士的某种同情。他再也无法忍受文化与国家的认同，也无法接受将武器的胜利作为文化的标志这一思想。他对德国的蔑视已经很明显，就像他无法在德国人中间生活一样。但在尼采那里，旧信仰的放弃并不呈现出危机的形式（引起危机的是一种新思想的启发或启示）。放弃不是他的问题。我们没有理由怀疑他在《瞧！这个人》中的宣言，他说在宗教问题上，与他的祖辈无关，无神论对他来说是自然的，本能的。尼采进一步退回到孤独之中。1871年，他写了《悲剧的诞生》，真实的尼采从瓦格纳和叔本华的面具后面突围。这本书在语言学家那里反响不佳。尼采觉得自己是不合时宜的，并揭露出了私人思想家和公共教授之间的不相容。在《不合时宜的沉思》第四卷 〈理查德·瓦格纳在拜罗伊特〉（1875）中，他对瓦格纳的保留意见变得明确。拜罗伊特音乐节，其马戏团般的气氛，其游行队伍，演讲，老皇帝的存在，使他感到恶心。尼采的明显变化使他的朋友们大吃一惊。他对科学越来越感兴趣：对物理学、生物学、医学。他的健康状况很差，他经常头疼、胃疼、眼睛不舒服、说话困难。他放弃了教书。“我的疾病慢慢地解放了我：它使我免于分离、暴力或丑陋的行动……它使我从根本上改变了我的方式。”由于瓦格纳是对尼采-教授Nietzsche-the-Professor的互补，当教授职位消失了，瓦格纳也就消失了。

多亏了弗朗茨-奥弗贝克Franz Overbeck，他的朋友中最忠诚和最勤奋的人，尼采在1878年获得了巴塞尔的退休金。就在那时，他的流浪生活开始了：像一个影子一样，租着简单的家具房，寻求有利的气候，他从一个休假地到另一个休假地，在瑞士，在意大利，在法国南部，有时独自一人，有时和朋友一起（Malwida von Meysenbug，一个老瓦格纳主义者；他以前的学生Peter Gast，一个他希望能取代瓦格纳的音乐家；Paul Rée保罗-雷，与他分享自然科学和道德剖析的品味）。他有时回到瑙姆堡。在索伦托，他最后一次见到了瓦格纳，一个已经变得虔诚和民族主义的瓦格纳。1878年，他以《人性，太人性》开始了他对价值观的伟大批判，即狮子时代。他的朋友们误解了他，瓦格纳攻击了他。但无论如何，他的病越来越重。“不能读书！只会很少写信！见不了人！听不了任何音乐！”1880年，他把自己的状态描述为： “持续不断的痛苦，每天都有几个小时的晕船感，半瘫痪状态使说话变得困难，而且还有可怕的发作（在最后一次发作中，我呕吐了三天三夜，饿得想死……）。如果能描述一下它的无情，我的头和眼睛持续的啃噬式的疼痛，以及这种从头到脚的普遍的麻痹感。”

在尼采的作品中，疾病——甚至疯狂——在什么意义上是在场的？它从来不是灵感的来源。尼采从来没有认为哲学是在痛苦或苦恼中进行的，他也认为哲学家从不会在过度中受苦。他也不认为疾病是一个从外部影响一个身体-对象或一个大脑-对象的事件。相反，他在疾病中看到了对健康的一个观点，而在健康中，又看到了对疾病的一个观点。“作为一个生病的人，观察更健康的观念、更健康的价值，然后，反过来，从丰富、充实、自信的生活的高度，深入颓废本能的秘密工作——这就是我时常进行的实践……”疾病不是一个思维主体的动机，也不是思维的客体对象：相反，它构成了单一个体之核心的秘密的主体间性a secret intersubjectivity at the heart of a single individual。疾病作为对健康的评价，健康作为对疾病的评价：这就是尼采所认为的 “翻转”，“视角的转换”。这是他的方法的核心，也是他对价值嬗变的呼唤。[1]尽管从表面上看好像如此，但是这两种观点、两种评价之间实际并不存在交互性reciprocity。从健康到疾病的运动，从病态到健康的运动，作为一种观念，这种运动性本身就是更优越的健康的标志。这种流动性，这种运动中的轻盈性，就是 “大健康great health”的标志。这就是为什么尼采可以说直到最后（即1888年）：“我是一个生病的人的反面；我基本上是健康的。”然而，人们必须说，那将是一个糟糕的结局——如果这个疯尼采正是那个失去了运动性的尼采， 那种位移的艺术——当他不能再在他的健康中使疾病本身成为对于健康的一个观点。

在尼采那里，一切都是面具。他的健康是他的天才的第一个面具；他的痛苦，则是他的天才，也是他的健康的第二个面具。尼采不相信有自我的统一，也从未体验过。不同的“自我”之间微妙的力量关系和评价关系，隐藏着但也表达着其他种类的力量-——活的力量、思想的力量——这就是尼采的观念，他的生活方式。瓦格纳、叔本华，甚至Paul Rée都被他体验为自己的面具。1890年以后，他的朋友（奥弗贝克、加斯特）有时认为他的疯狂是他最后的面具。他曾写道：“有时候，疯狂本身就是面具，它掩盖了一种致命的和过于确定的知识。” 但事实上，疯狂不是面具。相反，它标志着当面具——不再变换和沟通——凝固成一种死亡般的僵硬的时刻。尼采哲学中最强烈的时刻是他谈到需要带上面具的那几页，谈到面具的美德和积极性，谈到面具的超凡重要性。尼采自己的美在于他的手、他的耳朵、他的眼睛（他称赞自己的耳朵，他认为小耳朵是通往狄奥尼索斯的迷宫般的秘密）。但在这第一张面具上，还有另一张，由巨大的胡须代表着：“给我，请给我……——给什么？——另一张面具，第二张面具。” 

在《人性的、太人性的》之后，尼采继续他的全面批判工程：《流浪者和他的阴影》（1879），《朝霞》（1880)）。他写作《快乐的科学》。但又出现了一些新的东西：一种高扬，一种过度，仿佛尼采已经被推到了一种高度，在那里“评价”自身改变了其意义，疾病也被从一种陌生健全高度来评判。他的痛苦仍在继续，但它常常被一种“热情”所支配，影响着他的身体。尼采就经历了他最崇高的存在状态，尽管这些状态夹杂着危机重重的感情。1881年8月，在西尔斯-马利亚Sils-Maria，当他沿着西尔瓦普兰纳湖边散步时，他得到了永恒回归的巨大启示和《查拉图斯特拉如是说》的灵感。1883年至1885年间，他写下了《查拉图斯特拉图时说》的四本书，并为后面的一本书收集笔记。他把批判主义带到了比以往任何时候都更高的层次；他把批判作为价值观的“嬗变”的武器，否定No旨在为更高的肯定而服务（《善与恶的彼岸》，1886；《道德的谱系》，1887）。这就是第三次蜕变，或者说生成-孩子。

但他常常非常焦虑并经历了许多挫折。1882年，尼采与莎乐美Lou von Salomé发生了恋情，她是一个年轻的俄国人，与保罗-雷同居，在尼采看来她是一个理想的学徒并值得他去爱。按照他已经有机会实施的情感结构，尼采很快通过朋友向她求婚。他在追寻一个梦想：以自己为狄奥尼索斯，他将得到阿里阿德涅，并得到特修斯的认可。忒修斯是高人the higher man，是父亲的形象——瓦格纳对于尼采的形象。但尼采当时还不敢公开向往科西玛-阿里阿德涅Cosima-Ariadne。在保罗-雷身上，以及在他之前的其他朋友身上，尼采找到了其他的忒修斯，找到了更年轻的、不那么威严的父亲。[2]狄奥尼索斯优于高人，正如尼采优于瓦格纳， 优于保罗-雷。显然，也不可避免地，这种着迷不得不以失败告终。阿里阿德涅始终还是更喜欢特修斯。在马尔维达-冯-梅森布格的陪衬下，莎乐美、保罗-雷和尼采组成了一个奇特的四重奏。他们在一起的生活是由争吵和和解组成的。尼采的妹妹伊丽莎白占有欲极强，嫉妒心极强，她竭力拆散了这一切。她成功了，因为尼采既不能脱离她，也不能打消他对她的严厉评判（“像我妹妹这样的人是我的思维方式和哲学的不可调和的敌人，这是由于事物的永恒性……”；“像你这样的灵魂，我可怜的妹妹，我不喜欢他们”； “我对你那不雅的道德化的喋喋不休深感厌倦……”。 莎乐美对尼采的喜欢并不是真正的爱；但多年以后，她确实写了一本关于尼采的美丽的书。[3]

尼采觉得越来越孤立。他得知瓦格纳的死讯，这使他重新产生了阿里阿德涅-科西玛的想法。1885年，伊丽莎白嫁给了伯恩哈德-福斯特，一个瓦格纳主义者和一个反犹主义者，同时也是一个普鲁士民族主义者。福斯特和伊丽莎白一起去巴拉圭建立一个纯雅利安人的殖民地。尼采没有参加他们的婚礼，并发现他笨拙的妹夫很难忍受。他给另一个种族主义者写道：“请停止给我寄你的出版物，我怕我会失去耐心。”尼采的兴奋和抑郁的阵痛更紧密地相随。有时，一切对他来说似乎都是极好的：他的衣服，他吃的东西，接待他的人，他相信他在商店里引起的迷恋。在其他时候，绝望战胜了他：缺乏读者，感觉到死亡，感觉到欺骗。

然后是伟大的1888年：《偶像的黄昏》，《瓦格纳事件》，《敌基督者》，《瞧！那个人》。就好像他的创作能力在最后的崩溃前的最后时刻变得更强了。甚至他的语气在这些杰作中也发生了变化：一种新的暴力，一种新的幽默，就像超人的喜剧一样。尼采描绘了一幅全球性的、挑衅性的自我肖像（“总有一天，对一些超凡的东西的记忆将与我的名字联系在一起”；“只有感谢我，地球上才会有伟大的政治”）；但与此同时，他关注的是当下，关注的是眼前的成功。到1888年底，他开始写奇怪的信。给奥古斯特-斯特林堡。”我在罗马召开了一次王子们的集会， 我想让年轻的皇帝被枪毙。暂时告别了！因为我们会再见面。但有一个条件： 我们离婚吧…… 尼采-凯撒。” 1889年1月3日，他在都灵遇到了危机。他再次写信，署名为 狄奥尼索斯或 被钉死的，或两者一起。给科西尔纳-瓦格纳：“阿里阿德涅，我爱你。狄奥尼索斯。”奥弗贝克赶到都灵，在那里，他发现尼采在极度紧张中迷失。他设法把他带到了巴塞尔，在那里尼采平静地同意了自己被关入精神病院。诊断结果是 “渐进性瘫痪”。他的母亲把他转到了耶拿。耶拿的医生怀疑是1866年的梅毒传染病 (这是基于尼采的某些宣告吗？年轻时，他曾告诉他的朋友保罗-德森一个奇怪的冒险，在那里他被一架钢琴所救。《查拉图斯特拉》中的〈在沙漠中的女孩〉，必须在这个角度阅读）。有时平静，有时在危机中，他似乎已经忘记了他的工作的一切，虽然他仍然在演奏音乐。他的母亲把他带回了她的家；伊丽莎白在1890年底从巴拉圭回来。他的疾病慢慢地朝着完全冷漠和痛苦的方向发展。他于1900年在魏玛去世。[4]

虽然我们不能确定，但瘫痪的诊断似乎是准确的。但问题是： 1875年，1881年，1888年的症状是否是同一临床症状？是同一种疾病吗？似乎很有可能。是否是痴呆症而不是精神病并不重要。我们已经看到，在尼采的作品中，疾病，甚至疯狂，以何种方式出现。整体的瘫痪标志着当疾病从作品中退出，中断它，并使其继续不可能的时刻。尼采的最后一封信见证了这一极端时刻，因此它们仍然属于他的作品，它们是作品的一部分。只要尼采能够实践转变视角的艺术，从健康到疾病，再从疾病到健康，他就享受着，尽管他可能已经生病了，但他的“大健康”使他的作品成为可能。但是，当这一艺术使他失败时，当面具在被混同为一种蠢人或小丑的某种有机过程的后果时，疾病本身就与他的作品的结尾密不可分了（尼采曾把疯狂说成是一种“喜剧性的解决方案”，作为最后的闹剧）。

伊丽莎白帮助母亲照顾尼采。她诚实地解释了疾病。她对奥弗贝克说了一些尖酸刻薄的话，奥弗贝克却很有尊严地回应了她。她有很大的功绩：她尽一切努力确保哥哥思想的传播；她在魏玛筹建了尼采档案馆[5]，但这些功绩在最高的背叛面前显得苍白无力：她试图把尼采置于国家社会主义的服务之下。这是尼采命运的最后一笔：在每个被“诅咒的思想家”的队伍中都会出现的腐烂的家庭成员。

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哲学

尼采将两种表达形式引入哲学：格言和诗歌。它们意味着一种新的哲学观念，一种新的思想家和思想的形象。尼采用解释和评价取代了理想的知识ideal of knowledge，即真理的发现。解释确立了一个现象的“意义”，它总是碎片化的和不完整的；评价确定了意义的等级性“价值”，并将其总体化，但不减少或削弱其多元性。 确实，格言既是解释的艺术，也是必须被解释的东西；诗歌，既是评价的艺术，也是必须被评价的东西。解释者是生理学家或医生，是把现象看成症状，是通过格言说话的人。评价者是艺术家，他考虑和创造“视角”，并通过诗歌说话。未来的哲学家既是艺术家又是医生，一言以蔽之，立法者。

哲学家的这一形象也是最古老的，最古老的形象。它是前苏格拉底时期的思想家、“生理学家”和艺术家、世界的解释者和评价者。我们如何理解这种未来与过去之间的密切关系呢？未来的探索者是远古世界的探索者，是山峰和洞穴的探索者，他的创造只有在他回忆起一些基本上已经被遗忘的东西时才会产生。尼采认为，这个所谓“被遗忘的东西”就是生命和思想的统一性。它是一个复杂的统一性：一步迈向生活，一步迈向思想。生活模式激发思维方式，思维模式创造生活方式。生活激活思想，思想又反过来肯定生活。对于这个前苏格拉底的统一性，我们已经没有丝毫的概念。我们现在只有思想束缚和残害生活，使之合理的事例，以及生活报复和驱使思想疯狂的事例，在这一过程中失去了自我。现在，我们只有在平庸的生活和疯狂思想家之间做出选择。生活对思想者来说太过温顺，而思想对生活者来说太过疯狂：康德和荷尔德林。但是，疯狂不再如此存在与其中的优质统一性还有待重新发现——这个统一性将生活的轶事变成思想的箴言，将思想的评价变成生活的新视角。

在某种程度上，前苏格拉底的这个秘密在一开始就已经失去了。我们必须把哲学看作是一种力。但力的规律是这样的，它们只有在被先存之力的面具掩盖时才能出现。生命必须首先模仿物质。正因为如此，哲学力量要想在希腊的诞生里生存下来，就必须伪装自己。哲学家不得不承担起先存之力的气息，他不得不戴起牧师的面具。年轻的希腊哲学家有东方老牧师的一些特点。我们今天仍然把他们混为一谈：琐罗亚斯德和赫拉克利特，印度教和伊利亚学派，埃及人和恩培多克勒，毕达哥拉斯和中国人。我们谈到理想哲学家的美德，谈到他的苦行主义，谈到他对智慧的热爱。我们无法猜测到这个面具下的特有的孤独和感性，那脆弱存在的轻率的目的。哲学的秘密，因为一开始就失去了，所以有待于未来的发现。

因此，哲学随着历史的发展而堕落是命中注定的，它反过来被它自己的面具所束缚。同时，思想也因此变成了消极的，生命也随之消亡，不再活跃，沦为最脆弱的形式，沦为病态的形式，而这些形式只与所谓的更高的价值相适应。这就是反动的胜利，反动战胜了活跃的生命，否定战胜了肯定的思想。哲学的后果是可怕的，因为作为立法者的哲学家的美德首先是批判一切既定的价值——也就是批判主宰着生活的价值和它们所依赖的原则——然后是创造新的价值，创造生活的价值，并召唤另一种原则。锤子和嬗变。当哲学因此而退化的时候，作为立法者的哲学家被顺从的哲学家所取代。不再是既有价值的批评者，不再是新价值和新评价的创造者，而是那些公认价值的维护者。

哲学家不再是一个生理学家或医生，而成为一个形而上学家，他不再是一个诗人，而成为一个“公共教授”。 他声称要服从真理和理性的要求；但在这些理性的要求之下，有一些不那么合理的力量：国家、宗教、当前的价值观。哲学无非是在普查人类给自己的服从的理由。哲学家援引了对真理的爱，但这是一种不会伤害任何人的真理（“它作为一种自满的和快乐的生物出现，它不断地向一切权力保证，没有人需要对它有丝毫的关注；因为它毕竟只是 ‘纯科学’。）”[6]哲学家根据他提起重物和承担重负的能力来评价生命。这些重负、这些重物，就是所谓更高的价值。这就是沉重的精神，在沙漠中，它将承载者与被承载者、消极的和贬值的生活与消极的和贬值的思维结合在一起。那么剩下的就是批判的幻觉和创造的幻影，因为没有什么比背负者更反对创造者。创作就是减轻、解除生命的负担，发明新的生命的可能性。创造者是立法者——舞者。

哲学的堕落在苏格拉底身上出现了。如果我们用两个世界之间的区别来定义形而上学，用本质与表象之间的对立、用真实与虚幻之间的对立、用可知与可感之间的对立来定义形而上学，我们不得不说是苏格拉底发明了形而上学。他让生活变成了必须被判断、衡量、限制的东西，他也让思想变成了以更高价值的名义而进行的衡量与限制：神、真、美、善……与苏格拉底一道出现的是这样的哲学家形象，他是自愿的，却是微妙地顺从的。但让我们继续前进，跳过几个世纪。谁能真正认为康德恢复了批判或重新发现了哲学家作为立法者的理念？康德谴责虚假的知识，但他并不质疑知识的理想；他谴责虚假的道德，但他并不质疑道德的理想或其价值的本质和起源。他指责我们有混乱的领域和利益；但那些领域一如既往地完整，那理性的利益，神圣的真知识、真道德、真宗教。

辩证法本身就是这种预设的延续。辩证法是一门艺术，它邀请我们去挽回被异化的特性。一切都回归到精神，作为辩证法的动力和产物，或者回归到自我科学性，甚至回归到作为类存在（generic being）的人。但是，如果我们的特性本身就表达了一种减弱的生命和残缺的思想，那么恢复它们或成为它们真正的主体又有什么用呢？当我们把牧师内在化，以宗教改革的风格，把牧师放进了信徒之中时，我们真的摆脱了宗教吗？当我们把人放在上帝的位置，并保留了最重要的东西——即这个位置——的时候，我们真的杀了上帝吗？唯一的变化是：人不是从外面被埋葬，而是把重量放在自己的背上。未来的哲学家，医生-哲学家，会在不同的症候下诊断出同一疾病的病症；价值可以改变，人可以把自己放在上帝、进步、幸福的位置上；实用性可以取代真理、善或神圣——本质的东西没有改变：这些或新或旧的价值所依赖的视角或评价。我们总是被要求顺从，让自我背负重担，只承认生命的反动形式，思想的指控形式。当我们不再想要、不能再承受更高的价值时，我们仍然被要求接受 “作为实在的真实the real as it is”——但这“作为实在的真实”恰恰是更高价值所造就的现实性！【翻译出来可能不太清晰，这句意在指出世俗化的一些现实主义/功利主义视角的背后依然依赖所谓“更高价值”的原则】（即使是存在主义也保留了一种可怕的味道，即承载、承受，一种适当的辩证法的品味，这使它与尼采分离。)

尼采是第一个告诉我们，杀死上帝还不足以带来价值的嬗变。在他的作品中，至少有十五个版本的上帝之死，每一个都很优美。[7]但事实上，在其中一个最优美的版本中，谋杀上帝的人是“最丑陋的人”。尼采的意思是：当人不再需要外在的权威时，他却否定他所没有的东西，并自发地承担起治理的工作并背负上不再是来自外部的负担，这时他就会使自己变得更加丑陋。因此，哲学史，从苏格拉底到黑格尔派，维持着人类服从的漫长历史，并且维持着合法化这些服从的理由。这个退化的过程不仅涉及到哲学，而且还涉及到一般的生成，或者说是历史的最基本的范畴——不是历史上的事实，而是一个原则，从其中衍生出的大部分事件决定着我们的思维和我们的生活，这个解体的症候。因此，真正的哲学，作为未来的哲学，不是永恒的，也不是历史的：它必须是不合时宜的，一直是不合时宜的。

所有的解释都决定了一个现象的意义。意义是由各种力的关系组成的，其中一些事物行动act和另一些事物的反动react发生在一个复杂的、等级化的整体中。无论一个现象的复杂性如何，我们都可以将征服的主要力量与适应和调节的次要力量区分开来。这种区分不仅是量的，而且是质的和类型学的，因为力的本质是与其他力的关系，正是在这种关系中，它们获得了它们的本质或质量。这力与力的关系就叫做 “意志”。这就是为什么我们必须不惜一切代价避免对尼采权力意志原则的曲解。这个原则并不意味着（至少不主要是指）意志想要权力或希望支配。只要权力意志被解释为 “统治欲望”，我们就不可避免地使它依赖于既定的价值观，只有这些价值观能够决定，在任何特定的情况或冲突中，谁必须被“承认”为最强大的人。那么，我们就不能认识到权力意志的本质，即作为我们一切评价的一个弹性原则，是创造尚未被承认的新价值的一个隐藏原则。尼采说，权力意志不在于贪婪，甚至不在于占有，而在于创造和给予。权力，作为一种权力意志，不是意志想要的那个，而是意志中想要的那个that which wants in the will（狄奥尼索斯本人）。【是权力在想要别的什么】权力意志是区分性要素differential element，从中派生出运作中的力，还有这些力在一个复杂整体中对应的各自的质。因此，它总是作为一个流动的、空中的、多元的要素被给予的。力是通过权力意志来指挥，但力也通过权力意志来服从。对这两种类型或性质的力来说，对应着权力意志的两种面孔、两种质感，它们是终极的、流畅的，比派生出来的力量更深邃，因为权力意志使它使主动的力肯定，并肯定这些力的差异：在这些力中，肯定是第一位的，而否定只是一种结果，一种快乐的剩余。另一方面，反动力的特点是它们与它们所不是的东西的对立，和它们限制它者的倾向：在反动力那里，否定是第一位的；通过否定，它们获得了肯定的表象。因此，肯定和否定是权力意志的性质，正如行动和反动是力量的性质一样。而正如解释在力量中找到意义的原则，评价在权力意志中找到价值的原则。鉴于前面的术语前提，我们可以避免将尼采的思想简化为简单的二元论，因为正如我们所看到的，肯定本身本质上就是多重的、多元的，而否定总是一，或者说是沉重的一元论。

然而，历史向我们展示了一个最奇特的现象：被动的力量取得了胜利；否定在权力意志中获胜！这不仅在出现人类历史中，而且在生命和地球的历史中，至少在人类居住的表面上。在每一个地方，我们都能看到 “否”战胜 “是”，反动战胜行动的胜利。生命变得具有适应性和调节性，沦为次要形式；我们不再理解行动的意义。连大地的力也在这张荒凉的表面上变得疲惫不堪。尼采把这种反动力和意志的共同胜利称为否定“虚无主义”——或者说奴隶的胜利。根据他的观点，对虚无主义的分析是心理学的对象，也被理解为宇宙的心理学。

力的哲学或意志哲学似乎很难解释被动力量、奴隶或弱者如何取胜。如果所发生的一切只是它们共同形成了一种比强者更强大的力量，那么很难看到什么发生了变化，也很难看到定性评价的依据。但事实上，弱者、奴隶的胜利，不是靠增加自己的力量，而是靠减去对方的力量：他们把强者与他们能做的事情分开。他们的胜利不是因为他们力量的构成，而是因为他们的传染力。它们让一切力生成-反动。这就是“退化”的含义。尼采很早就表明，生命斗争的标准，自然选择的标准，必然有利于弱者和病者，即“次要的”（病者指的是生命减少到其反动过程）。在人的情况下，历史的标准更有利于奴隶。虚无主义的胜利是对所有生命的病态，是对人的奴役。我们必须再次避免对尼采的强者与弱者、主人与奴隶等术语的误解：很显然，奴隶并不会在获得权力后就不再是奴隶，弱者也不会不再是弱者。即使赢了，被动的力量仍然是被动的。尼采认为，在一切事物中，最重要的就是质的类型学：一个有关卑贱与高贵的问题。我们的主人是在普遍的生成-奴隶中取得胜利的奴隶：欧洲人，被驯化的人，小丑。尼采把现代国家描述为蚁族聚居地，在那里，领袖和强者通过他们的卑贱，通过这种卑贱和愚弄的传染而获胜。无论尼采的作品有多么复杂，读者都可以很容易地猜到，他将把纳粹的“主人”种族归入哪一范畴（也就是哪一类型）。当虚无主义取得胜利时，权力意志才不再意味着“创造”，而是意味着“想要权力”、“想要统治”（从而将既定的价值观念归于自己或让他人归于自己：金钱、荣誉、权力，等等）。然而，那种对权力的意志恰恰是奴隶的意志，它是奴隶或无能者对权力的设想方式，他对权力的观念，那个当他胜利时会应用的观念。可能发生的情况是，一个病人说，哦！如果我康复了，我会做这个或那个——也许他会，但他的计划和他的想法仍然是一个病人的，只是一个病人。奴隶和他的主宰或权力的概念也是如此。同样的道理也适用于反动的人和他对行动的概念。价值和评价总是被颠倒，事物总是从小角度看，形象被颠倒，如钻牛角尖。尼采最伟大的其中一句话是：“我们必须永远保护强者不受弱者的伤害。”

现在让我们就人的情况，具体说明虚无主义胜利的各个阶段。这些阶段构成了尼采心理学的伟大发现，即深度类型学的各个范畴。

一、怨恨：都是你的错……都是你的错……投射性的指责和反责。如果我软弱和不快乐，那是你的错。反动的生命远离了能动力；“行动”不再施加到反动上。它变成了某种被感觉到的东西，是对一切能动的东西施加的 “怨恨”。行动变得可耻：生命本身被指控，与它的力量分离，与它能做的事情分离。羔羊说：我可以做老鹰所做的一切；我很佩服自己没有这样做。让老鹰做我所做的事吧……

二、坏良心bad conscience：都是我的错…… 自省introjection的时刻。像鱼儿上钩一样捕捉到了生命，反动力就会向自己反扑。它们将过错内化，说自己有罪，反对自己。这样一来，他们设置了一个范例，他们邀请所有的生命加入他们的行列，他们获得了最大的传染力——他们形成了反动的群体。

三、禁欲的理想：升华的时刻。弱小或被动的生命最终想要的是对生命的否定。它的权力意志是对虚无的意志，作为其胜利的条件。反之，虚无的意志只能容忍一个虚弱的、残缺的、反动的生命——接近于虚无的状态。那么，一个令人不安的联盟就形成了。根据据说是高于生命的价值观来审判生命：这些虔诚的价值观反对生命，谴责生命，把生命引向虚无；它们只把救赎允诺给最反动的、最虚弱的、最病态的生命形式。这就是上帝-虚无和反动-人之间的联盟。一切都被颠倒了：奴隶被称为主人；弱者被称为强者；卑贱被称为高贵。我们说一个人是高尚和强大的，因为他承载着；他承载着更高的价值的重量；他感觉到责任。即使是生活，特别是生活，对他来说也似乎是巨大的重负。评价是如此的扭曲，以至于我们再也看不到背负者是一个奴隶，他所承载的是一种奴役，背负者是弱小的背负者——创造者或舞者的对立面。事实上，一个人只有出于弱小才会背负，一个人只有希望出于一种虚无的意志才会背负（见扎拉图斯特拉的小丑和驴子的形象）。

虚无主义的这些阶段，按照尼采的说法，对应于犹太教，然后是基督教，但后者肯定是由希腊的哲学做好了准备的（由希腊哲学的退化做好了准备的）。更一般地说，尼采表明了这些阶段如何也是我们思想的伟大范畴的起源：自我、世界、上帝、因果性、最终性等等。但是，虚无主义并没有停止在那里，并接续了一条构成我们整个历史的道路。

四、上帝之死：恢复的时刻。长期以来，上帝之死被认为是一个跨宗教的戏剧，是犹太教上帝和基督教上帝之间的问题，以至于我们已经不能很确定到底是子出于对父的怨恨而死，还是父为了让子能够独立（成为“世界主义者”）而死。但圣保罗已经把基督教建立在基督为我们的罪而死的原则上。随着宗教改革，上帝的死越来越成为上帝和人之间的问题，直到有一天，人发现自己是杀死上帝的凶手，希望把自己看成是这样的凶手，并背负起这个新的重负。他希望这种死亡的逻辑结果是：自己成为上帝，取代上帝。

尼采的想法是，上帝的死亡是一个宏大的事件，魅力十足却又不充足，因为虚无主义延续了下来，几乎没有改变它的形式。早先，虚无主义意味着贬低，以更高价值的名义否定生命。而现在，对这些更高价值的否定被人类价值所取代了——那些太人性的价值（道德取代宗教；功利性，进步，甚至是历史本身取代了神圣价值）。一切都没有改变，因为同样的反动生活，同样的奴役，曾在神圣价值的阴影下取得胜利，现在却在人类价值中取得胜利。同样的背负者，同样的驴子，曾经承受着神圣遗物的重量，为此他在上帝面前作出了回答，现在却把自己背在了自己的身上，作为一种自动的责任。我们甚至在虚无主义的沙漠中更进一步：我们宣布拥抱一切现实性，但是我们仅仅拥抱了那些更高价值留下来的，虚无意志和反动力所留下来的剩余物。这就是为什么尼采在《查拉图斯特拉》第四卷中，追溯了那些他高人的巨大痛苦。这些人想取代上帝，他们带着人类的价值观，他们甚至相信自己是在重新恢复现实，重新恢复肯定的意义。但是，他们唯一有能力的肯定是驴子的 “是”——“是呀……”——那背负着虚无主义的产物的反动力，并认为每次在背负一个“不”的时候自己说的都是“是”。（有两部现代作品是对“是”和“否”的深刻沉思，对它们的真实性或神秘化的沉思：尼采和詹姆斯·乔伊斯的作品）。

五、末人和想死的人：终结的时刻。因此，上帝的死亡是一个仍在等待其意义和价值的事件。只要我们的评价原则不变，只要我们看似用新的价值取代旧的价值，而新的价值只相当于反动力与虚无之间的新组合，那么，一切都没有改变；我们仍然在既定价值的庇护下。我们清楚地知道，一些价值观是很早就存在，而且从它们诞生的时候就表现出它们的顺从性，它们的服从主义，它们无力打乱任何既定的秩序。然而每走一步，虚无主义都会进一步前进，并进一步揭示自己。在上帝之死中出现的是，反动力与虚无意志之间的联盟，反动的人与虚无主义的上帝之间的联盟，正处于消解的过程中：人宣称自己可以没有上帝，自己可以与上帝一样。尼采的概念是无意识的范畴。重要的是，这种无意识中的戏剧是如何上演的：当反动力声称自己可以无需“意志”时，他们就会越来越陷入虚无的深渊，陷入一个越来越没有价值的世界，无论这些价值是神圣的或者是人类的。在高人之后，出现了末人，他说：一切都是虚无的，最好是被动地消逝！宁可意志的虚无nothingness of the will，也不要虚无的意志will of the nothingness！但由于这种断裂，对虚无的意志will to nothingness与反动力对立起来，成为否定反动生命本身的意志，并在人身上激发出主动毁灭自己的愿望。那么，在末人之外，还有一个想死的人。而在虚无主义完成的这一刻（午夜），一切都准备好了——准备好了进行一场嬗变。[8]

价值的嬗变被定义为：力的能动生成，权力意志中肯定的胜利。在虚无主义的规则下，否定是权力意志的形式和内容，而肯定只是次要的，是次于否定的，是聚集和承载否定的结果的。因此，驴子的“是呀……”就变成了一种虚假的“是”，一种肯定的讽刺画。现在，一切都变了：肯定成为本质或权力意志本身；至于否定，它是次要的，但作为肯定着的存在者的存在样式，作为属于肯定的攻击性，就像宣布着被肯定的事物的闪电和雷鸣——就像伴随着创造的总批判。因此，查拉图斯特拉是纯粹的肯定，但也是将否定进行到最高点的人，使之成为一种行动，一种服务于肯定和创造者的作用。查拉图斯特拉的“是”与驴子的“是”相对立，因为创造是与负重相对立的。查拉图斯特拉的“否”与虚无主义的“否”相对，因为攻击性与怨恨相对立。嬗变标志着这种在肯定-否定关系中的逆转。但我们可以看到，只有在虚无主义的结束时，才有可能发生嬗变。我们必须到抵达末人，然后到想死的人，因为否定最终才开始反对反动力，并生成为一种为更高的肯定服务的行动（因此尼采说：虚无主义被征服了，但被自己征服了……）。

肯定是意志的最高力量。但什么是肯定的呢？地球、生命……但是，当地球和生命成为肯定的对象时，它们会以什么形式出现呢？一种不为我们这些只居住在荒凉的地球表面，生活在接近零的状态中的人所知的形式。虚无主义所谴责和试图否认的并不是存在Being，因为我们已经知道，存在Being就像是虚无的兄弟。虚无主义否认的是多元体multiplicity；它是，确切地说，生成becoming。虚无主义认为生成是必须赎罪的东西，必须被重新吸收到存在Being中去，而多元性则是必须被审判和重新吸收到“一”中去的不公正的东西。生成和多元体是有罪的——这就是虚无主义的第一句话和最后一句话。这就是为什么在它的支撑下，哲学被黑暗的情感撺掇：一种“不满”，某种痛苦，一种对生活的不安，一种晦涩的罪恶感。与此相反，嬗变的第一个形象将多元体和生成提升到它们的最高力量，并将它们制作为一个肯定的对象。在多元性的肯定中，蕴含着多样性的实际喜悦。快乐作为哲学的唯一动机出现。将消极的情感或悲哀的激情价值化——这就是作为虚无主义的力量基础的神秘化。（卢克莱修，然后是斯宾诺莎，已经在这个问题上写下了决定性的段落。在尼采之前，他们把哲学设想为肯定的力量，设想为对神秘化的实际斗争，设想为对消极的驱逐）。

多元体被肯定为多元体；生成被肯定为生成。这就是说，肯定本身就是多元性，它成为自身，而生成和多元体本身就是肯定。在被正确理解的肯定中，有一些像镜子的游戏：“永恒的肯定……永恒地我是你的肯定！”嬗变的第二个形象是肯定的肯定，是双重的，是狄奥尼索斯和阿里阿德涅这对神圣的夫妇。

狄奥尼索斯可以在前面的特征中被认出。我们离第一个狄奥尼索斯已经很远，那个尼采在叔本华的影响下所构想的狄奥尼索斯，他把生命重新吸纳到一个原始的地面上，并与阿波罗形成联盟，创造了悲剧。诚然，从《悲剧的诞生》开始，比起与阿波罗的联盟，狄奥尼索斯更是被通过与苏格拉底的对立所定义的，苏格拉底以更高的价值为名对生命进行评判和征服，但狄奥尼索斯有这样的意识：生命是不需要被评判的，它本身就足够正义的，足够神圣的。而随着尼采在作品中的进一步推进，真正的对立在他看来是：不再是狄奥尼索斯对苏格拉底，而是狄奥尼索斯对被钉死的人。他们的殉道似乎是一样的，但对它的解释、评价却是不同的：一方面，是对生命的见证，是否定生命的复仇；另一方面，是对生命的肯定，是对成为和多重性的肯定，甚至在狄奥尼索斯的残肢断臂上也有延伸。舞蹈、光明、欢笑是狄奥尼索斯的属性。作为肯定的力量，狄奥尼索斯在他的镜子中唤起了一面镜子，在他的戒指中唤起了一个戒指：第二个肯定是需要肯定本身被肯定的。狄俄尼索斯有一个未婚妻，阿里阿德涅（“你有小耳朵，你有我的耳朵：把一个聪明的词放进去”）。唯一聪明的词就是“是”。阿里阿德涅完成了这一定义了狄奥尼索斯和狄奥尼索斯式的哲学家的关系。

多元体不再是对“一”的回答，也不再是对“存在”的回答。但是，“存在”和“一”不仅仅是失去了它们的意义：它们实际上获得了新的意义。现在，“一”可谓作为多元性的多元性（尖刺或碎片）；“存在”可谓作为生成的“生成”。【Now the One is said of the multiple as the multiple (splinters or fragments); Being is said of becoming as becoming. 这句翻得应该有点问题】这就是尼采式的翻转，或者说是嬗变的第三个形象。生成不再与存在对立，多元性也不再与一对立（这些对立是虚无主义的范畴）。恰恰相反，被肯定的是多元体的一，是生成的存在。或者，正如尼采所说，人们肯定了偶然性的必然性。狄奥尼索斯是一个游戏者。真正的游戏者把偶然性作为一个肯定的对象：他肯定了偶然性的要素，从这个肯定中诞生了必然的数字，它带回了掷骰子的投掷。我们现在看到这第三个嬗变的形象是什么：永恒回归的游戏。这种回归正是生成的存在，多元的一，偶然的必然。因此，我们决不能把永恒回归说成是一种同一的回归return of the same。这样做就会误解嬗变的形式和基本关系的变化，因为同一并不预先存在于多样（除了在虚无主义的范畴内）。不是同一回归了，因为回归的是同一的原初形式，即多样、多重、生成。同一不会回归，唯一回归的是在生成中的同一。【The same doesn’t come back; only coming back is the same in what becomes. 这句翻的也不是很明白】

永恒回归的本质是一个问题。我们必须在这个永恒回归的问题上摆脱所有无用的主题。人们有时会问尼采怎么会相信这种思想是新的或不寻常的，因为这在古人中是很常见的。但是，确切地说，尼采完全知道，无论是在希腊还是在东方，它在古代哲学中都不能被找到，除非是以一种零碎的或犹豫的方式，并且在一种与尼采自己的意义上非常不同的方式。尼采对赫拉克利特已经有了最明确的保留意见。而把永恒回归放在查拉图斯特拉的口中，就像一条在食道中的蛇一样，尼采仅仅意图把琐罗亚斯德这个古老人物自己最不能想象的东西归咎给琐罗亚斯德自己。尼采解释道，他把查拉图斯特拉作为一种委婉语，或者说作为一种反语和隐喻，故意赋予他新的概念，这些他自己无法创造的概念。[9]

也有人问，如果永恒回归由一个循环组成，也就是由整体的回归、同一的回归、一个回到同一的回归，那么它有什么值得惊讶的？但事实上，它完全不是这样的。尼采的秘密是：永恒回归是遴选性的，而且是双重的。首先是作为一种思想，因为它给我们提供了一个从任何道德中解放出来的意志的自主性的法则：无论我想要什么（我的懒惰，我的贪食，我的懦弱，我的恶习，就像我们的美德一样），我“必须”以这样一种方式想要它，即我想要它的永恒回归。这样，“半想要semi-want”的世界就被消除了：一切我们想要的东西，当我们说“一次，一次就好”。甚至一次懦弱，一次懒惰，如果它渴望自己的永恒回归，那它将会生成不同于懒惰、懦弱的东西；它将成为一个肯定的能动力量。

永恒的回归不仅是遴选性的思考，也是遴选性的存在。只有肯定才会回归，只有能被肯定的东西才会回归，只有快乐才会回归。所有可以被否定的东西，一切是否定的，都会被永恒回归的运动所驱散。我们可能担心虚无主义和反动的结合会永恒地回来。永恒回归应该被比作一个轮子，它的运动被赋予了一种离心力，它能把每一个消极的东西驱赶出去。因为存在是被生成肯定的，它驱逐了所有与肯定相抵触的东西，包括虚无主义和反动的形式：坏良心、怨恨……我们只会看到一次。

然而在许多文本中，尼采把永恒回归设想为一个循环，在这个循环中，所有的东西都回到了原点，或者同一回到原点——永恒回归作为同一。但这些文本意味着什么呢？尼采是一个将思想“戏剧化”的思想家，也就是说，他将这些思想表现为连续的事件，具有不同的紧张程度。我们已经在上帝之死上看到了这一点。简单地说，永恒的回归是两个叙述的对象（如果他的工作没有被疯癫打断，就会有更多的叙述，因为疯癫阻止了尼采明确计划的进展）。在这两个记载中，一个是关于一个生病的查拉图斯特拉，另一个是关于一个正在疗养和接近治愈的扎拉图斯特拉。使查拉图斯特拉生病正是循环的观念：一切都会回来，同一的回归，一切都会回到原点。在这种情况下，永恒的回归只是一个假设，一个既是平庸的和可怕的假设。平庸的，因为它对应于一个自然的，动物的，直白的确定性（这就是为什么当老鹰和蛇试图安慰他时，查拉图斯特拉回答：你把永恒的回归变成了一种老生常谈，你把永恒的回归简化成了一个公式，一个太普通的公式）；[10]可怕的，因为如果它是真实的，一切都会回归，并且回归到同一的状态，那么小人，虚无主义和反动，都将回归（这就是为什么查拉图斯特拉喊出他的极大的厌恶，他的极大的蔑视，并宣布，他不能，不会，不敢再说永恒回归）。

查拉图斯特拉在疗养期间发生了什么？难道他只是决定承受他以前不能承受的东西吗？他接受了永恒回归，他把握住了它的快乐。这仅仅是一种心理上的变化吗？当然不是。这是对永恒回归本身理解和意义的改变。他认识到，当他生病的时候，他对永恒一无所知：它不是一个循环，它不是同一的回归，也不是回归到同一的状态；它不是一个简单的，为动物所使用自然的假设，或一个为人所用的悲伤的道德惩罚。查拉图斯特拉明白“永恒回归=遴选性的存在”这个等式。因为永恒回归是肯定，是行动中的生成，那么反动和虚无主义，否定怎么可能回来？一个离心轮，“最高的存在者星座，任何愿望都不能达到，任何否定都不能扎根。”永恒的回归是重复，但它是遴选的重复，拯救的重复。重复的终极秘诀就是解放和选择。

因此，嬗变具有第四个、也是最后一个层面：它意味着并催生了超人。在人的本质上，人是一个反动的存在，他把自己的力与虚无主义结合起来。永恒回归排斥和驱逐了他。嬗变涉及一种本质的、彻底的转换，这种转换是在人身上发生的，但它却产出了超人。超人具体指的是可以一切被肯定之物的聚集，是存在的高级形式，相当于遴选性存在的形象，其后代和主体性。因此，他处于两个谱系的交汇处。一方面，他产生于人身上，穿过末人和想死的人之间，超越他们，通过某种分离的痛苦和人类本质的变形。然而另一方面，虽然他是在人身上产生的，但他不是由人生出的：他是狄奥尼索斯和阿里阿德涅的果实。查拉图斯特拉自己遵循的是第一个谱系；他因此仍然低于狄奥尼索斯，他成为其先知或先驱。查拉图斯特拉把超人称呼为他的孩子，但他已经被他的孩子所超越，而孩子真正的父亲是狄奥尼索斯。这样一来，嬗变的形象就全部完成了。狄奥尼索斯，或者说是肯定；狄奥尼索斯 -阿里阿德涅，或者说是双重肯定；永恒回归，或者说是再双重肯定；超人，或者说是肯定的形象和产物。

我们这些尼采的读者要避免四种潜在的误读。（1）关于权力意志（相信权力意志意味着“想要统治”或“想要权力”)；（2）关于强者和弱者（相信在一个社会制度中最强大的人就是强者）；（3）关于永恒的回归（相信这是一个古老的观念，从希腊人、印度人、巴比伦人那里借来的；相信这是一个循环，或者说是同一的回归，回归于同一性)；（4）关于最后的作品（认为它们是过度的或因疯狂而失去资格的）。

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尼采作品中的关键角色词典

鹰与蛇：他们是查拉图斯特拉的动物。蛇盘绕在鹰的脖子上。两者因此代表着作为圆环的永恒回归，环中之环，神圣夫妇狄奥尼索斯和阿里阿德涅的约定。但他们以一种动物的方式表示，作为一种直接的肯定或自然的假设。(他们所不具备的是永恒的回归的本质，即它是有遴选性的，既是思想又是存在的事实)。因此，他们使永恒的回归成为一种胡言乱语，一句重复的话。更重要的是：未被卷起的蛇代表了永恒的回归中不可容忍的和不可能的东西，当它被看作是一种自然的确定性，根据这种确定性，“一切都会回来”。

驴子和骆驼：他们是沙漠中的野兽（虚无主义）。它们背负着重担抵达沙漠的中心。驴子有两个缺陷：他的“不”是一个假的“不”，是怨恨的“不”。并且，他的“是”(是呀……是呀……)是个假的“是”。他认为，去肯定就是去背负，去承担。驴主要是一种基督教的动物：他背负着据说是“高于生命”的价值的重担。上帝死后，他负担着自己，他背负着人类价值的重担，他声称要处理“作为实在的真实”：因此，他是高人的新神。从头到尾，驴子都是背叛狄奥尼索斯的讽刺画；他肯定，但只是虚无主义的产物。他的长耳朵也与狄奥尼索斯和阿里阿德涅的又小又圆的迷宫耳朵相反。

蜘蛛（或捕鸟蛛Tarantula）：它是复仇或怨恨的精神。它的传染力是它的毒液。它的意志是惩罚和审判的意志。它的武器是线，道德的线。它宣扬平等（每个人都要像它一样）。

阿里阿德涅和特修斯：她是阿尼玛anima【参荣格】。她被忒修斯所爱，她也爱他。但那只是在她拿着线的时候，那时她是一个有点像蜘蛛的人，一个冷酷的怨恨生物。忒修斯是英雄，是高人的写照。他有一切高人的劣根性：背负，承受，不知道到卸下挽具，不知道什么是轻盈。只要阿里阿德涅爱着特修斯，同时被他爱着，她的女性特质就会被禁锢，被线束缚住。但当狄奥尼索斯-公牛走近时，她发现了真正的肯定和光明。她变成了一个对狄奥尼索斯说“是”的能动阿尼玛。他们一起成为永恒回归的夫妻，并生下了超人，因为“只有当英雄抛弃他的灵魂时，超人才会像在梦中一样接近他”。

小丑（猴子，侏儒，或恶魔）：他是查拉图斯特拉的讽刺画。他模仿了他，但就如同沉重模仿轻盈一样。因此，他代表了查拉图斯特拉最严重的危险：教义的背叛。这个小丑出于怨恨而轻蔑。他是沉重的精神。像查拉图斯特拉一样，他渴望超越，渴望克服。但克服意味着要么被人抬着（爬在人的肩膀上，甚至爬在查拉图斯特拉的肩膀上），要么意味着从人身上跳过去。这代表了对超人的两种可能的误读。

基督（圣保罗和佛陀）：（1） 他代表了虚无主义的一个重要时刻： 在犹太教之后，坏良心的时刻。但这仍然是同样的复仇和对生命的厌恶，因为基督教的爱只重视生命的病态和荒芜。通过自己的死，基督似乎独立于犹太教的上帝。他变得普遍和具有“世界性”： 但他只是找到了一种新的判断生命的方式, 通过将罪（坏良心）内化来将对生命的谴责普遍化。基督为我们而死，为我们的罪而死！这至少是圣保罗的解释，它是一个已经在教会和我们的历史上盛行的解释。基督的殉道因此与狄奥尼索斯的殉道相对立：在第一种情况下，生命是被审判的，必须赎罪；在第二种情况下，它本身是充分公正的，并能够为每件事情正名。“狄奥尼索斯反对被钉死的。”（2）但是，如果在保罗的解释之下，我们寻求的是基督的个人类型，我们可以推测，基督以一种非常不同的方式属于虚无主义。他是仁慈的、喜乐的，不定罪，对任何形式的罪过都无动于衷，他只想死，他寻求自己的死亡。因此，基督领先于圣保罗，因为他代表了虚无主义的终极阶段：即末人或想死的人——最接近狄奥尼亚嬗变的阶段。基督是“最有趣的颓废者”，是一种佛陀。他使嬗变得以可能；狄奥尼索斯和基督的综合现在是可能的。“狄奥尼索斯-被钉死的。”

狄奥尼索斯：狄奥尼索斯有不同的方面——与阿波罗的关系，与苏格拉底的对立，与基督的对比，与阿里阿德涅的互补。

高人：他们有很多不同的类型，但都体现了同样的努力：在上帝死后，用人类的价值取代神圣的价值。因此，他们代表了文化的生成，或者说是试图将人放在上帝的位置上。由于评价原则不变，由于嬗变没有实现，它们完全属于虚无主义，与查拉图斯特拉本人相比，它们更接近查拉图斯特拉的小丑。他们是“失败的”、“浪费的”，不知道如何笑、如何玩、如何跳舞。按照逻辑顺序，以下是他们的列队：

一、最后的教皇：他知道上帝已经死了，但他相信上帝出于怜悯而自我窒息了，因为他再也无法忍受他对人的爱。最后的教皇已经成为无主的， 但他并不自由，他生活在他的记忆里。

二、两个国王：他们代表了“习俗的道德”运动，其目的是训练和培养人，通过最暴力和最限制的手段来创造自由的人。因此，有两个国王：一个是左边的手段，一个是右边的目的。但是，在上帝死之前，与上帝死之后一样，不论是对于手段还是目的，习俗的道德本身就是退化，是训练和遴选错误的方式，有利于乌合之众（奴隶的胜利）。两个国王把驴子牵来，让高人变成他们的新神。

三、最丑陋的人：他是杀死神的人，因为他再也不能忍受神的怜悯。但他还是那个老人，并且更丑陋了：他没有感受到一个为他而死的神的坏良心，而是体验到一个因他而死的神的坏良心；他没有感受到神的怜悯，而是感受到人的怜悯，乌合之众的怜悯，这更让人无法忍受。他是带来驴子的连祷文的，鼓励假“是”的人。

四、带着水蛭的男人：他想用知识取代神圣的价值、宗教、甚至道德。知识必须是科学的、精确的，无论其对象是大是小；最小事物的精确知识将取代我们对宏大的、模糊的价值的信仰。这就是为什么这个人把自己的手臂交给水蛭，把认识一个很小的东西的任务和理想交给自己：这个很小的东西就是水蛭的大脑（不再回溯到第一因）。但这个有水蛭的人不知道，知识就是水蛭本身，它作为道德和宗教的中继，追求的目标也是一样的：切割生命、残害生命、审判生命。

五、自愿的乞丐：他放弃了知识。他只相信人类的幸福，他追求的是人间的幸福。而人类的幸福，是沉闷的，在乌合之众中是找不到的，那是由怨恨和坏良心所驱使的。人类的幸福只能在牛群中找到。

六、巫师：他是坏良心的人，他在上帝的统治下坚持，即便上帝已经死了。坏良心从根本上说是一个戏剧演员，一个展示癖。它扮演着每一个角色，甚至是无神论者的角色，甚至是诗人的角色，甚至是阿里阿德涅的角色。但它总是在撒谎和重新定罪。当它说“这是我的错”时，它想煽动怜悯，激发罪恶感，甚至在那些强者之间激发罪恶感；它想羞辱一切活着的事物，散播它们的毒液。“你的抱怨是个诱饵！”

七、游荡的影子：这是文化的事业，它到处都在寻求实现同一个目标（解放人，选择和训练人）：在上帝的统治下，在他死后，在知识上，在幸福上，等等。它在每一个地方都失败了，因为这个目标本身就是一个影子。这个目标，高人，也是失败的。它是查拉图斯特拉的影子，除了他的影子之外，什么也没有，他到处跟着他，但在两个嬗变重要的时刻：正午和午夜时分，他就消失了。

八、占卜者：他说“一切都是虚无的”。他宣布了虚无主义的最后一个阶段：当人在衡量了他努力取代上帝的虚荣之后，宁愿完全不再渴望，也不愿意渴望虚无。占卜者就这样宣布了末人。预设了虚无的结局，他比高人走得更远。但是，剩下的是甚至超越了末人的那个：想死的人，那个想要他自己的终结的人。正是有了他，虚无主义才真正走到了尽头，打败了自己：嬗变和超人近在眼前。

查拉图斯特拉和狮子：查拉图斯特拉不是狄奥尼索斯，而只是他的先知。有两种方式来表达这种从属关系。首先可以说，扎拉图斯特拉仍然处于“不”，尽管这个“不”不再是虚无主义的“不”：它是狮子的神圣的“不”。构成虚无主义的是对一切既定价值、神性和人性的破坏。它是超-虚无主义的“不”所固有的嬗变。因此，当查拉图斯特拉把手插入狮子的鬃毛时，似乎已经完成了他的任务。但事实上，查拉图斯特拉并没有停留在“不”，甚至是神圣的、嬗变的“不”，他完全参与了狄奥尼索斯的肯定，他已经是这个肯定的理念，狄奥尼索斯的理念。正如狄奥尼索斯在永恒回归中与阿里阿德涅订婚一样，扎拉图斯特拉在永恒的回归中找到了自己的未婚妻。就像狄奥尼索斯是超人的父亲一样，扎拉图斯特拉也把超人当作自己的孩子。然而，查拉图斯特拉被自己的孩子超越，他觊觎的不是其构成性要素，他觊觎的是永恒回归的指环。 他并不生产超人，而只是在人类内部确保这种生产，通过创造一切条件，在这种条件下，人类战胜了自己并被克服，在其中，狮子变成了孩子。

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注：

[1] 〈为什么我这么聪明〉，一，见《瞧！这个人 》。 [2] 1876年，尼采曾通过他的朋友雨果-冯-桑格尔向一位年轻的女子求婚，最终她与这位朋友结婚。 [3] Lou Andreas-Salomé，Friedrich Nietzsche（Vienna：C. Konegen，1894） [4] 关于尼采的疾病，参见Erich Friedrich Podach's The Madness cifNietzsche (New York: Putnam, 1931) [5] 1950年后，手稿被带到魏玛的歌德-席勒档案馆前楼。 [6] 〈作为教育家的叔本华〉，见《不合时宜的沉思》第三卷。 [7] 〈疯子〉，《快乐的科学》第三册，125，有时被引为上帝之死的第一个主要版本。事实并非如此：在《流浪者和他的阴影》中，有一个奇妙的故事叫〈囚徒〉。这个文本与弗兰茨-卡夫卡产生了神秘的共鸣。 [8] 最后的人和想死的人之间的这种区别是尼采哲学的根本：例如，在《查拉图斯特拉》中，将占卜者的预言（〈占卜者〉，第二册）与查拉图斯特拉的呼唤（序言，4和5）相比较。 [9] 见〈为什么我是命运〉，三，见《瞧！这个人》。事实上，永恒回归的思想不太可能在古代世界中被考虑过。希腊思想作为一个整体在这个主题上是沉默的：见Charles Mugler，Deux Thèmes de la cosmologie grècque。Devenir cyclique et pluralité des mondes (Paris: Klincksieck, 1953)。专家承认，在中国，印度，伊朗和巴比伦思想中这种情况也是一样的。古人的循环时间和现代人的线性时间之间的对立是肤浅和不正确的。在一切方面，我们可以和尼采一样，认为永恒回归是尼采的发现，虽然有古老的前提。 [10] 〈康复者〉，2，见《扎拉图斯特拉如是说》第三册。

*印度的东西惊人的前卫……

本期是《宗教思想史》第二卷。节目中对照的英译本是芝加哥大学出版社1984版。现在我们开始正题：

第二卷：从乔达摩·悉达多到基督教的胜利

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第十六章：中国古代宗教

126.新石器时代的宗教信仰 127.青铜器时代的宗教：天帝和祖先

128.典型意义的王朝：周

周初的天帝还保留着拟人性和人格神的特征。而在之后的孔子和诸子百家对天的赞颂中，天帝开始失去其宗教本性，而变成了一种抽象的秩序和道德律令的保证。（466）

要注意北方萨满教对道教实践的影响。中国史官往往试图在文明和蛮夷信仰和实践之间划出界限。但是蛮夷进入中华文明并施加影响是非常常见的。比如说楚国文明。“他们的王国大约建立在公元前1100年。吸收了羌文化的楚人起源于蒙古族，其宗教特征是萨满教和出神术。中国在汉朝获得统一，虽然破坏了楚文化，却使其宗教信仰和实践扩展到全国。可能它们的一些宇宙神话和宗教实践为汉文化所采纳；至于其出神术，则出现在了道教的圈子里。”（468）

129.世界的起源和构成 130.对立、转化与综合

131.孔子：礼的力量

以道家为代表的，以道为主要符号，强调阴阳互补、宇宙节律的主张认为一种和谐的存在只有在太初时代（社会组织和文化产生之前）才有可能。而孔子则认为一种宇宙和谐的存在只有在一个公正的文明社会里面才能实现。伊利亚德认为虽然孔子在中国被放在哲学史范围里进行研究，但是他的道德和政治改革的真实源泉是宗教的。孔子从来不拒绝传统的天神和祖先崇拜，并且主张振兴礼乐的宗教功能。

孔子主张一个人必须奉行祭祀和传统仪式，这是构成君子生命的一部分。“恰当的意识行为的任何一部分都会释放出一种巨大无比的巫术-宗教的力量……行为举止要循规蹈矩，以体现宇宙之和谐。”（475）君子必须关怀人类的存在，因为他活在今生今世，在这一点上，他和柏拉图类似，孔子主张为政之道无它，乃在于维护大多数人的和平与幸福。但是对于柏拉图所无比重视的灵魂，孔子不否认其存在，但是怀疑其重要性：“敬鬼神而远之，斯为智矣。”

132.老子和道家

道是不可名状的。道不是一种强有力的社会秩序，道应该激发强化其阴性潜能，“柔弱”、谦卑、不争。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪：常德不离，复归于婴儿。”道家想要到达双性同体，回到一种远古时代人类所处的完美之境，一种太初存在之始的创造状态。道家对待妇女的态度与封建中国主流意识形态是大相径庭的。

“道家的出神术在起源和结构上具有萨满教的性质。”（479）庄周梦蝶的例子显示出“圣人精神摆脱一切的限制并显现在道的统一性/整体性之中，他就生活在一种完整的出神状态。与某些瑜伽行者一样，这种在世间存在的悖论状态有时用异乎寻常的神的全能来表达。”（480）

133.长生久视之术

哲学性质的道家和宗教性质的道教之间的区分是有意义的。道士的最终目标是成仙。道士懂得某些长生术，其基本原理就是养生，而养生的哲学基础就是大宇宙与身体小宇宙的对应，具体操作比如一些特别的服气法，就是所谓胎息。还有一种就是房中术，而房中术同时亦是一种仪式和冥想。道士必须行房而握固不泄。“事实上这是道教典型的撄宁理想：避免元气外泄……握固不泄可使精液与气相混合，在体内循环，或者更加确切的说，由下丹田上升到脑部上丹田，从而焕发生命的活力……道教房中的主要一个目标，就是要将精子与下丹田的气相和合，以便在那里，也就是在肚脐之下练就新的长生不老之体——玄胎……此种纵欲是严格仪式性的。”（483）伊利亚德也强调道家房中术很有可能收到印度性力派的影响。

134.道家和炼丹

伊利亚德强调炼丹不仅仅是为了长生不老，还要注意其中获得生活的喜乐和精神的自发性技术。中国炼丹术士和西方同行一样通过提高时间节律参与自然造化。

外丹被认为是显教，而瑜伽型的内丹则成了一种秘教。炼丹术士的身体成为了丹鼎，无需外部的植物或者矿物，身体里纯粹的金属（或者说灵魂）就在体内与精气一起循环和融合。行气就等同于房中和炼丹，而女子则类似于丹鼎。

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第十七章：婆罗门教和印度教：第一哲学和拯救之道

135.一切皆苦

印度次大陆的雅利安化和印度教化是在各种深刻危机中完成的。解除痛苦乃是一切印度哲学家与禅修的目标。佛陀说：“一切皆苦，万物靡常。”这就是后奥义书时代宗教思想的基本主题。“在这种普遍的痛苦中，教义、沉思、禅定和解脱之道便有其存在的合理性了。”（489）

但是伊利亚德又强调，印度宗教中没有一种启示得出绝望的结论。痛苦被视作解脱的必要条件。普遍的痛苦具有积极的鼓舞人的价值，它提醒圣者和苦行者获得自由和幸福的不二法门就是：遁世、舍弃财产和苦行、与世隔绝。除此之外，痛苦乃是宇宙的必然。

136.获得无上“正觉”的方法

奥义书之后的印度宗教思想就把解脱和“觉”，即意识到一开始就存在，只是人们未能认识的境界等同起来。无明——其实就是对自我的无知——就是遗忘了真我。真正的知识就相当于觉。【启蒙哲学中理性的自我意识】

137.观念的历史和文献的年代 138.体系化之前的吠檀多派

吠檀多字面意义是吠陀之末，指奥义书，作为一种和数论与瑜伽不同的哲学体系。商羯罗之前的吠檀多思想强调作为对于个体来说的无明体验的摩耶。摩耶就被等同于无明，被比拟为梦幻，现实和梦境是一样虚无缥缈的，只有唯一一种实存，即梵，只能在瑜伽坐禅的经验中把握自我的时候才能在永恒的当下觉醒。（详见卷三）

139.数论-瑜伽派中的神我

数论派继承奥义书强调解脱过程中知识的决定性作用。早期数论派大师的独创性在于他们认为，“真正的科学是以自然、生命以及心智活动的结构和动力进行缜密分析为前提的，只有通过持续的努力以把握神我purusa之独有样态才能完成此缜密分析。”（494）

数论派和瑜伽派的主要差别在于以下两点：数论派是无神论的，瑜伽派是有神论的，后者设定了一个主（自在天）的存在。前者认为解脱的唯一途径是形而上学，而后者则强调坐禅术的重要性。

对于这两派来说，世界是实有的（与吠檀多派不同）。然而如果世界存在并且延续，那么其存在性和延续性仅仅在于神我的“无知”。这种无知就导致了痛苦和奴役，在神我获得解脱的时候，受造物作为一个整体，就将重新融化在原初物质prakrti中。

神我是不可言说的，是消极的 。《数论颂》：“观者，孤立、持中，仅为一个被动的旁观者。”那么这个纯粹被动的，没有欲望的永恒的神我是怎么和我们流变的心灵生活的经验发生关系的呢？人是通过“觉”（菩提）这一手段认知和理解的。但是觉是作为原初无知/自性prakrti的产物，但是它是一种细微的产物，而如果仅仅是一种自然产物，一种现象，那么它活动的范围就是在其他现象之间，而不能够认识超越现实的神我。因此，神我是不能被与现实知识有关的途径所认识的。这一问题超出人类理解力。

140.创世的意义：辅佐精神获得解脱

原初物质/自性与神我虽然都是实有的、永恒的，但是前者是有动力的（主动的），它有三种存在模式，称之为三德gunas：萨埵（sattva，光明与智慧，纯粹的心智活动）；罗阇（rajas，驱动力和精神生活，情欲、感官行为）；多磨（tamas，静止的惰性和心智的晦暗，物质世界的活动）。当自性偏离了原初的完美永恒状态时，自性则由大谛mahat转化为我慢ahamkara（均匀的统觉），其不是个人的经验，但是自我的意识逐渐生发。从自性分化出去发展为两个方向，一个是客观现象世界，一个是主观现象世界。

这一世界生成原则体现出一种特殊的一元论。所有的心灵经验实际上都是一种物质过程，德充满着整个宇宙，人类和宇宙之间有着不可分割的互感关系。宇宙和人类只有程度上的差别没有本质上的不同。

事物递进式的发展/创造诞生出无穷的形式，但是这种形式并不是机械无意义的。数论-瑜伽派有一种具有目的论特点的观念。创造的使命必须服务于精神，否则就是无意义的。这里所说的精神不是某种意识状态，因为意识状态也仅仅是比较复杂的、细微的物质活动。神我虽然被宇宙创造的幻想遮蔽，但是原初物质/自性却受到一种为了解脱神我的“目的论直观”的推动。《数论经》：“从大梵到最后一片草叶，创造都是为神我之利益而存在，直到神我获得至高的知识。”

141.解脱的意义

精神生活中最精细的部分就在于萨埵的光明状态中的智慧（菩提）所具有的一种特性，即反映神我的特性。神我不会被这种反映所扰动，就像一朵花反映在一颗水晶里面，智慧里面就会反映出一个神我。因此，如果认为智慧中的神我就是“我”本身的话，那就是生活在了虚幻之中。而关于拯救的知识就是否认痛苦与我们的关系，把痛苦仅仅看作一种客观事实，外在于精神，没有任何价值和意义。把一切虚幻的属性从神我那里剥除。只有人类经验把自己的“我”等同于了神我，才会存在痛苦。而当神我被真正接受时，价值判断（智慧）的功能实际上就被取消了，苦非苦，仅仅是一个事实。这个时候，我们就获得了神我的自由、永恒与静止，我们所遭遇的一切（感情、痛苦、思想）也就不再属于我们了。

所以说智慧（菩提）就是原初物质/自性最微妙的显现，它充当了最初的启示而推动了整个解脱的过程。当这种启示一旦实现，智慧以及其它一切感官感觉就会从神我之中抽离，而被原初物质重新吸收，神我就恢复了最纯粹的状态。【真正的智慧恰恰在于抽身】《数论颂》：“再没有什么比自性还要敏感的；只要它自语‘我被认识了’，就不在神我的面前显现自己了。”这就是生解脱。智者会继续活下去，仅仅是因为羯磨的残余还没彻底消失，就像陶器虽然做好了，但是陶轮仍然旋转。（498-499）神我无生无灭，并不被束缚，也不欲望解脱。神我是纯粹的、永恒的和自由的，自持的。渴望解脱的仅仅是人类，一切苦难也外在于神我，仅仅是与人类自己的人格asmita有关。而当神我意识到自己的永恒、自由的本性，这就是所谓的“解脱”。【这里有点难，如果神我已经是完美和永恒的，那么为什么神我会有欲望去意识自己呢？这一意识的行为难道不是“我”的行为吗？神我以自己为目的，同时也是“我”的目的，当“我”意识到这个目的的时候，“我”就摆脱了“我”，从而进入了神我。】

【前方很神奇】数论-瑜伽派把现象的无限多样还原为一条原则，即原初物质/自性。然而，这一教义却是以神我的多样性为前提的，尽管它们的本性基本是同一的。“因此数论-瑜伽派把看上去极不相同的事物——物质的、生命的以及心智的事物统一起来，并且（尤其在印度）把那看上去单一而普遍的事物，亦即神我孤立起来。每一个神我实际上都是孤立的，因为神我不与世界发生联系，也不与其他神我发生联系。宇宙住满了这些永恒的、自由的、静止的神我——也就是相互之间毫无关联的单子。”（499）【在读到这段之前我一直认为神我是某种超验的一，结果实际上是无窗单子？而且感觉也不能完全说是单子，因为神我一开始是和原初物质平行的。这很像拉怀勒说的大一……（虽然我对拉怀勒完全不熟，豆瓣上一位友邻有一个十分钟速成拉怀勒，里面第八条有讲拉怀勒的大一。）】

142.瑜伽：心注一处

除了一种不成体系的，仅仅作为修行方法的瑜伽之外，还有一种形成了学派的古典瑜伽。波颠阇利认为知识仅仅是为争取自由奠定了基础；获得自由则要靠苦行和坐禅。波颠阇利把瑜伽定义为抑制意识状态。意识状态有三层：错误和幻想；正常的心智经验；瑜伽带来的超心理体验。瑜伽论的目的就是用最后一种超感官的经验取代前两种由逻辑和形而上学谬误导致的经验。

瑜伽派认为一个人不去行动与苦行就什么也得不到，需要亲证意识状态（cittavrttis字面意思是意识的漩涡），便不能驾驭它而消灭它。只有通过亲身经历才能获得自由。这一消灭意识的行动面临重重阻碍，主要的问题在于一种潜意识深处的熏习vasanas会无穷无尽地生成各种意识漩涡。要彻底除灭意识状态，就必须打破潜意识-意识的循环。

瑜伽坐禅的出发点就是心注一处。它的对象可以是实体对象，一种思想，或者是自在天。练习心注一处就要控制两种心智流：感官活动（生理）和潜意识活动（心理）。《瑜伽经》中提出八支angas（即心理-生理学修行方法）：禁制；劝制；坐法；调息；制感；执持；禅定；三昧。

143.瑜伽术种种

禁制有五种：不害、真诚、不盗、不淫、不贪。所产生的是洁净状态。劝制就是清净、安静、苦行，以自在天为一切行为的动机。坐法是瑜伽的开端，其要义就是毫不费力地保持同一种姿势，这样才能心注一处。坐法是消除人类存在特性的第一步，它结束了身体的运动型和有效性，把多样性化约为一种静止、神圣的姿势，消除人类的局限性，拒绝服从人类的天然倾向。调息就是训练呼吸，让呼吸可以不随着环境和心智的张力而变化。通过调息获得一种入睡的节律，瑜伽行者在没有牺牲清醒的情况下能专注于各种睡眠所特有的意识状态。当瑜伽行者彻底摆脱人类局限后，他就可以通过制感来检验自己的凝神程度，感官可以不再受外物支配而完全坚守自身。制感就是心理-生理苦行的最高阶段。而禅定则是一种神奇的渗透，可以与外在事物进行同化。“瑜伽禅定的特点在于它的连贯性continuum，以及始终同瑜伽相伴随并引导瑜伽的那种澄明状态。”（503）【这里伊利亚德特别指出，这种渗透不是柏格森意义上的直觉，把我吓了一跳，因为我就是这么想的……】

144.神在瑜伽派中的角色

神就是自在天。自在天不是造物主，但是它可以加快解脱过程。此神的帮助并不是通过欲望或者感情实现的，而是一种处在自在天和神我之间的“形而上的互感”，这种互感源于二者结构的对应性。自在天也是一个神我，只是它早已解脱，不受苦和不净的影响。自在天的本质本能地与通过瑜伽寻求自由的神我携手共进。可以说，自在天不是一种全能的创造神，而仅仅是瑜伽行者的原型——一个大瑜伽行者【感觉很萌】。

145.三昧与神通

三昧不单是一种知识，而是一种状态，一种瑜伽派所特有的平衡状态。三昧是一种沉思状态，在这种状态下，思想能够直接把握对象的形式，不需要借助任何范畴和想象。当三昧固定在某个外物上时，即为有想三昧，故而不是真正的解脱，而只有排除任何外物关系的三昧，即无想三昧才是真正的对神我的揭示。有想三昧仅仅是无想三昧的手段，这是一种从知识向状态的过渡。

“神通”则是在达到三昧之后的特别能力（飞行、隐身），但是这种能力实际上依然远离绝对的自由，它们实际上是通往无想三昧的障碍。

146.最终解脱

三昧一语表述的状态和知识是指在意识中没有了对象，而不是指意识的缺失，相反，意识充满了对于存在的直接、整体的直观。三昧的平衡就是把现实的不同形态重新整合在一种形态之中的实践：整合在现实世界尚未主-客二分的无形态的原型、无差别的丰富性中。伊利亚德强调，这种重新整合绝不是倒退回太初的无差别，重点恰恰在于这里的生解脱者是在自由和超意识的维度上的回归。“他是在确立了一种全新的、悖论的存在模式之后，重新整合了太初的丰富性：这个存在的模式就是自由的意识……它仅仅存在于绝对的存在（大梵）之中。”（508）

印度思想在证明了世界存在的虚幻性之后，却在其中依旧肯定了一种目的，一种追求自由的意识。

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第十八章：佛陀及其同时代人

147.太子悉达多

佛教是唯一一种宗教，其创始人并不声称自己是某个神的先知/使者，也拒绝神-至上存在的观念。他主张自己是一个觉者，是引路人和精神导师，他的说法目的就是为了众生获得解脱。而正是这一救世主般的身份把他的学说变成了一种宗教，把悉达多这位历史人物变成了神。

148.大出家 149.悟道；传法 150.提婆达多的破僧；最后的度化；佛陀般涅槃 151.宗教环境：游方的苦行僧

【佛陀的故事很有趣也很感人，笔记里我就不复述了，509-516】

152.大雄和世界的拯救者

佛陀从来没有遇见过大雄。两者都出身军事贵族种姓（刹帝利），有反对婆罗门的倾向。他们都是异端，否认至上神的存在和吠陀天启的思想，弃绝无用残酷的献祭。大雄是耆那教的24位祖师中的最后一位。他出身王子，在三十岁时放弃财产出家，穿上游方苦行僧的衣服，13个月之后，他脱下了苦行服，赤身裸体，穿着天衣，实行十三年的苦行和坐禅，最终在一颗娑罗树下获得了全部知识成为了一名胜利者（jina），以后他的门徒就称为耆那教徒。

153.耆那教的教义和生活

大雄教义对自然的结构感兴趣，对分类和数字也很热衷。大雄否认单一上帝，但是不否认诸大（诸神）。耆那教具有的一个明显的古代结构的典型特征就是泛灵论。一切事物都是有灵魂的，动物、石头、水滴……而尊重生命作为耆那教徒的最重要诫命，这一泛神论信仰造成了无数困难。“僧侣走路的时候必须清扫前面的路面，日落以后不得出门，以免杀死某些微小的动物。”（519）见习者会得到一只乞钵、一把清扫前路的拂尘以及一小块纱布，说话时用以掩盖口鼻，免得飞虫吸入。伊利亚德还强调，耆那教中以尼众与女居士为多，可以推测这些妇女从大雄深深根植于古印度精神的教法中发现了对抗婆罗门正统的社会平等精神。

泛灵论、主张绝对尊重生命的教义看似与贬低人类生命，视饥饿而死为最高贵的死法的教义是矛盾的。单单尊重生命是不能让其获得神圣性和宗教的意义的，尊重生命仅仅是获得超越精神的条件。

154.正命派和万能的命运

佛陀认为瞿舍梨是他最危险的对手。他曾是大雄的门徒和伙伴。瞿舍梨与同时代人不同之处在于他是一个极端的宿命论者。“人的一切修行都是无用的。”思想体系的基石就是命运。他反对印度流行的关于“业”的学说。一切事物在经历840万大劫后无需任何修行最终自然得到解脱。佛陀认为宿命的教义就是一切教义中最危险的。但是这一决定论却激励着瞿舍梨去研究自然现象和生命规律：他按照感官数目对生物进行分类，提出在自然界内部发生变化的教义。

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第十九章：佛陀的基本教义：从永恒轮回的畏怖到不可言说的快乐

155.有人身中毒箭

佛陀从未将佛法纳入任何体系，他拒绝讨论哲学难题，也不公布教法中的一些基本要点，比如佛者入涅槃的状态。这种沉默造成了很多异见，最终形成了各种学派。

究其本质而言，佛陀反对婆罗门和沙门的宇宙论和哲学思想，也反对前古典时代的的数论和瑜伽派的方法和技术。世界不是由任何的大神（善或恶）创造的，世界仅仅是持续存在着，并由人类的善、恶诸行为所维持。他拒绝对于数论-瑜伽派核心的神我的思考。这一点在他和鬘童子的对话中表现得淋漓尽致。鬘童子抱怨世尊不肯回答下列问题：世界永恒还是不永恒？有限还是无限？灵魂与身体相同不相同？等等。如果世尊不说自己的想法，那么就要承认自己实际上不知道这些问题的答案。佛陀于是就讲了一个故事。有一个人身中毒箭，他的亲友为他请来了医生，结果这个人却说：“我不要除箭，我要知道射我的人是谁；出身刹帝利还是婆罗门；是高是矮是胖是瘦；城里人还是乡巴佬；我不要除箭，我要知道那支箭什么样子……用什么弦……箭翎用什么羽毛……箭镞用什么做的……”还没等这人这些问题弄清楚，这人就死了。而那些要解决各种哲学问题后才接受圣道的人也是一样。佛陀拒绝讨论这些问题是因为这些问题是没有用的，与梵行无关，不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉和涅槃。佛陀只教导一件事，就是四圣谛。

156.四圣谛和中道；为什么？

第一谛是苦。苦不仅仅是痛苦，即使是各种各样的快乐，甚至一些禅定获得的境界也都是苦。苦之所以苦，是因为其变动不居，无常。

第二谛指出苦的根源在于渴爱。渴爱不断寻求新的快乐，其有三种：感官快乐、渴望永恒、渴望断灭。渴望断灭与其他渴爱一样受到谴责，其会导致自杀，但是这并不是一种解决办法，因为无法中止永恒轮回。

第三谛指出脱苦就要消除渴爱。这就是涅槃，涅槃就是断绝渴爱。第四谛便指出了中止痛苦的道路。

佛陀的疗法就是四圣谛，这就是治疗人生诸恶的方法，这个方法就是中道。中道就是避免两种极端：以感官快乐追求快乐或以过度苦行追求精神幸福。中道又称八正道：正见；正思维；正语；正业；正命；正精进；正念；正定。

157.一切无常的教义

奥义书与数论-瑜伽派都承认自主性的精神原则，即自我或者神我的存在，而佛陀则似乎否认和回避这一原则。佛陀即不肯定自我，也不明确否认自我，因为：“相信自我的存在就陷入了常见的异端；否认自我则陷入了断见的异端。”否认自我的存在是因为世尊认为对于自我的信仰会导致不着边际的形而上学论战，助长智慧的傲慢，关于自我与涅槃只能在正觉的经验中解决：在思想和语言的层次上是无法解决的。

158.涅槃之道

涅槃是今生可见的。但是佛陀强调，在瑜伽行者中只有他（及其弟子）看见并且涅槃。这种眼力在佛典里被称为阿罗汉之眼，这种眼力需要通过某种特殊的禅定和冥想才能获得。【见528】

159.坐禅的方法和般若的觉照

涅槃不是知识的对象。关于涅槃真实性的信仰起源于亲证性的瑜伽。佛陀最具启发性的贡献在于他详细叙述了坐禅的方法，把苦行生活和瑜伽术与求知的过程结合了起来。但是对于瑜伽型苦行的掌握和对于佛法的理解很难被同一人所掌握，在佛教历史上，这种二分法一直存在着。有些认为通过般若【智慧】可以直接涅槃的辩护中体现出的就是一种反神秘主义倾向，也就是从形而上学家的立场抵制瑜伽修炼。

160.涅槃的悖论

佛陀把涅槃比作火焰熄灭。但是伊利亚德强调，对于印度思想，火焰熄灭并不代表彻底湮灭，而是火焰被压抑在了某种蜇伏状态。从某种角度上说，存在就是虚无。入涅槃者不存在（以普通世界的眼光来看），但是他们的确存在在涅槃中。可以说这是一种别样的存在模式。佛陀还有一个寓言即破裂的卵子，用以形容他对存在的轮回的打破，表达了对于任何有限世界的彻底断灭：世界的湮灭和对于每一种有限境况的超越。

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第二十章：罗马宗教：从起源到对酒神崇拜者的迫害（约公元186年）

161.罗慕洛斯和献牲 162.印欧神话的“历史化”

罗慕洛斯杀弟与印欧民族的宇宙起源有着某种相似性。这种献给罗马神灵的血迹给罗马人留下了恐怖的记忆，700年后的贺拉斯依然认为这是一种起源性的过错。但是尽管如此，罗慕洛斯依旧是一个典范，一位开国者-立法者，武士和祭司。

杜梅泽尔注意到罗马人和萨宾人的战争，与斯堪的纳维亚神话中的核心情节有着惊人的对称性，埃西尔神族（奥丁与索尔）和瓦尼尔神族（丰产与富裕之神）之间的冲突，但是根据Snorri Sturluson描述，一会儿这一族胜利，一会儿那一族胜利。后来双方厌倦了这种代价高昂的战争，于是就讲和了，由于瓦尼尔的丰产与财富，奥丁神族也臻于完善，两族和为一体，再也没发生冲突。罗马人与萨宾人的战争也是如此，两族人实际上是互补的，战争的结束也不是因为分出了胜负，而是由于女人的调节。

这场战争反映了某种历史真相：本地人与印欧征服者的融合。伊利亚德提醒我们之前说过印欧的三元主义。神话中平行的三元神（巫术与司法、战神、繁殖与经济）在罗马历史中通过时间顺序变成了一段前后相续的历史（罗慕洛斯-塔提乌斯、图卢斯·豪斯特里乌斯、安科斯·马尔修斯）。罗马人的宗教特色：反形而上学和现实主义倾向。

163.罗马人宗教精神的特点

罗马人很注重异常现象和偶然事件。任何异常现象：灾异、怪诞的自然现象都预示着诸神与人的关系出了危机。因此解读异常现象的祭司就是必要的，解读完毕之后，需要进行洁净仪式。但是罗马人也保留拒绝征兆的权利。有个执政官-占卜官，每逢出行就坐在密不透风的轿子里，以便不去看见有碍他计划的预兆。

罗马人缺乏神话想象力，漠视形而上学，但是对具体个别且直接的事物感兴趣。宗教特点是实用主义，他们将有机的集体——家族、宗族、祖国——神圣化。个人只有属于一个集体才有意义，这一社会特征体现在罗马人强调的pietas礼敬。礼敬并不仅仅要奉守仪式，还是要尊重人与人之间的自然关系。除了对神要保持礼敬，对于所属集体的成员、城市甚至全体人类表示礼敬。“万民法”甚至规定了外国人的义务。希腊哲学影响下，人性的概念变得清晰，人类变得像一个家庭一样。

【164-168章的内容：罗马的每一个神灵都有一个独立的祭司，对于他们有着非常严格的禁忌和义务。并且祭司仅仅负责祭祀仪式，祭司是处于历史之外的人物。他并不负责传达上天的旨意，这是占卜官的责任。占卜官也不必解读未来，他的作用仅仅是决定某个特定计划是否符合神意，神的工作仅仅是点头摇头（降临某种征兆）。在第二次布匿战争结束前，罗马贵族引进了第一位亚洲神灵，大母神库柏勒，他们认为罗马注定要在东方扮演重要角色。罗马人被亚洲神灵吸引，但是他们纠结于既要控制外来宗教，又要担心不能失去这些宗教带来的好处。两次大战后，大量难民和外国奴隶聚集到罗马，某些阶层的居民脱离传统宗教。前四世纪，整个地中海地区对于个人宗教经验的需求越来越强烈，而这种宗教经验只有在一些秘密的宗教聚会，即脱离国家控制的秘密社团里才能获得。前186年罗马官方发现城内出现了酒神崇拜，官方进行了调查和残酷镇压。官方声讨这种秘密团体的危险性，也就是军事政变的危险性。对于酒神崇拜的镇压也成为迫害基督徒的一个范例。】

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第二十一章：凯尔特人、日耳曼人、色雷斯人和盖塔伊人

170.印欧文化的遗产

凯尔特文化源远流长，爱尔兰许多观念和风俗见载于古印度文献，爱尔兰语的诗律和梵语、赫梯语的诗律类似。德鲁伊十分强调记忆的重要性，古爱尔兰的法律是用韵文书写的，以便于记诵。凯尔特人群中有一个强有力的祭司集团作为神圣传统的守护者，他们恪守传统，使得印度-伊朗人以及意大利-凯尔特人的社会能够保持一个共同的文化遗存。根据恺撒的罗马化解释，凯尔特人最崇拜的是墨丘利，高卢语中是鲁格。他的特征是具有巫术-灵性的能力，所以说墨丘利可以与赫尔墨斯对应。

171.我们有可能重构凯尔特万神殿吗 172.德鲁伊及其秘密教义

德鲁伊是祭司，也是老师、学者、哲学家。德鲁伊强调对青年人教育的重要性，根据恺撒的《高卢战记》，有些年轻人在德鲁伊的学校里学习长达20年。他们背诵诗篇，他们虽然在别的事物上运用希腊文字，但是他们并不认为应该把诗篇书写下来，这是因为他们不希望教材成为公器（公共财产），如果依赖书写，学徒期的德鲁伊就会忘记记诵。他们相信灵魂不灭，死后灵魂会进入另一具身体，这一信条可以让人们摆脱畏死之心，增强勇气。他们探索星体运行、宇宙和大地的尺寸、自然秩序等……尽管不同的凯尔特部落神名和信仰各不相同，但是德鲁伊们每年都会聚会一次。

凯尔特人有各种方式的人祭：他们刀刺献祭的活人，根据他抽搐和倒下的样子预测未来。罗马皇帝奥古斯都、提比略、革老丢相继镇压德鲁伊，目的是消灭高卢的民族主义，而三世纪后来自罗马的压力减小，凯尔特的民族宗教复兴，在爱尔兰，这一宗教结构一直持续到中世纪。

173.雨格德拉希尔和古日耳曼人的宇宙起源论

日耳曼宗教对于世界末日的神话充满兴趣，日耳曼创世神话中的世界树在其出现之前就已经预示了自己的败坏和毁灭，因为命运之神乌达就藏身在雨格德拉希尔的根系所扎根的一处泉水里。日耳曼神话中的命运女神决定每个生命的命运，不只是人类，也包括巨人和诸神。

174.埃西尔和瓦尼尔；奥丁及其萨满力量

之前提到过埃西尔神族和瓦尼尔神族之间的化敌为友整合为一个共同社会为结尾的神话。埃西尔神族的主神之一奥丁，他获取象征智慧和巫术力量的鲁纳文字的方式是将自己吊在雨格德拉希尔树上九个夜晚。这在结构上类似于萨满教的入会礼仪式：只有经历仪式性的死亡才能够获得那种秘密知识。奥丁也自废一眼作为献祭给巨人弥弥尔，以此获得啜饮智慧之泉的权力。

175.战争、出神与死亡

虽然在功能上奥丁与伐楼那相对应，但是奥丁也同时是一个战神。杜梅泽尔说：“在日耳曼人的意识形态和日常生活里，战争无孔不入，改变一切。”战争就是一种仪式，在神学上有合理性。战争首先是作为向战神的献祭，不论是牺牲者还是胜利者。其次战士战斗的出神特点与诗人、萨满和占卜者的出神有类似的特征。奥丁神的性格就来自这种对于战争、出神和死亡的高扬。但是这一血腥残酷的特征使得奥丁无法得到农民的喜爱，伊利亚德指出，如果我们看到奥丁的名字和农田、草原联系起来，那仅仅是因为奥丁本身自带的帝国主义特征，而非证明他有农业神的一面。

176.埃西尔神族：提尔、索尔、巴尔德尔

提尔是法律之神。最著名的例子就是通过对巨狼芬里尔的欺骗。根据预言，巨狼芬里尔将毁灭神族。他们就说服芬里尔玩一个游戏，设计用一条看不见的神奇绳索把它捆起来。这头年轻的巨狼虽然有所迟疑，但是还是答应了，但是它提出了一个条件，就是要一个神把手放在自己的嘴里作为抵押，保证不会伤害自己。只有提尔敢作出这个举动，当芬里尔发现自己无法挣脱时，就咬断了提尔的胳膊。杜梅泽尔评论：这个举动虽然暂时拯救了神，却是背信弃义之举，因此神圣社会的道德和神话力量就丧失了，变成了一个仅仅关心攫取和征服的世俗团体的缩影。

索尔是人们所喜欢的风暴神-战神。虽然不是农业神，但是他却受农民爱戴，他使丰收在望，保护村庄免受魔鬼侵扰。而因陀罗所具有的爱欲倾向，也体现在索尔的大锤在婚礼中所起到的功能。索尔把自己打扮成新娘和大锤结婚，骗过了偷锤子的巨人。

巴尔德尔的悲惨命运有着重要意义。巴尔德尔是一个善良的智慧的神，他做过许多噩梦，诸神决定保护他，让他刀枪不入，他的母亲让世间万物都发誓不能伤害他。但是洛基很不高兴，就乔装打扮套话巴尔德尔的母亲芙里格，结果得知有一件事物没有发过誓，那就是槲寄生，女神说因为当时槲寄生还太年轻，所以就没让它发誓。然后洛基就把槲寄生挖出来，交给巴尔德尔的盲人弟弟，让他把槲寄生扔在了巴尔德尔身上，然后巴尔德尔就死了。伊利亚德评价这个故事是理解世界历史的一把钥匙：从中我们看到这个平庸的时代之无可救药，善良和慈悲没有任何回报，巴尔德尔至少存在过，而这一存在就是对邪恶的抗议。

177.瓦尼尔神族；洛基；世界末日

洛基是一个神秘含糊的神，他是埃西尔神族的神，却试图伤害他们，他的所作所为令人困惑。杜梅泽尔的解释是洛基的角色就像是一个江湖骗子，心狠手辣，在末日大战时倒向诸神的敌人，是今世的魔鬼。日耳曼人的末世论中，最终诸神及其对手统统在末日之战中同归于尽，唯一活下来的巨人苏尔特点燃了宇宙大火，所有的生命都消失殆尽，之后一个新天地才诞生了。杜梅泽尔评论：这是印欧民族末世神话的斯堪的纳维亚版本。

【178-179章介绍了色雷斯人和盖塔伊人。狄奥尼索斯运动、俄耳甫斯神话的根源都来自于色雷斯。根据希罗多德，色雷斯人崇拜阿瑞斯、狄奥尼索斯和阿耳忒弥斯。在一些色雷斯部落中，对于灵魂不灭和灵魂脱离肉体的妙乐的渴望病态地成为对死亡的歌颂，他们在婴儿出生时嚎啕大哭，欢天喜地地为死者送葬。】

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第二十二章：俄耳甫斯、毕达哥拉斯和新末世论

180.俄耳甫斯、竖琴手以及入会礼的创立者的神话

俄耳甫斯的神力及其生平令人想起萨满实践。他是医生、音乐家；让野兽如痴如醉并支配他们；下至冥界，把死者带回人间；头颅被保留下来当作一个神谕（萨满的头骨）…… 这些萨满教因素实际上和前6-5世纪的希腊精神格格不入。因此可以断定，这位传奇歌手的年代在荷马之前。（这一强调也是为了把俄耳甫斯追溯到太初时期，作为荷马的祖先，比官方宗教代表的荷马更有说服力。）俄耳甫斯和狄奥尼索斯之间的关系也不容忽视。狄奥尼索斯和俄耳甫斯一样曾经将死者从哈德斯那里带回人间。俄耳甫斯因为崇拜阿波罗被疯女撕成碎片也是一种狄奥尼索斯仪式。

有关俄耳甫斯的文献见于前6世纪之后，但是他确实是一个生活在“荷马之前”的宗教人物，无论是时间上还是空间上（即指他生活在荷马文明的精神价值所不及的蛮族地区）。他不属于荷马的传统（拥有前希腊文明的巫术-宗教神力），但是他身上也带上了一定程度的希腊特色。他是一个出色的入会礼创立者，他所传扬的信息与奥林匹斯宗教大不相同。我们不知道俄耳甫斯入会礼的基本内容，只知道一个梗概：茹素、苦修、洁净、宗教教育。与其神学前提：灵魂转世/不灭。伊利亚德指出，阿波罗与狄奥尼索斯的讲和（俄耳甫斯的综合）也许是希腊精神想要通过两神共存来解决荷马宗教价值观没落所引发的宗教危机的方法。

181.俄耳甫斯教的诸神起源说和人类起源说：转世轮回和灵魂不灭

前6世纪的宗教思想家的问题是：每个人和神之间有什么关系？我们能否理解两者背后的统一性？狄奥尼索斯狂欢中，这一问题的答案就是无意识的人神合一的境界。而俄耳甫斯教则进一步在逻辑上推论出灵魂不灭/灵魂即神性这样的结论。于是，俄耳甫斯教以阿波罗的洁净仪式katharsis代替了狂欢仪式orgia。【我觉得要注意这里的kartharsis是不是亚里士多德意义上的kartharsis】

俄耳甫斯教既是秘传的也是大众的。柏拉图的某些叙述可以让我们窥见俄耳甫斯教灵魂不灭的内涵。灵魂因太初之罪困在肉体中。因此，灵魂进入肉体存在反而更像是死亡，而肉身死亡才是真正生活的开始。吃素也不仅仅是因为转世轮回信仰认为动物中有着亲人的灵魂，更重要的是拒绝吃肉就是拒绝了希腊宗教体系，即普罗米修斯创立的首次献祭而建立的体系。回归茹素即意味着结束祖先的过失，返回太初的幸福状态。

俄耳甫斯的神谱里把宇宙的统治者（宙斯）改造为他所统治世界的创造者。一生多的一元论是俄耳甫斯教的倾向。

182.新末世论

在转世轮回的教义进入希腊之前，对于希腊人，死亡就等于遗忘，死者就是那些对于前生失去记忆的人。而当转世轮回的教义进入希腊之后，这一记忆和遗忘的神话就颠倒了，人们并不是要忘记生前事，而恰恰是要在复活之前清除对于天堂/冥界的记忆。遗忘因此不再象征死亡，而是象征复活。而对于俄耳甫斯教徒，他们的灵魂不会再转世为人，因此他们拒绝饮下忘川水。

毕达哥拉斯教和俄耳甫斯教可以说是当时时代精神的两种不同表现，两者之间也有着巨大差异。毕达哥拉斯的教派是一个密教的封闭团体，而且发展出一种全才教育的制度。他们也不回避积极的政治活动，他们奠定了一种具有整体论结构的整体科学基础，把科学知识、伦理学、形而上学、宗教信条以及各种世俗的技术融为一体。“知识的功能同时是关于灵魂的知识、存在的知识以及救赎的知识。这就是传统形式的整体科学，我们可以在柏拉图的思想中，意大利文艺复兴时期的人文主义者、16世纪炼金术士那里看到这种整体科学，它首先在印度和中国的医学和炼丹术中成为现实。”（601）

俄耳甫斯教则不是某种教会一样的秘密组织，它是一种能够吸引社会精英的民间宗教，比较接近印度的性力派或中国的道教，虽然不建立教会，但有各种学派，有各种平行发展的传统。俄耳甫斯教在波斯战争后开始没落，但是其核心观念在柏拉图的阐释下继续影响希腊思想。

183.柏拉图、毕达哥拉斯和俄耳甫斯教

伊利亚德指出，柏拉图对于西方宗教史影响重大，但是他本人最主要的研究领域却是政治，这一事实意义非凡。柏拉图对怀疑主义者和智者派对客观知识的否定（所造成的社会基础、政治、道德、宗教的瓦解）的回答是：客观知识的可能性以前世的记忆和永恒的范型为基础。

为了解释感官世界/物质世界参与理念世界/灵魂世界，柏拉图借用了俄耳甫斯教和毕达哥拉斯派对于灵魂的解释。苏格拉底与荷马传统对立要求重视灵魂，而柏拉图更进一步认为灵魂是最重要的，属于理念、永恒世界的。在轮回到人间之前，灵魂享有完美的知识，而在投胎的时候喝下忘川水便遗忘了这些，只有通过哲学思考才能通过某种回归重新回想起来。因此，哲学就是在为死亡做准备。“总之，有效的知识以及能够振兴衰败中的希腊城邦的政策，是建立在一种阐述理念和永恒世界及灵魂轮回的哲学之上的……一种新的末世论和不同的丧葬地理学渐成主流：彼岸世界就在群星之间；灵魂源自天界（根据留基伯和德谟克里特的观点，灵魂就是火，像太阳和月亮一样），终将返回天堂。”（604-605）

柏拉图用一种整合了毕达哥拉斯-俄耳甫斯-东方材料的灵魂神话学取代了荷马-赫西俄德的神话。尽管其政治改革的要求是一纸空文，在他死后一代人希腊城邦就在马其顿的腓力的神速挺进之下土崩瓦解了。但是俄耳甫斯-毕达哥拉斯-柏拉图正是激发一种新型宗教精神的源头活水。

184.亚历山大大帝和希腊化时期的文明

亚历山大之后，“早期的政治与宗教结构——城邦及其宗教体制，作为世界中心和典范的城市，以坚信希腊人和野蛮人之间具有不可化约的差别为基础的人类学……所有的这些结构如今全部轰然倒塌。倒是‘人类居住的世界’的观念、世界主义和普世主义的趋势逐渐成为主流。”（608）

亚历山大的老师亚里士多德认为蛮族生来就是奴隶。但是亚历山大取了两位阿契美尼德王朝的公主，命令90名近臣用波斯礼仪和伊朗贵族女儿结婚。马其顿军队在美索不达米亚的俄匹斯发动兵变，有人质问亚历山大：你把波斯人当作你的亲戚了。亚历山大朗声回答：但我早就把你们全部当成我的亲人了。兵变于是以和解的盛宴落幕，亚历山大宣读和平祈祷文，祈求地球上的所有民族都能和平共处，同心同德。

亚历山大从未宣布自己是神子，但是也不拒绝其他人给他的封号。亚历山大开始的世界历史性统一最初是通过希腊人大量移民东方世界，以及希腊语和希腊文化的传播所完成的。希腊化世界中，教育被当作社会进步的工具以及使心灵臻于完美的工具。

当时流行的哲学是斯多葛、伊壁鸠鲁和犬儒派。希腊化启蒙运动既鼓吹个人主义，也鼓吹世界主义。一方面城邦的衰弱让人从古老的市民和宗教纽带中解放，另一方面这种自由带来个人在巨大宇宙中的孤独和异化。所有人都是世界公民。伊壁鸠鲁强调个人的幸福，人可以自由选择最适合的生存方式，心平气和就是最佳存在状态。斯多葛派强调宇宙是一个充满智慧的有生命的存在，宇宙充满着理性，只有通过智慧和理性的运用，人类才能和神合一，才能实现自由。实践神的意志，智者就能证明自己是自由的。自由就是发现灵魂是自足的，但是为了获得灵魂的自足就要摆脱外物的奴役。这让人想到印度的形而上学体系和救赎思想。

希腊化时代的宗教方面也是如此，强调个人的救赎，神灵更加接近人类，关心个体的灵性成长和得救。“从宗教史的观点看，始于亚历山大，完成于罗马帝国的历史世界的统一，可以同新石器时代因农业传播而带来的统一性相提并论。”（612）

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第二十三章：从摩诃迦叶到龙树的佛教史；大雄以后的耆那教

185.第一次分裂之前的佛教

佛陀本无继承衣钵的人。大弟子舍利弗和目犍连已经去世，阿难没有时间修习禅法因此没能成为阿罗汉，摩诃迦叶则过于厌离不够宽容，不像阿难一样随和。到前4世纪中叶已经存在不同的部派。一位叫大天的比丘在华氏城证成阿罗汉的条件，提出五项非正统的论点，主旨在于贬抑阿罗汉，表达了对于生解脱的反对。僧伽于是分裂为两派，赞同大天反对生解脱的人数较多，取名为大众部，其余则组成了上座部。

186.从亚历山大大帝到阿育王

分裂后发生了两件大事，一是亚历山大大帝的入侵，印度向希腊文化开放了。但是印度人普遍轻视历史，所以亚历山大大帝的传奇故事只有在一些民间文学中可见。不过西方的影响在犍陀罗的希腊-佛教造像中体现了出来，开创了以人类自身形象表现佛陀的艺术形式。第二件事是孔雀王朝的建立，阿育王皈依佛教是佛教史上的一件大事。阿育王忏悔年轻时曾杀死了亲兄弟，攫取国家权力，在与羯陵伽国对战中杀敌十万，俘虏十五万。然而这一冷酷的征服者、残害兄弟的人却最后成为了印度最有德性的君主、最伟大的历史人物。阿育王笃信的佛法结合了佛教和婆罗门教，阿育王实行宗教宽容政策。他认为比布施和礼敬更重要的就是让一切信仰得到实质性发展。阿育王死后孔雀王朝很快没落，但是佛教却转型成为一种世界宗教。

187.教义的冲突以及新的综合

诠释学的努力极大丰富了佛教思想。佛教也和其他印度宗教一样有着强烈的宗教融合特点（佛陀本人就综合了业和轮回的教义、瑜伽术、数论派的逻辑分析、泛印度的神话想象……）。

对佛陀的崇拜（仪式、佛像、朝拜佛陀所到过的圣地），意味着佛陀崇高的救世行为，使得处在轮回中的一切事物和行为皆有助于佛门弟子获得解脱道。佛灭后对于佛陀的表现有着非常不同的面向，有非偶像的（菩提、法轮）也有偶像的（佛陀头部的光环就有着阿契美尼德王朝时代的原型：阿胡拉·马兹达的光环）。

上座部认为释迦牟尼是一个人，他使自己成佛，变成了神。但是其他派别羞于谈论佛陀的历史真实性。出世部认为释迦牟尼早就是佛了，历史上的那个人仅仅是真实的释迦牟尼的幻影。这一幻影佛性论后来被大乘佛教发扬。大众部推动了佛教内部的激进改革，我们名为摩诃衍那，就是“大乘”。

188.菩萨道

大乘佛教的最早文献是前1世纪的《般若经》。佛门弟子称这一新方法为菩萨道。它的特色在修习方面更宽荣，在佛性论方面具有更加神秘主义的结构。“大乘佛教的理想不再是隐居的阿罗汉，不再是追求涅槃而是追求菩萨，菩萨是在俗之人，是慈悲的模范，为了使他人得到拯救而无限推延自己的解脱……他不再渴望涅槃，而是追求成佛。”（619）阿罗汉没有从我执中解脱，因为他只求自己的涅槃，他智慧有余，慈悲不足。这种解脱教义成为一种更为激进的哲学，即性空哲学。这似乎是一个悖论，因为慈悲度脱众生的时候，整个世界其实是空。“性空之论将真实世界视为空无，这就使得我们更容易舍离世间，破除我执。”（620）

有许多菩萨（那些推迟了涅槃，发愿度脱众生），其中最重要的是：弥勒菩萨（仁慈/未来佛）；观世音菩萨（印度三大神的综合）；文殊师利菩萨（智慧的化身/妙吉祥）。阿弥陀佛和观世音菩萨有着密切的关系，直到7世纪才开始独立普及。他的神话和崇拜有一种惊人的创新，当阿弥陀佛还是一个比丘的时候，就发愿成佛，造就美妙国土。这个国土就是极乐世界。这种极乐世界的特别之处就在于信众很容易进入，只要谛听并念诵阿弥陀佛的名字，在临终之际阿弥陀佛就会亲临接走弟子往生极乐。但是要注意，极乐世界不是涅槃。极乐世界仅仅是无数佛国中的一个，佛土是精神的构造，起于人的思想，以便他们皈依。

189.龙树和究竟空的学说

龙树的性空学说又称中论。似乎是为了平衡大乘佛教皈依中的方便倾向，性空论以深刻艰涩的哲学闻名。龙树的哲学是一种与解脱论平行的本体论，寻求破除建立在语言基础上的虚幻结构。龙树拒绝一切哲学体系，语言无法表现任何终极实在。他区分两种真理，一种是实用的世俗真理/世俗谛，还有一种是真正的真谛。阿毗达磨中一切对于存在下的定义和范畴实际上都是在遮蔽解脱之道，都是想象的产物。原始佛教的著名观点，生、住、灭等都不存在，它们都没有自性。“业”只是意识创造出来的，严格说来，既没有造作也没有造作者。轮回和涅槃也没有什么区别，涅槃仅仅是心灵的造作。但是，诸法皆空并不意味着存在着绝对的本质或者超越性的实在，佛教修行者只有达到了对于诸法及其断灭都不起分别心时，才会发现空的存在模式。入涅槃的人是不知道空的，因为空超越了有和无。龙树主张：由于语言之外并不存在一个客观基础，因此他的论证及其它任何哲学都是无效的。我们既不能说性空存在或说性空不存在。对手的主张和龙树的否定实际都是没有自性的，它们都是世俗谛罢了。

190.大雄后的耆那教：知识、宇宙论和解脱论

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第二十四章：印度教的综合：《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》

191.十八日战争 192.末世战争和世界末日

《摩诃婆罗多》描述了一个世界的终结与新世界的诞生。末日之战是梵天决定发动的，以解决人类不断繁殖的问题。全诗表现了一个末世论的结构：善恶力量殊死斗争，大火和洪水毁灭世界，与一个纯洁新世界的诞生。在《摩诃婆罗多》叙述的事件背后，我们能看到毗湿奴和湿婆之间的对立。湿婆的破坏力量和毗湿奴的创造力量谋求相互的平衡。但是毗湿奴也是破坏和复活的创造者，所以作为至上神的毗湿奴同时支配着毁灭与创造，他超越于善恶之外。“美德和罪恶，大王啊，只是存在于人间。” 从奥义书时期开始，这个观念就流传于瑜伽行者和冥想者中间，《摩诃婆罗多》和《薄伽梵歌》将这一思想普及到了印度所有阶层。因此，真正的解脱就意味着体会到实在的两种模式的关系：直接的（受到历史限制的）实在与终极的实在（超越的）。

193.克里希纳的启示

从根本上讲，《摩诃婆罗多》1）主张吠檀多、数论派和瑜伽派三者等同；2）三条道路殊途同归，分别代表仪式行为、形而上学知识和瑜伽修行；3）竭力证明世界中的存在具有的确定的模式，换言之，肯定人类环境的真实性并且重新赋予其意义；4）宣布第四条解脱道的殊胜：亦即皈依毗湿奴（克里希纳）。（632）

克里希纳的启示缘起于阿周那的一次存在危机。阿周那在战场上目睹兄弟阋墙、友朋相残而意志消沉，于是克里希纳就启示他作为一个刹帝利应当如何行使自己的职责。克里希纳告诉阿周那，虽然自己没有什么是必须去做的，但是他仍然在业中不知疲倦的忙碌，这样人们就会以自己为榜样。如果自己停止工作，世界就不复存在，自己就成为了宇宙混乱和世界末日的制造者。因此，阿周那就必须效法克里希纳的行为，不能够以消极无为从而造成宇宙的混乱。克里希纳的启示悖论似地赋予行为（即业）一种新的启示：要效法神，神创造、维系世界却不参与世界，人也应该这样做。为了无为而无为是不行的，无为本身不能圆满，人注定要有所为。并且，有为意味着要履行自己的职责，即所处特殊情景下应当去做的事。“人需要履行自己的职责，哪怕不完美，也胜过完美地履行不属于自己的职责。”人要接受历史处境，按照处境的必然性去行动，但是不得赋予这些行为任何意义，他的处境也并没有什么绝对的价值。

194.舍离行为的后果

这一教诲意味着人不再痴迷于他行动的成果，而将其行为转化为了献祭，也就是转化为了超个人的动力，以维持宇宙的秩序。克里希纳说，只有以献祭为目标的行为才能够不受束缚。真正的有为之人可以“摆脱自己（即舍离在世俗社会中一切行为的后果）而继续行动。他唯一要做的事情就是：必须与他的行为及其后果相分离，换言之，舍离行为的后果；他必须非人格地去行动，摒弃情欲、贪婪，仿佛他只是代人行事而已……不执着于业果，永远满足，远离羁绊，那么不论怎样忙碌，实则岿然不动。”（635）

这就是《薄伽梵歌》的最大创新：有为瑜伽。行动可不受限制，却必须恪守瑜伽。每一个人都有望得到解脱，只有平心静气地行动而不为贪婪结果的欲望所左右，就能主宰自我，心有所安。《薄伽梵歌》试图解决的问题就是人不得不在历史之中，却为了避免在时间与历史中万劫不复，就必须在世俗里发现超越历史与时间的道路。而克里希纳的方案就是：在世间履行自己的义务，却不要贪恋行为的结果。参与世界，参与神的创造并不是恶业。恶业仅仅在于承认历史的绝对价值，认为除了世界和时间之外没有神，没有超越。

195.分殊化和整体化

数论派、瑜伽派、佛教，三者都认为解脱的必要条件是舍离世间，必须摒弃生命的冲动和社会的规范。宗教上贬低这个世界，与之相随的就是对于精神的颂扬。而《薄伽梵歌》则综合了各种印度宗教的取向并将宇宙生命、个人生存以及历史都神圣化了，并赋予了一种正面的宗教意义。世界的创造和毁灭都是毗湿奴-克里希纳主宰的，因此这一切都是神的显现。这一点使其与雅威相像，《薄伽梵歌》是在恶战在即的情况下启示给人类的，就像犹太教先知也是在对于历史的恐惧的背景下传播雅威思想的。《薄伽梵歌》鼓励一切生活领域里的人类，前提是要皈依神，一个既是人格的也是非人格的，既创造又破坏，道成肉身又超越的神。

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第二十五章：犹太教的苦难：从启示文学到《托拉》的颂扬

196.末世论的开端

《以赛亚书》40-55章作为独立作品《第二以赛亚书》。成于犹太人沦为巴比伦囚虏的后期，作者佚名。该书传达出了一种乐观主义，与对历史的大胆解释。一种系统化的一神论正式出现，其他神的存在被彻底否定。世界的创造和人类的历史以及后来犹太人沦为俘虏和获释都是雅威做的工。惩罚已经结束，雅威要重新颁布约书，这一次将是永约，永远的救恩。其他先知仅仅预告了悲剧时代的终结，而《第二以赛亚书》描绘了新时代的开端的一系列异象。有四首诗被称为仆人之歌，对犹太民族的苦难做了原创性戏剧化的表现，其预示着弥赛亚的到来。通过雅威的仆人所遭受的苦难而宣告普世救恩，这便预示了基督教的问世。

197.哈该和撒迦利亚：末世论的先知

被虏的犹太人回到耶路撒冷前538开始重建圣殿，前515年圣殿建成，这是一系列新绝望的开始。沉浸于末世论预言的狂热分子疑惑《第二以赛亚书》所预言的末世到底什么时候开始？圣殿完成了为什么末世还没降临呢？其中最有说服力的答案就是犹太社团的腐败推迟了末世的到来。《第二以赛亚书》中提到末世的救赎将延及其他民族，这对以色列宗教以后的发展有重要意义。

198.对于弥赛亚王的期盼

根据末世论的预言，新世界将由雅威或是上帝所指派的国王以上帝的名义来治理，这位国王被称为受膏者（弥赛亚）。伊利亚德强调，雅威的受膏者指的是一个在位的国王。弥赛亚不是一个超自然存在，他是一个凡人，是大卫的子孙，凭公义来治理。而救赎则绝对是雅威的工作。

199.律法主义的进展

末世的一再推迟强化了律法主义和仪式主义。“在一个外来的、不洁净的世界中，一个民族只有确保其种族和精神上的同一性才有可能生存下去。”（645）国家生活的重建不能指望依靠发自精神的内心皈依，而是需要依靠律法《托拉》的绝对权威之下社团生活的有效组织，而祭司制度是唯一能够监督律法实施的权威。前5世纪后期，以斯拉废除异族通婚，因为异族通婚的危险在于宗教方面威胁雅威宗教的完整性。这一改革道之乐种族隔离，从此律法主义在以色列宗教中占据主导地位。《托拉（律法）》很快就和《摩西五经》混为一体了。研究和解释书写的经文取代了口头传承。不过除了律法书之外，人们还主张摩西从上帝那里得到过一些额外的启示，这些额外的启示以口头方式进行流传，对于这部分的注解就构成了《密西拿》。“本质上，这是一种将秘传宗教合法化的方式。”（646）在以斯拉改革往后的这段时期，我们看到了普世主义者和民族主义者之间日趋紧张的关系。

200.神圣智慧的人格化

犹太教和希腊文化的对抗对犹太教历史产生深刻影响。希伯来人认为，国家政策和宗教活动是不可分的，仪式性的洁净和政治自治权密切相关。亚历山大胜利之后，贵族和一部分中产阶级努力引进希腊化启蒙运动产生的观念和制度。“这种自由主义和世界主义的政策，威胁到民族自身的认同，因而遭到其他社会阶层的反对，特别是保守的宗教人士和乡村百姓。这两股势力之间的紧张状态引发了马加比起义。”（647）

智慧的人格化就是这一时期最具原创性的宗教观念。《箴言》（前3世纪）中赞美智慧的神性起源和种种品质。而对于智慧的评价和解释反映了一种将要改变犹太教面貌的深层危机。

201.从绝望到一种新的神正论：《传道书》和《便西拉智训》

与智慧文学的神学不同，《传道书》关注上帝高深莫测的行为，表达了因发现上帝对人类的漠然所产生的绝望和顺从之间的冲突。便西拉拒绝普世主义的观点认为人们可以独立于宗教去寻求智慧，他将智慧与虔敬和崇拜仪式等量齐观——智慧即是《托拉》——智慧是上帝给予以色列独有的恩赐。智慧要影响犹太教，就必须和律法结盟。

202.最初的启示：《但以理书》与《以诺一书》

前175-164，安条克四世·伊皮法纽在位期间，亲希腊派要求激进改革，把《圣经》犹太教改造成现代宗教，进行宗教融合。而对希腊化的抗拒也因而达到高潮，犹大·马加比继承父亲的武装起义，前164年攻克圣殿，恢复了崇拜仪式，前128年犹太人又有了自己的国王。

从安条克四世入侵庞贝将巴勒斯坦划归罗马行省的那一个世纪对犹太民族的历史和宗教具有决定性影响。强行推进异教化在犹太人心里留下难以释怀的创伤，他们不再相信异教徒的清白的，他们与希腊文化之间有了一道深渊。而马加比的军事胜利也加强了犹太王国的政治影响力。

最早的启示作品出现在虔敬派群体中间，《但以理书》与《以诺》中最古老的部分。他们主张绝对尊重律法，并强调悔改。《但以理书》通过数百年前说出的预言描述刚刚发生的事件，提醒人民过去发生的大事，这是为了鼓励并坚定他的教友，而这些历史事件不再反映宇宙循环的永恒规律，也不再依赖星辰的运行，历史事件是按照上帝的计划展开的，而以色列在这个计划里扮演重要的角色。

203.唯一的期望：世界末日

《但以理书》与《以诺一书》中邪恶没有明确化为雅威的敌手，邪恶是从人类的不服从以及堕落天使的背叛而产生出来的。而在启示文学里，撒旦化身为邪恶的功能，成为了上帝的敌人。撒旦的形象可能是在伊朗二元论的影响下发展出来的。原来的整体一元论在将生命、现实、神性的否定性方面人格化的时候变成了二元论，原来处在时间性的宇宙过程上的东西（对立双方互相转化：日夜；生死；善恶）就变成空间性上独立的个体了。

204.法利赛人的反应：颂扬《托拉》

伊利亚德指出，没有任何其他犹太教思想像启示思想一样借鉴了希腊-东方观念的。虔敬派中的启示文学作家的对于末世的异象的描绘，对于秘密启示的肯定，让犹太民族在极端困难时期维持了一线希望。法利赛人作为虔敬派的第二个团体，在他们关于律法的教义里也糅合某些希腊化观念。

安条克四世渎神的反对《托拉》的狂热，刺激了律法主义者们拥护《托拉》的狂热。“从先知时代开始，希伯来的宗教精神就收到普世主义和特殊主义之间的张力所激励。事实上，一种来自上帝的启示出现在历史里面，也就仅限于犹太民族，却又宣称具有普世的价值，同时又仅为以色列民族所独享。”（660）

从犹太教的观点来看，放弃普世的使命是为了保护以色列社团必须付出的代价。不是一个单纯的民族主义问题，而是建立在选民观念上的神学问题。民族的异化就意味着背叛，就是亵渎了从一开始就被祝圣的种族结构。

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第二十六章：希腊化时期的融合与创造：救赎的应许

205.秘仪种种 206.神秘的狄奥尼索斯 207.阿提斯和库柏勒 208.伊希斯和埃及的秘仪

209.三倍伟大的赫尔墨斯的启示

通俗性的赫耳墨斯教在罗马帝国时代占有很重要的地位，因为其具备可操作性的特点，在对于无所不能的命运女神感到恐惧的时代里，赫耳墨斯教作品揭示了自然的秘密（不同层次宇宙之间的交感关系、结构上相似性），赫耳墨斯教关心的是如何快乐地生活在人世间。但是关于自然的知识也是神创造的，所以只有通过神人才能掌握它。所以赫耳墨斯教的科学也是一种奥秘，具有入会礼的性质。

与通俗性赫耳墨斯教相对还有一种知识性的赫耳墨斯教，其体现一种二元论的悲观主义神学，其中世界基本上是恶的。人只有舍弃今世才能接近神，他在今世的举止应该像异乡人。伊利亚德指出这一面向具有诺斯替的结构。

210.赫耳墨斯教的秘传特点

赫耳墨斯教不像一般宗教兄弟会一样有各种组织和庆典，他们实行一种新的秘传智慧的模式，赫耳墨斯教就像炼金术一样，只有一些启示文献，由师父传授并解释给少数有了充分准备的门徒（经过苦行、冥想获得了“洁净”的状态）。这是一种新型的、个人的、完全属灵的、通过专心阅读和默想秘传文献进行的入会礼。

211.希腊化时期的炼金术

炼金术并不是一门建立在伪造和仿制黄金的秘诀的基础上自发形成的学科。前14世纪美索不达米亚的黄金检测技术就臻于完美，因此把炼金术和伪造黄金的技术联系起来是对古人拥有的丰富的冶金知识，以及他们的精神能力的过分低估。另外，炼金术师缺乏那种古典希腊人观察和推理的科学精神，他们对制造黄金没有什么兴趣。应用化学家如果考察古代炼金术士的文献就会像一个建筑师要从一部关于共济会的著作中寻找有用信息一样荒谬。炼金术并不是诞生于希腊科学，而是诞生于对于物质生命的活生生的感受。在希腊-埃及的炼金术文献中，描述了物质的受难、死亡和复活。因此，炼金术实际上是神的神秘戏剧——他的受难、死亡和复活——被投射到了物质上。炼金术士对待物质就像秘仪中的人们对待神一样。总之，炼金术士的伟大创新就在于：“把受难的入会礼功能投射到物质上去了。”（683）物质与人一样，能获得超越性的存在模式。

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第二十七章：伊朗的新思想

212.安息王朝的宗教取向 213.察宛和恶的起源

在阿契美尼德王朝即将终结时，伊朗人就认为时间和空间是善与恶这两个原则的共同来源，正是善恶原则化身为奥尔马兹达和阿赫里曼。察宛的结构是很古老的，很可能是某个原始的集合各种对立于一身的神。关于时间和命运的思索在察宛派中得到思考，时间/命运的末世论功能被强调了。察宛为了生子献祭千年。但是他怀疑献祭是否有用，所以他就怀上了两个儿子：因为献祭，他得到奥尔马兹达，因为怀疑，他得到阿赫里曼。察宛决定头生的当王，结果被阿赫里曼知道了，就撕开子宫提前出世。当阿赫里曼告诉察宛自己是他的儿子时，察宛说我的儿子芳香馥郁，光芒四射，而你却又臭又黑暗。结果奥尔马兹达的确又香又亮。察宛为了遵守诺言，就让阿赫里曼先做王9000年，之后由奥尔马兹达接手。阿赫里曼的创造都是邪恶的，奥尔马兹达的创造都是善良和正直的。

伊利亚德指出，在这个故事中我们可以看出怀疑被认为是仪式上的一种过失，并且邪恶是因为一次技术性意外造成的，因神圣献祭者的疏忽所致。“邪恶之神自己并没有本体论条件，他依附于邪恶制造者的无意过犯，而且后者还预先规定了邪恶的存在期限。”（689）

214.时间的末世论功能

“根据马兹达教神学，时间不仅是世界创造不可或缺的元素，它也是消灭阿赫里曼和邪恶不可或缺的条件。事实上，奥尔马兹达创造世界，就是为了要征服和消灭邪恶。所以宇宙论本身就已经蕴含着末世论和救世论。这就是为什么宇宙不再是循环的，而是直线性的：世界有起点也有终点。时间的绵延是阿赫里曼侵袭的间接结果。奥尔马兹达创造了直线的、有限的时间，在其中和邪恶对抗，如此奥尔马兹达便赋予了时间某种意义（末世论），以及戏剧性的结构（这是一场连续不断的战斗，直到最后胜利）。这就是说，他所创造的有限时间正是神圣的历史。事实上，这正是马兹达思想的伟大原创性所在，把宇宙起源论、人类起源论以及苏鲁支的教义解释为同一个神圣历史的不同阶段。”（691）

215.两种创造：精神menok和物质getik 216.从伽尤马特到苏什扬特

对于祆教来说，原罪是因为一个错误的判断：人类祖先错把阿赫里曼当成了创造者。在马兹达教看来，物质世界和生命本身是善的，只是因为阿赫里曼的入侵变得邪恶了，因此需要奥尔马兹达的精神来洁净和复原。对于肉身复活的强调也表达出了物质世界不可估量的价值。

217.密特拉秘仪 218.“如果当初基督教受阻……”

恩斯特·勒南：“如果基督教在成长过程中因致命的疾病而受阻，那么整个世界就都是密特拉教徒了。”密特拉的秘仪在3世纪煊赫一时，它成功将伊朗的遗产和希腊-罗马宗教融合在一起。在其万神殿里，古典时期的诸神与察宛和其他东方神灵比肩而立。密特拉秘仪吸收整合了占星术、末世论、太阳神宗教，它没有狂欢或可怕的仪式，这是一个典型的士兵宗教，以信徒的纪律、节制和道德闻名。

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第二十八章：基督教的诞生

219.无名的犹太人：拿撒勒的耶稣

保罗改信基督教发生在耶稣被钉两三年后。保罗改信前是个迫害基督徒的法利赛人，从耶路撒冷到大马士革的路上听见了耶稣的声音。对于耶稣复活的信念构成了基督教，尤其是圣保罗的基督教的基本要素。伊利亚德引用希腊学者摩棱多夫的说法：“希腊人的语言终于表达了热情而强烈的宗教体验。”

施洗约翰给耶稣施洗后，耶稣进入旷野进行了四十个昼夜的考验（类似释迦牟尼的苦行）。而后耶稣也开始给众人施洗，并传道宣讲好消息：“日期满了，上帝的国近了！你们当悔改，信福音！”

耶稣实际上像一个希腊化世界的“神人”，他也是个医生和巫师，会医病驱鬼。在行过某些奇事后，耶稣被怀疑行妖术，这在当时是死罪。耶稣的传道引来两个颇有政治和宗教影响力的团体的不安，法利赛人和撒都该人，前者对耶稣随意解释律法感到愤怒，后者担心传道可能引发的暴动。耶稣的传道有一种奋锐党人的宗教狂热主义和政治不妥协，拒绝罗马的权威，因为上帝是唯一的统治者和主。

福音书中有一个神秘的情节，人们对耶稣所宣扬的上帝的国发生了误会。讲道之后，耶稣得知5000个追随者没有吃的，于是就神奇地使饼和鱼变多了，众人都吃饱了。这是一种极为古老的仪式行为，可以确证或恢复一个团体的神秘凝聚力。但是众人却会错了意，认为这个奇迹代表着耶稣就是那个要来拯救以色列的先知-国王。“耶稣……知道他们要强迫自己作王。”（《约翰福音》6:15）于是他就送走了群众，和门徒们上了一条船避难。

另一个情节是耶稣对他最爱的门徒彼得说，在鸡叫之前会有三次不认自己。这个事件的含义是：在救赎的事业里，人类美德的重要性不如人类的罪过；重要的是悔改，不要丧失希望。

耶稣经过了两次审判，罪名第一次是渎神，第二次是煽动叛乱，被钉十字架处死。如果说没有受难者的复活，这一只有耶稣的信徒才能理解的情节，耶稣的传道将不复存在。“对于耶稣基督复活的信仰将这些为数不多的意志消沉的逃亡者转变为一群勇士，确信自己是不可战胜的。几乎可以说，使徒正是在自身经历了绝望和灵性死亡的入会礼考验之后获得了新生，成为最早一批福音传教士。”（707）

220.上帝的福音：上帝的国近了

基督教的基本要素就是回忆。正是对耶稣的回忆构成了一个基督徒的典范，尽管这些回忆的是范型而不是历史。

耶稣暗示上帝的国已经来临。与当时文学中所充斥的启示综合征不同，上帝的国是在没有灾难发生的情况下降临的，甚至没有外部的征兆。“上帝的国来到，不是眼所看见的。人也不得说，看哪，在这里，看哪，在那里；因为上帝的国就在你们中间。”（《路加福音》17:20-21）

即将来临和已经来临是对于同一个福音的两种解释：1）先知与启示作品所宣告的上帝的国、历史世界的终点即将到来；2）通过耶稣的中保，那些生活在永恒信仰中的人们已经预先生活在天国了。第二种解释即强调了耶稣的弥赛亚身份，基督就是希腊文里的受膏者、弥赛亚。耶稣回避使用弥赛亚这个名字，很有可能是为了强调他所传的福音与犹太教弥赛亚主义的民族主义不同。上帝的国不是奋锐党人想用武力建立的神权统治。

最后的晚餐延续了犹太人的家祭仪式，并且耶稣的血和身体也暗示着一个古老的信念：只有通过献祭性的死亡才能产生一种新的宗教生活。“早期基督徒的共餐会模仿耶稣的最后行为，既是对最后晚餐的纪念，也是对救世主自愿牺牲的仪式性重复。”（711）

221.教会的诞生

公元30年的五旬节，大风、火焰般的舌头与方言，让人联想到上帝在西奈山的显现。圣灵的降临被解释为上帝的新启示，基督教会建立了。早期耶路撒冷基督教社团仍然接受传统的宗教戒律。他们等待基督的复临。传教一开始在犹太人中间，之后便转向了异教徒。在安提阿、叙利亚这些地方，第一个重要的异教徒改宗信徒的社团形成了，也是在这里最早使用了基督徒这个名称，并从安提阿延伸到了希腊化世界。

222.外邦人的使徒

圣保罗是没有见过耶稣的人中间唯一被称为使徒的。是基督的复活让保罗改信了，他的神学和宣导都源于那次出神体验，一方面他从复活的基督身上看到了上帝的儿子奉了差遣救人脱罪和死亡，另一方面，他的皈依也与基督建立了一种神秘的关系。但是并不是保罗一人能建立这种关系，每一个信徒都能通过领洗圣事而与基督神秘地合为一体。

浸没于水中而死亡和复活与广泛记载的水的象征有必然联系。但是圣保罗更进一步，将洗礼圣事与最近的一件历史事件——耶稣基督的死亡与复活联系起来。洗礼不仅确保信徒获得了新生命，同时也转变为基督奥体的一部分，而这一概念对于传统犹太教来说是不可想象的。圣保罗认为，救赎就是与基督神秘地融为一体。“凡有信心的，就有基督在他们心里。”（《哥林多前书》10: 16-17; 11: 27-29）因此，重要的是恩典和信心和爱，而不是律法。仅仅服从律法就是受管于世俗小学之下。

为了传播福音，圣保罗懂得需要把福音翻译为希腊化世界所熟悉的宗教语言。犹太人相信肉身复活，但是希腊人只对灵魂不朽感兴趣，他们对末世也不感兴趣，只渴望将自己从物质中解脱的工具。圣保罗越是融入希腊化世界，就越少谈末世的期望。他采用了属灵的人的说法，要求基督徒抛弃肉体，成为属灵的人，并把上帝和世界对立起来。这些都是与原始基督教迥异的、与希腊世界相性较高的新概念。

圣保罗同时也强调对于基督复临的期待不能扰乱基督教的社团生活。要工作，为自己去获得食物，要纳税…… 可以看出一种含糊不清地肯定此刻当下（虽然在等待基督复临，历史仍在继续而且必须得到尊重）的价值。

223.库姆兰的艾赛尼派

艾赛尼派与原始基督教有着很多类似的地方。这是一个神秘的修道社团，他们的祖先是虔敬派。他们的社团成员不结婚，因为他们自认为圣战战士，这不是一种真正的纪律严格的苦修，而是一种末日即将到来观念所促成的临时性的苦修。艾赛尼派对于《旧约》的解释有启示知识的特色，他们赋予神秘知识特殊意义。这种启示和神秘的传统助长了某些诺斯替倾向，也可以看出伊朗的二元论影响。虽然有相似的地方，但是艾赛尼派坚持祭司的分离主义，而基督教则寻求深入社会各个阶层，艾赛尼派排除那些身体或精神不洁或残缺的人参加弥赛亚的盛宴，但是对于基督教来说，上帝的国的记号恰恰是残缺者得以治愈（瞎眼的看见，哑巴开口）和死者复活。

224.圣殿的毁坏；基督复临的延迟

66年，犹太-基督徒拒绝参与反抗罗马人的弥赛亚战争，便转移到外约旦的佩拉，叙利亚、小亚细亚等其他城市。基督徒拒绝参战并非逃避起义，而是要将自己与以色列民族的命运区分开来。这一事件标志着教会与犹太教的决裂。实际上，犹太教也是通过类似的行动才延续下去的，拉比约翰嫩强烈反对武装起义，藏在棺材里逃出城，后来在亚布内建立了一所小学，也正是依靠这间学校犹太人在国破家亡的时候还保存了他们的精神价值。

圣城沦为废墟，圣殿遭毁改变了犹太人和基督徒的宗教取向。对于犹太人，说好的末世之战中的胜利并没有到来，始料未及的灾难无法解释，拉比约翰嫩认为犹太教必须加以改革，抛弃启示希望和弥赛亚思想，加强律法和会堂，赋予《密西拿》和《塔木德》重要意义。失去圣殿也让犹太教不能举行仪式，只能进行祷告和接受宗教指导。

对于基督教，对于基督复临的延迟，《约翰福音》的回答是大胆的：“上帝的国已经创立；但是这个国并不是自动地、普遍地显明出来，正如弥赛亚道成肉身而为历史中的耶稣，对于大多数犹太人而言并不是自己显明了的——对于不信者来说，基督的神性也不是自己显明了的……神圣显现在世俗事物里面同时却又是掩藏的……现在神圣——上帝的国——是把自己显现在受到具有历史局限的人类社团——也就是教会里面了。重新解释基督复临的意义为宗教经验和神学思考开辟了众多可能性。这不是我们熟悉的场景——基督复临表现为上帝取得了切实无疑的胜利，它能够通过消灭邪恶以及历史终结而得到证实——相反人们确信，属灵的生活可以在这个世界里面取得进步、臻于完善，历史也将会发生改观；换言之，历史的存在可以达到上帝的国的完美和至福。”（724）伊利亚德指出，这种诠释不可避免地表现出“去神圣化”的趋向。

*

第二十九章：罗马帝国时期的异教、基督教和神秘知识

225.处女座复归

《第四牧歌》中维吉尔表现得像一个真正的先知，同时把握了内战结束的宇宙的和宗教的意义，把奥古斯都胜利所开创的和平时代的末世论功能神圣化了。而奥古斯都统治时期是传统罗马宗教的创造性再生时期，奥古斯都举手投足之间都像一个真正的罗马人，重视梦托和预兆、观察诸神的显现、礼敬神与人。是宗教意识而不是斯多葛的神学理论支配着这位皇帝。他下令修复圣地，新建神殿，恢复祭祀职位，宗教兄弟会。诗人的歌声和公共的宗教生活颂扬着一个新时代的来临。只是奥古斯都一死，历史便证明了所谓的黄金时代是一个弥天大谎。

226.非法宗教的苦难

从2世纪开始，基督徒拒绝崇拜皇帝，这成为他们受迫害的主要原因。基督教被认为是一种非法宗教。但是外部的迫害和其他宗教秘仪的强势并不是全部的威胁，教会内部也出现了各种异端，首当其冲的就是诺斯替。各种异端和神秘知识与基督教几乎同时产生。伊利亚德指出，原始基督教缺乏正典，所以验证信仰真实性的只有使徒传统，而使徒传统中的一些次经涉及一些基督告诉使徒的神秘教义，这些秘密教导成为了诺斯替的权威。

227.基督教的神秘知识

神秘知识和秘教思想令教会深感疑虑的原因在于，通过援引口头秘传的使徒传统，某些诺斯替教把一些与福音精神大相径庭的教义和仪式引入基督教，神秘知识本身并不危险，危险的是披着启示外衣的异端思想。比如：拒绝《旧约》的有效性，认为圣父是一个邪恶的造物神，生命是邪恶的造物，否认圣子的道成肉身……

228.诺斯替教的研究方法

诺斯替教所用的神话或末世论主题基本上都早于严格意义上的诺斯替教。严格意义上的诺斯替教是对于当时流传的某些神话、观念和神学进行的一种创新，甚至做了一种奇特的悲观主义解释。

诺斯替教传授的救赎知识要求揭示关于世界起源和创造、恶的起源、救世主降临人间拯救世人，以及超越上帝的最后神力的神秘历史。这是一种整体神话：它宣布了从起源到当下的一切决定性因素。精神/物质的二元论、神性（超越）与反神性的、灵魂堕落的神话也就是化为肉身（陷入牢狱），以及通过神秘知识获得救赎的确定性。

诺斯替教中的世界创造并不是雅威的工，而是一些邪恶力量的制作。世界的创造不是上帝全能的证明，而仅仅是一个偶然事件。道成肉身并不是神圣历史的一部分，相反恰恰证明了灵魂的堕落。对于诺斯替教，唯一值得追求的就是将神性粒子从这个世界中解脱出来，使其重返天界。诺斯替教徒是完全属灵的，拒绝这个世界的一切规范和制度。

229.从行邪术的西门到瓦伦廷 230.诺斯替教的神话、想象和隐喻 231.殉道的圣灵

232.摩尼教派的神秘知识

摩尼教是诺斯替思潮的一部分，但是摩尼致力于创造一种普世宗教。摩尼赋予耶稣突出的地位，也借鉴了印度的灵魂转世说，并回到了伊朗的核心观念：光明-黑暗的二元论和末世论神话。摩尼想把教会扩展到波斯帝国的两极，所以他必须使用东方和西方都熟悉的宗教语言。

摩尼为了传教创造了七部经书，流传至今有众多译本证明其传教获得过空前成功。与诺斯替教相一致，为邪恶所支配的宇宙不可能是善良且超越的神的作品，只能是其敌手的作品。因此在今世的存在之前就一定有一个更早的前宇宙的至福太初状态。摩尼教的本质可以归结为两个术语：二宗（光明与黑暗）与三际（初际，天地未形成，光明黑暗两分；中际，黑暗侵入光明；后际，光明黑暗分开）。

摩尼教给教徒提供了一种整体的绝对的知识，而救赎就是这一神秘知识的必然后果。神和灵魂是同质的。无知是由于把灵魂和身体、精神和物质混为一谈所造成的。

233.伟大的神话：神圣灵魂的堕落和救赎

物质的不规则运动驱使黑暗魔王入侵大明尊的光明王国。大明尊于是生下善母和原人，原人带着自己的后代来到下界挑战黑暗，但是失败了，被黑暗吞噬。这标志着宇宙混合时代的开始。大明尊于是便召唤生命之灵，再次下降到下界，打败诸魔，拯救原人，把他带回了光明的天堂。然后大明尊召唤出一位使者，把宇宙组建成一台机器，用来采集/解救仍然囚禁在下界的光明粒子。但是物质的贪欲让一对男女恶魔吞噬这些光明粒子，于是生下了亚当和夏娃。于是，包含着光明粒子的亚当的后裔就成了救赎的主要对象。但是救赎也持续地被延误，因为有些人不遵循摩尼指明的道路，不停地繁衍。“因为，既然光明积聚在精液里面，那么每一个来到今世的婴儿都只是延宕了一颗神性粒子的囚禁时间。”（747）

234.作为恐怖的神秘的绝对二元论

摩尼教徒认为其教义比其他宗教更加真实，或者说更加科学，这是因为他们用一系列因果连环来解释整体实在。“在摩尼教和古代或现代的科学唯物论之间有某种相似性：对二者而言，世界、生命和人类都是一次意外事件造成的……所有的创造，从世界的形成到人类的出现，都只是对立双方的自卫行动而已……宇宙的起源只不过是神想要拯救自己的一种绝望表现，正如人的创造是物质想要囚禁光明粒子的绝望表现一样……神要拯救的其实是他自己。”（749）

摩尼教规定选民要遵守最严格的禁欲主义，同时禁止自杀【因为有使命在身，要阻止其他人的繁殖】，真正的宗教就在于要脱离魔鬼势力构筑的牢狱，要促成这个世界、生命和人类的最终灭亡。

*

第三十章：诸神的黄昏

235.异端和正统

在批判诺斯替的异端的过程中，教父们逐渐阐述了基于《旧约》的正统教义。人类不是全然败坏的，根据《旧约》的教义，人类实际上具有上帝的强大潜能，而历史乃是一段时间，人类在这段时间里要学习实践他的自由——充当一个学徒去从事上帝的事业，而创造的目的就是人性的神圣化。问题不在于诺斯替教要求的回到过去、太初的状况，而是要义无反顾地向前看，追求即将来临的创造。基督教不是柏拉图主义/诺斯替教那种关于回归的教义，而是关于创造的教义。尽管有大量的宗教迫害，教会的神学和宗教生活体现为一种乐观，在诺斯替那种反宇宙论和悲观主义横行的年代起到了一种平衡作用。

有一种说法，原始基督教有许多变化的形式，实际上接近与异端而非正统。正统仅仅是罗马基督教的胜利，是罗马成功确立了一个特定的形式，才把所有与自己对立的称为异端。但是这是完全历史的角度，从教义本身的角度来看，正统和异端的区别在于，正统表现为一种前后一致、相互协调的思想体系，即是法律又是神学。而异端则是一种不一致的空谈或杂乱无章的教义。

正统的特点总结如下：1）忠实《旧约》与文献可考的使徒传统；2）拒绝过分的神话想象；3）重视系统思想（希腊哲学）；4）强调社会和政治制度的重要性（法制-罗马精神）。以上四点构成了教会的胜利。

236.十字架和生命之树

融合前基督教宗教遗产的过程中，赋予其普世意义的努力中，有两种平行的、相互补充的倾向：吸收并重新解释来自东方和异教的各种宗教经典的象征和神话情节；3世纪后借助希腊哲学（新柏拉图主义）的形而上学使基督教普世化。

第一种我们在保罗对洗礼的解释中就能看出。洗礼与潜入深渊与海怪战斗，从混沌中创世，象征性的死亡和复活的远古入会礼合为一体。宇宙之树变成了十字架，通过十字架就能和天国沟通，宇宙得以拯救。救赎的概念吸收了永恒更新和宇宙再生、世界的多产和神圣性、绝对实在，以及不朽的概念。

237.朝向宇宙论的基督教

用神学的语言说，许多古老传说在融入基督教的场景之后就得到了“救赎”。我们发现了异教宗教传统的基督教化有助于全世界的文化统一。“且举一例，从希腊到爱尔兰，从葡萄牙到乌拉尔，无数的屠龙英雄和诸神都变成了同一个圣徒：圣乔治。一切宗教的普世主义就是要走出地方主义……我们可以说这是一种宇宙论的基督教，因为一方面基督论的奥秘被投射到了整个自然上面，而另一方面，基督教的历史因素被忽略了；相反地更加强调世界存在的仪式性维度。”（758）远古宇宙论里的世界大战的恐怖被上帝的、耶稣的、圣母的、圣徒的德性和爱取代了。

238.神学的繁荣

从宗教史的观点来看，道成肉身代表最后也是最完美的神显：上帝完全化身成为一个具体的、历史的人——也就是在相当确定的、不可逆转的历史时间里面活动——却不为自己的身体所局限（因为圣子和圣父是同体的）。

逻各斯化为肉身的教义所引起的难题出现在三位一体神学中。从教会一开始，基督徒就知道上帝有三种形象：1）圣父（《旧约》中的造物主与审判者）；2）主耶稣基督，复活的主；3）圣灵（具有更新生命、实现上帝的国的力量）。4世纪的教士阿里乌提出，三个位格不是同体同性的，圣父是非受造的，而圣子和圣灵都是圣父造的，因此位格上低于圣父。325年的尼西亚公会反对了阿里乌的信经。亚大纳西阐述了圣父圣子同体同性，圣奥古斯丁归结为三位一体。伊利亚德指出，这不仅仅是神学家的问题，也是老百姓关心的，因为如果耶稣基督只是第二位的神，如何能信任他有拯救世界的力量呢？

成圣思想和玛丽亚崇拜都是民间宗教信仰的结果。童贞母亲也是吸收了古老宗教观念中的单性生殖/大地之母。

239.在战无不胜的索尔与“你可凭此记号战胜”之间

君士坦丁大帝在改信基督教以前是太阳神崇拜（另一种普世信仰）的信徒。奥勒留奉太阳神为至高神，君士坦丁则认为太阳附属于某个至上神，这也许是他改信基督教的首要原因。在密尔维亚桥决战中，君士坦丁在太阳之上看见了十字架，梦中梦见了上帝，君士坦丁改信基督教。在提奥多西斯大帝统治下，基督教成为国教，其他异教被禁止。被压迫的如今成为压迫的。

基督徒的坚定信心和道德力量、面对折磨与死亡时的勇气令人赞叹。与此同时他们有着非同一般的凝聚力：社团照顾寡妇、孤儿和老人，赎回被海盗劫掠的人。瘟疫爆发、城市被围时，唯有基督徒在看护伤员掩埋尸体。对于罗马帝国内无家可归的孤苦伶仃的人，文化社会异化的牺牲品，教会就成为了他们获得认同，发现生命意义的唯一希望。伊利亚德认为，在古往今来的历史上，从来没有任何社会像四世纪初的基督教社团那样平等、行善和友爱。

基督教还有一项始料未及和影响深远的创新：修道院制度，及其与世隔绝的严格禁欲主义。这些僧侣的极端反文化让他们获得了声望，与此同时，他们的极端暴力倾向对于异教徒的迫害也是臭名昭著的：415年，他们私刑处死了亚历山大里亚的女哲人希帕蒂娅。

240.停在厄琉西斯的巴士

396年哥特人火烧厄琉西斯神庙最好地表现了异教的“正式”灭亡。但是即使入会礼仪式消失了，得墨忒耳也没有放弃她最重要的显现之地。伊利亚德最后讲了一个神显的故事：1940年2月，在雅典的一辆巴士上，一个瘦小干瘪却有着锐利目光的老妇人上了车，但是她没有钱付车费，司机要她下一站下车，而下一站就是厄琉西斯。但是司机突然发现引擎发动不了了，乘客们最后决定凑钱帮老妇人付车费，老妇人上了车，车就突然能开了。老妇人开口说：“你们本该早点这样做的，只是你们太自大了；既然我是你们中的一分子，我就要告诉你们一件事：你们会因你们的生活方式而遭受惩罚，甚至你们还会被剥夺植物和饮水！”话音刚落，她就不见了踪影，谁也没有看到她下车……

荷马史诗中有一个相似的情节，科瑞的母亲扮成一个老妇人前往厄琉西斯国王的宫殿，怒斥他们不敬神的行为，预言灾难将会降临整个地区。

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第二卷就到这里。

*这本书的笔记感觉怪怪的，有种考前复习考纲的感觉，总觉得遗漏了很多知识点，大家就随便看看/听听吧……感觉还是那种纯理论书比较容易做笔记 **说好的《神圣与世俗》……等我三卷全读完再看看是不是要做把……

第十期我们的书是伊利亚德的《宗教思想史》。这本书一共有三卷，所以这一期也会分三次做。这本书涵盖面广，章节分的很细，具体例子和历史材料很多，比较像工具书，实际上不太适合这种类型的做笔记。所以这三期节目里的材料选择会比较武断，基本都是我个人觉得重要或者有趣的，有些章节因此就会直接跳过，有些部分比较零散，完全是路标性质的，在此说明一下。【所以大家就随便听听吧……】

第一卷节目中使用的中译本是上海社会科学院2004版，对照的英译本是芝加哥大学出版社1981版。现在我们开始正题：

第一卷：从石器时代到厄琉西斯秘仪

前言

对于宗教史家，每一种神圣事物的表现形式都是重要的，这是关于神圣的体验，蕴含着关于存在、意义和真理的观念。“通过体验神圣，人类的头脑察觉到那些自身显现为真实、有力、丰富以及富有意义的事物与缺乏这些品质的东西——也就是说，混乱无序地流动、偶然且无意义地出现和消失的事物——之间的不同。”（3）“神圣”是意识结构中的一种元素，而不仅仅是一个历史阶段。

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第一章：太初……：古人的巫术-宗教行为

1.定位（orientatio）；制作工具的工具；火的驯化

人类的直立让人进入了一种猿人无法进入的空间架构：从一个上下中轴向四方散开，这种原发性经验带给人一种无限的、未知的、因而也是恐怖的环境之中。而从这种环境中，人类需要给自己定位以防进入无方向的眩晕中。

古人比起猴子更胜一筹在于他们能生产制作工具的工具。工具并不是人的延伸，因为工具恰恰执行的是人体结构并不具备的功能。伊利亚德认为技术进步的缓慢并不意味着智力发展的缓慢，安德烈·瓦拉戈纳克说：每一次创新都会带来集体死亡的危险。“技术的停滞反而确保了古人的生存。”（8）

史前人类和我们当代人在无意识行为——梦、幻想、编造寓言——方面，其强度和范围与我们当代人没有什么不同。这里的强度和范围要用最强、最戏剧化的视角去理解。因为人做出了一个决定：成为肉食动物，并以此超越了祖先。“狩猎要求根据性别进行分工【差异化】，因此促进了“人化”的过程；而在食肉动物、甚至在整个动物界中，这样的差别是不存在的。”（8）

而杀死的猎物和猎人之间因而形成了一种“神秘的关联”——猎物的血和人血都是相似的。

2.“晦暗的”史前“文献”

古人无宗教信仰的说法是在进化论兴盛时期被接受的，因为人们发现人类与灵长目动物很类似，但是“问题的关键不是古人骨骼的结构，而是他们的作品。”（9）这些作品或者说文献有很多，只是十分晦涩难解。伊利亚德指出我们可以想像一些史前工具非物质方面的价值，比如投掷武器导致的对于距离的把握产生了无数的信仰：可以登天的长矛，穿越彩虹的弓箭……

狩猎文明中宰杀动物是一种仪式，因为他们相信野兽之主在监视着猎人，“他只能为了食物而宰杀动物，而食物是不能浪费的。”（11）骨头必须保持完整，因为野兽之主会新鲜的血肉重新生长出来。

不能认为古人的工具仅有技术价值。“一个劳动的人，他同时也是一个游戏的人、哲学的人和宗教的人。”（11）

3.葬俗的象征意义

埋葬死者总应该有一个正当的理由。也许是对死后生命的信仰。死后的生命可以完全是精神的，而有些例子中也发现把尸体捆绑起来，也许是为了预防死人重回人间。但也有一些尸体以胎儿姿势埋葬，也许是表达一种再生的希望。

伊利亚德考察了一个现存古老民族的葬礼，印第安科吉部落女孩的葬礼。墓穴被比作子宫。“萨满九次抬起尸体，指通过九个月的反向怀孕，人的身体又回到了胎儿状态。”（15）在底层铺着腹足纲软体动物的壳，这些壳象征着女孩的丈夫，“因为如果墓穴中没有这个东西，当她到达另一个世界时，她会索要一个丈夫，这将导致部落里某个年轻人的死亡。”（15）

4.有关骨头堆放的争论

骨头堆放也许象征着冰期后期洞熊猎人信仰最高神或野兽之主，但也有可能是地质学和熊自身的行为所致。

5.岩画：图像还是符号？

勒瓦-古汉评价洞窟绘画：“这些艺术品的内容有着惊人的一致性：从公元前3万年到公元前9000年，图像表面的意义似乎没有多大的变化……”（18）这似乎是同一种意识形态体系，一种洞窟宗教的体系的传播。壁画一般离洞穴入口很远，而且洞穴不能居住，因此洞穴大概率是作为一种圣所。在某些画中，我们看到一些躺到静止的人物，还有透视动物的骨骼和内脏， 这些都可能是萨满教的体现，前者不是死人而是出神状态，后者则是萨满通过超自然的视角看见动物的生命之源：骨髓。

6.妇女的出现

冰川后期出现了女性雕像。在西伯利亚马利塔发现一个村庄，村里的房子分为两个部分，右边是男子居住区，这里发现了男性雕像和一些鸟类雕像【象征阳具】，左边是女子居住区，女性的雕像也只在这里被发现。勒瓦古汉认为图像和符号是可以互换的：“比如野牛与伤口或是其他几个符号的概念有着同样的价值，都是指向女性。他随后又观察到其中还有男女配对的价值，如野牛（女性）与马（男性）。”（22）

“对于勒瓦-古汉而言，洞窟无疑是一个圣所，而那些石板和小雕像则构成了可移动的圣所。”（22）男性与女性符号则体现了宗教意义的互补性：互补的原则既可以用于认识世界的结构，也可用于解释世界的周期性的创造与再生的奥秘。

7.旧石器时代猎人的仪式、思想与想象

旧石器时代的图像与符号具有仪式的功能。“我们可以将旧石器时代的图像视作某种密码，它指向图像的象征性（因此具有巫术-宗教的）意义，同时在与故事相关的意识中的功能。”（24）

“语言被赋予了巫术-宗教的价值。某些姿势已能透露出某种神力或宇宙奥秘的显现。很有可能史前艺术中拟人形象的姿势不只是表达了某种意思，而且还具有某种力量……而语音的发明则肯定更是一个巫术-宗教力量的无穷源泉。甚至在清晰的语言产生之前，人类的声音就不仅能传达信息、命令或意愿，而且也已能通过高音和声音的变化创造出一个想象的世界……‘神秘音节’……语言越是完善，它所具有的巫术-宗教的能力也就越强大。话一出口就具有了一种难以磨灭的力量。”（27-28）

“还有必要考虑到各种不同类型的个人之间的差异。一个猎人可能以因其勇敢或机智而闻名，另一个则有着强烈的出神体验。这些性格的差异意味着，他们对宗教体验会有着不同的评估与解释。”（28）

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第二章：最漫长的革命：农业的发明——中石器时代和新石器时代

8.失乐园

冰川时代末期（前8000年），冰川消退，西欧的动物往北部迁移，猎人追逐着驯鹿往北，猎物减少迫使他们移居到沿水地区靠捕鱼为生。这个时期（中石器时代）西欧的发明比起旧石器时代晚期要逊色，而巴勒斯坦地区则是轴心时期：驯化第一批动物+开始农业生产。

在汉堡附近斯特尔沼泽的一个水塘里发现了体内填满石头的驯鹿，而在这个水塘里不仅有中石器时代猎人的献祭，还有各种新石器时代，高卢罗马时期，中世纪甚至我们时代的各种物品。这证明了这一“圣地”以及某些宗教活动的延续性。

9.工作、技术和想象的世界

不同于欧洲中石器时代的几何形图案和绘画，巴勒斯坦地区的纳图夫文化的艺术是自然主义的。在葬礼中，有两种类型，一是身体弯曲起来，二是只埋葬头颅。后者表明人们开始相信头颅是灵魂的所在地。

伊利亚德再次强调中世纪时代的各种发明不能仅仅考虑其使用价值，要认识到“通过熟悉各种不同样式的事物所激发的想象活动究竟有怎样的重要性。在用燧石或原始的缝衣针，将兽皮或树皮缝在一起，制作渔钩或箭头，捏制泥偶时，想象力在现实世界的不同层面发现了一些意想不到的相似之处；工具与物品中承载着无数的象征意义，劳作的世界——使工匠们长时间沉浸其中的微观世界——成为一个神秘而又神圣的中心，充满了各种意义……与材料的亲密接触而创造并不断丰富一个想象世界……”（34）

10.旧石器时代的猎人遗产

“中石器时代的种种发展结束了旧石器时代人类文化的统一性，并且开创了其后作为文明主要特征的多样性和差异性。”（34）猎人在农业社会中没有消失，他们可能形成了最初的军事组织作为守卫者保护村庄。“我们会看到，战士、征服者以及军事贵族都延续着猎人所特有的象征与观念。”（34）

捕杀野生动物也是一种争夺土地、建立国家的神话模式。印欧人以及突厥-蒙古人对农业经济的侵略与征服就带有高级猎手/肉食动物的特征。

11.粮食作物的栽培：起源的神话

通过成为自己食物的生产者，人类不得不改变祖先的行为模式。其中一个重要环节就是计算时间技艺的精进。并且进一步强化分工制度。并且，农业的发明对于宗教史也是很重要的。“植物的耕作使人类进入了一个以前无法进入的生存环境之中，由此产生了某些新的价值并彻底改变了前新石器时代人类的精神世界。”（36）

大多数的起源神话都是在从事农业的原始民族中得到的。德国人种学家詹森认为，食物神学可以分为两种：植物种植（即可食用的根茎类植物、果树等）的一个神话来自新几内亚以外一个叫斯兰的岛屿。一个半人半神的女子海努维尔hainuwele被肢解埋葬后，那片土地就长出了不知名的块茎植物。海努维尔的暴亡不仅是一种创世性的死亡，还使女神从此能在人的生命中存在——人从女神身体里获取养分。而关于谷物种植的神话则是由一位小偷从神灵那里偷来的。不过不论是哪一种，农业的起源都和暴力和越界相关联：“粮食作物与动物不一样，它不是这个世界所既有的。”（37）农耕者的宗教中，农业的起源是神圣的。

12.妇女和植物；神圣空间与周期性更新的世界

农业出现后，猎人的价值出现了危机。人与动物的关联逐渐转向人与植物的关联。妇女的地位获得上升，因为他们在植物栽培中扮演了决定性角色。“土地的肥沃与女性的生殖里联系在一起；因此妇女担负着丰产的责任，因为她们知道创造的‘秘密’。”（38）农业的发明使女性的神性力量猛增。伊利亚德提醒我们注意，“宗教创新并不是由农业的经验现象所激发的，而是由植物的节律中所发现的出生、死亡以及再生的奥秘所激发的。”（39）因此农耕文化发展出的宗教就是一种宇宙论的宗教，因为宗教活动是围绕着一个核心的奥秘进行的：世界周期性的更新。宇宙被看作一种有机体。在农耕为框架的宇宙时间的经验中，一种时间循环以及宇宙循环的观念出现了。

还要强调的是空间的宗教价值。居所被认为是一个世界的缩影。一种仪式的二分法也出现了：天与地、男与女、生与死、昼与夜。而这些对抗/对立的深层含义就在于唤醒、刺激生命的创造力。我们可以粗略地说，二元论在农业革命得到长足的巩固发展。

13.新石器时代的近东宗教

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14.新石器时代的精神殿堂

伊利亚德认为，要了解新石器时代的宗教不能仅仅局限于考古材料，而是需要借助关于农业社会的文本或传说，即使不是出自于那个年代的（包括流传至今的传说）。我们无法通过考古材料完整地把握新石器时代的精神殿堂，但是它的零星断片被农业社会的传授保存了下来。

15.冶金术中的宗教内容：铁器时代的神话

金属神话中最有特色的全部围绕着铁器发展出来。在学会使用铁矿之前，人们使用陨铁石。阿兹特克人的酋长告诉殖民者，他们的刀是从天上来的。苏美尔文字中的铁就是由天空和火两个符号组成的。而当高温熔炉被发明，金属淬炼的技术完善后，铁便进入了日常生活。于是，“除了陨石中所蕴含的天空神性以外，如今地下的矿石也分享了来自土地的神性。金属从大地的怀抱中‘长出来’。洞穴和矿井便是大地母亲的子宫。”（48）

矿石的生长缓慢，似乎和动植物的生命有着不一样的时间节奏。而人为的开掘类似于早产手术。矿工遵循这一套涉及洁净、斋戒、冥想、祈祷、以及崇拜的仪式，因为开采者要进入的是大地的子宫，一个神圣地带。

当矿石被送进熔炉，工匠便代替了大地母亲，使矿石加速成长。熔炉于是就变成了一个人造子宫，所以在冶炼的过程中有很多禁忌与仪式。“冶炼是一种加速度的行为，也是一种使自然界原已存在的事物变成另一种不同事物的行为。”（49）部分非洲民族把矿石分男女，冶炼的工作相当于一种性行为。而大禹是中国最早的冶炼者，他将矿石分为阴阳。古代社会中铁匠与萨满、医师、魔术师一道被认为是火的主宰。围绕着矿工、冶炼与铁匠的神话让人们意识到：人可以取代时间承担改造自然的责任，矿石不需要在地下经历漫长的岁月才能成熟，熔炉取代了大地的子宫。因此可以说，现代科技社会想要取代时间的战斗从铁器时代就已经开始了。

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第三章：美索不达米亚的宗教

16.“历史从苏美尔开始”

苏美尔文献是最早的书写文献，产生于前3000年，而这些文献所反映的是更为古老的宗教信仰。苏美尔的三主神是安、恩利勒和恩奇。苏美尔文献中没有直接关于宇宙创造的部分，但是通过引用的典故我们可以重构这个创造的时刻。女神娜姆在象形文字书写中代表太初的大海，她是孕育天地的母亲，以单性生殖的方式生下了第一对夫妻，天空（安）与大地（奇），这一对男女通过神婚生下了大气之神恩利勒。

17.诸神面前的人类

两个苏美尔的版本中，人是从神的血液，或者神的气息中被创造出来的。因此人的处境就和神的存在模式似乎没有不可逾越的鸿沟。人被创造出来为了神服务。苏美尔文献中没有罪、赎罪之类的概念，因此人尽管是神的仆人，但同时也是神的模仿者，是神的同伴。诸神担负着维持宇宙秩序的责任，人类也要帮助诸神，要服从维持世界的规范，即天命。新年仪式的种种庆典中，最高统治者与女神的神婚仪式体现了人和神的沟通，并且重复了创世时刻的事件。而神庙的建立也代表了对宇宙创造的重复，因为神的宫殿代表着最完美的世界的缩影。而国王的制度与文字也是从天上传下来的……一切模式都来自于神明的理论便体现在这样一个古老概念中：“人类的行为仅是重复或模仿神灵的行为。”

18.第一个关于洪水的神话

《吉尔伽美什史诗》与《圣经》有着许多类似的地方，两者可能存在一个共同的相当古老的源头。大洪水的神话几乎传遍了世界各地，但是伊利亚德认为不能在毫无地质学线索的情况下去认为这是一个事实现象。也许更重要的是大洪水的象征意义：堕落人类的衰老旧世界被洪水淹没，一个新的世界即将诞生。大洪水传说中，大多是人类有罪的结果，而美索不达米亚传说中有一种说法是恩利勒神的愤怒是因为人类过分喧闹。

19.下往地府：伊南娜和杜木兹

苏美尔的三行星神是南纳-苏恩（月亮）、乌杜（太阳）和金星爱情女神伊南娜。对月神和日神的崇敬在巴比伦时期达到最高点。而对伊南娜的崇拜则有着一种现实性。在她的地位达到顶峰时，她是爱神，同时也是战争女神，主宰生和死，她也被称作有胡须的伊西塔，即是雌雄同体的。她的神话以一个爱情故事开头：伊南娜爱上了牧羊人杜木兹，而后嫁给了他，杜木兹成为了城市的统治者。野心勃勃的伊南娜想去地府取代姐姐厄里什基迦勒的位置，但是她失败了，她“想要干预被禁止的事情”，伊南娜被姐姐处死了。恩利勒想办法救活了伊南娜，但是当伊南娜准备离开地府时，姐姐表示地府不是你想来就来想走就走，要走就必须找一个替死鬼。伊南娜回到自己的城市里发现杜木兹竟然一点不哀伤，于是就咒骂他，让恶魔把杜木兹带走了。

而在阿卡德版本中，伊南娜被囚后，人类和动物的繁衍就完全停止了。爱情女神与丈夫之间的神婚被打断了，因此生命便面临完全消失的可能。这个神话讲述的是爱情与丰产女神试图征服厄里什基迦勒的王国，也就是要消灭死亡，但最终却失败了。人类必须接受生死的轮回。

20.苏美尔与阿卡德的宗教融合

21.世界的创造

《巴比伦史诗》是著名的宇宙创造诗歌。【62-64是具体诗歌内容】《巴比伦史诗》表现为一种晦暗的宇宙起源论和悲观人类学。两代神祇的争斗中，老一代神祇想要消灭新一代，因而创造的过程被威胁了，“宇宙的创造在初期就被迫停止了。”（64）这个时候已经有了一个世界，但是这个世界只是一种形式的存在，而为了继续创造的过程，新一代神祇必须杀死老一代因为老一代神祇体现出来的太初时代和创造力完全都是负面的，而真正的世界要有新一代神祇从老一代神祇的尸体上创造。从此宇宙就具有了两重性，这个世界一方面是混沌恶魔的太初，另一方面是神圣的创造与智慧。这是美索不达米亚思想中最复杂的宇宙起源的表达。而人类则是从被杀死的恶魔的血中制成的，因此人类的创造与世界的起源之间也体现出了某种对称性。

22.美索不达米亚王权的神圣化

巴比伦的新年庆典的第四天，人们就会在神庙中朗诵《巴比伦史诗》。这个庆典的过程与世界创造的阶段高度对应。君权的神性体现在各种方面：称号“宇宙四方之王”。他是人间父母的孩子，但他同时也是神的儿子。这种双重的降生使国王成为诸神与人之间最高的中介。但是他也最多是代表神，他不是神，不是万神殿中的一个新成员。人民不向他祈求，人民祈求神灵保佑国王。

23.追求永生的吉尔伽美什

虽然是巴比伦最著名的著作，但《吉尔伽美什史诗》是闪族文化传统的产物。【68-70是具体史诗内容。其中一个很有趣的桥段：吉尔伽美什在追求永生的路上克服了种种困难，而在最后一关考验中，大洪水的幸存者乌纳庇希提让吉尔伽美什六天七夜不要睡觉，征服睡眠，超越人的限制，通过一个最为严厉的入会礼initiation来获得永生。但是吉尔伽美什立即就睡着了，整整睡了六天七夜，被乌纳庇希提叫他的时候，他还责怪他怎么这么早就喊他。】《吉尔伽美什史诗》戏剧性地描绘了人受限于不可避免的死亡，吉尔伽美什的故事就是一个失败的入会礼的表达。

24.命运与诸神

吉尔伽美什的故事表达了人类处境的不牢靠，人只是服务于神的有朽物。而《巴比伦史诗》中“主仆对话”这篇文献的悲观人类学甚至体现在主人都不知道自己想要什么。在另一篇文献“巴比伦传道书”中，我们看到了对不公正的绝望：恶人获胜，祈祷不见回应，诸神似乎对人类的事物漠不关心。前2000年开始，类似的精神危机在各个地方出现，而每种文化有着不同的回应这种虚无主义的经验。

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第四章：古代埃及的宗教观念与政治危机

25.难忘的奇迹：“初时”

前4000年与苏美尔文明的接触为埃及文明带来了真正的变化，并很快发展出了自己的特色。美索不达米亚的地理位置导致其容易受到外来入侵，而位于尼罗河流域的埃及为沙漠、红海以及地中海阻隔。并且尼罗河的航运使得统治者能通过一个不断加强的中央集权来治理国家。埃及没有美索不达米亚式的城市，这个国家是由法老统治着的广大农村地区。

统一国家的建立就是一个宇宙创造的故事。法老是神的化身，他建立的新世界是比新石器时代的村落更高级的文明，为了确保这个神圣的事业的稳固，法老也必须不朽。法老的死亡仅仅是意味着他转移到了天上，从一个神的化身到另一个神的化身，这种延续性不会中断，宇宙秩序得到了保证。“墨守陈规”是埃及文明的特点，这种怀旧是一种神学逻辑的结果：稳固秩序以防返回初始的混沌之中。太初之时是黄金时代，是太阳神瑞的时代，它是需要效仿的榜样，要反复激活。

26.神谱和宇宙起源论

【77-78各式各样的宇宙起源论】第一王朝的都城孟菲斯围绕着卜塔神构造了一个系统的孟菲斯神学。这最古老的宇宙起源论也是最哲学的。卜塔是以其思想“心”和语言“舌”来创造世界的。卜塔使诸神得以存在：“简言之，诸神的起源以及宇宙的创造都是一个神的思想和语言创造的结果。”（79）埃及历史的开端有一条类似基督教神学的逻各斯的教义。人类的起源比起宇宙和诸神的起源相当简略：人类erme是从太阳神瑞的眼泪中诞生的。但是人类其实并不是那么重要，重要的是宇宙的创造和法老的降临。

27.神的化身所应承担的责任

世界的出现才是唯一真正的变化。造物主是第一个王，他将这一职责传给了他的儿子和继承人，即第一位法老。描写法老行为举止的用词与描写太阳神瑞的用词是一样。法老是秩序的化身，秩序可直译为真理，或者说良好的秩序，秩序就是最初的创造，而正是神赋予了人必要的知识。

作为秩序的化身，法老是所有臣民的榜样。【注2中提到埃及从未有过人民起义……】在纪念碑和文献对法老的描述中是看不出法老的个人特征的：拉美西斯三世修陵墓时，却将拉美西斯二世陵墓上所有被征服城市的名字照抄在自己的陵墓上。而对诸神的描绘中也有这种非个性化的倾向，尽管他们的功能和形式不同，但是在各种赞美诗和祷文里几乎也都以相同的词语呼唤。

28.法老的升天

埃及人对死亡的问题极为关注。对于法老，死亡是踏上天国和不朽之旅的起点。【83-85法老升天与《金字塔文》的详细描述】

29.俄赛里斯，被谋杀的神

关于俄赛里斯的神话，最完整的版本是普鲁塔克的转述。俄赛里斯神话中的前后矛盾可以解释为俄赛里斯成为主神之前各宗教间的张力和融合。俄赛里斯是一个传说中的公正国王，他被他的哥哥塞特陷害而死，而俄赛里斯的妻子伊希斯是一个伟大的巫师，她设法和死去的俄赛里斯结合并怀了孕。生下的男孩叫荷鲁斯，荷鲁斯长大后便向塞特发起了进攻。塞特先是挖掉了荷鲁斯的一只眼，后来荷鲁斯战胜了塞特，取回了眼睛并把眼睛献给了他的父亲俄赛里斯。荷鲁斯作为父亲的合法继承人，登基为王，并将父亲俄赛里斯复活。俄赛里斯复活后成为了多产和生长之源的象征：“换言之，俄赛里斯，这位被谋杀的国王（=死去的法老），庇护着由他儿子荷鲁斯（新登基的法老代表）所统治的王国的繁荣。”（86）

根据太阳神学，法老是瑞的儿子。而在俄赛里斯神话中，在位法老被死去的君主所庇护。因此“太阳神化”和“俄赛里斯化”就是埃及宗教精神的两种取向。【注1指出这是死神俄赛里斯和垂死神瑞之间的竞争，太阳神也是每晚死去，第二天再生的。】

俄赛里斯神话体现了对死亡的大胆肯定，死亡被当作一种肉体的升华。

30.昏厥：无政府主义、绝望以及死后生命的“大众化”

第一中间期的无政府主义时期是埃及死后生命的大众化进程开展的时期。传统权威的瓦解带来了各种灾难、不义和犯罪，使人们产生了怀疑主义和绝望的念头。

有一种破坏行为让人们惊惧：破坏坟墓。而这些罪恶只不过进一步确认了死亡是一个无法破解的奥秘。“一切传统制度的崩溃，都会在不可知论和悲观主义中，在对享乐——这享乐无法避免掩饰深刻的绝望——的歌颂中有所表现。”（90）

31.“太阳神化”的神学与政治

中王国时期，阿蒙神被提升为最高神，这位隐秘的神成为了最高的显现的神，成为新的普世之神。“太阳，是唯一被全世界所接受的神。”（93）阿蒙的大祭司获得了相当的权力，其地位仅在法老之下。祭司集团极度的政治化加强了不同神学派别之间的紧张关系，有时甚至造成不能消解的敌意。

32.阿肯那顿及其未竟的革命

太阳的光盘，阿顿被提升为一个的最高神，这一事件被称作阿马纳革命。部分原因是由于法老阿门霍特普四世想从大祭司的控制中摆脱出来。新上位的法老剥夺了阿蒙大祭司管理神庙财产的权力；并将自己的名字改为阿肯那顿，意为服侍阿顿的人；迁都阿克特阿顿。不同于阿蒙的圣所，阿顿神庙没有屋顶，为了崇拜太阳的光辉。在造型艺术上阿肯那顿鼓励一种自然主义的风格，并将民间语言引入王室铭文和官方政令。人与人之间的关系更加自然。这些改革为宗教价值所认可，因为阿肯那顿遵从真理/秩序，一切因而也就都是自然的，与生命的节律相符合。阿顿是太阳的光盘，是万物生命的源泉：人们认为他手中握着光线。

阿肯那顿本人像神一样受到崇拜，忠实信徒的祷文不是献给阿顿神的，而是直接先给阿肯那顿的。而在一首赞美诗中，这位法老宣布阿顿是他个人的神。这解释了为什么阿肯那顿死后阿顿神的信仰随即消失了——对阿顿神的信仰与阿肯那顿紧紧捆绑。

33.最终的融合：瑞与俄赛里斯的结合

新王国时期的神学家强调对抗诸神之间的互补性。“俄赛里斯的体内充满了瑞的灵魂。这两位神祇的等同发生在死去的法老身上：按照俄赛里斯化的过程，法老就复活成为年轻的太阳神瑞。瑞是超越的神，俄赛里斯是凸显的神，他们是互补的两种神。”（96）瑞的俄赛里斯化和俄赛里斯的瑞化这一双重过程解释了人类存在的神秘意义：生命与死亡的互补性。通过对死亡奥秘的沉思，王国时期的神学家将永恒不灭的（太阳的运行）、悲剧性的意外的（俄赛里斯的被杀）与似乎是短暂和无意义的（人类的存在）全部纳入了一个单一的系统之中。

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第五章：巨石遗址、神庙与庆典中心：西方、地中海和印度河流域

34.石头与香蕉

西欧和北欧的巨石建筑吸引着广大研究者。石棚是安葬死者的地方。这表明了一种重要的死者崇拜，因为建造这些新石器时代的农夫们自己的房屋都很小，且不经久。岩石展示的是持久、永恒和不朽，一种独立于时间的存在模式。

一个有趣的印度尼西亚神话：太初之时天和地靠的很近。神将一块石头吊在绳子上送给人类的祖先，结果他们拒绝。后来神将一根香蕉吊在绳子上，他们立即就接受了。造物主说：“既然你们选了香蕉，那么你们的生命就像水果一般。如果你们当初选了石头，你们的生命本会永垂不朽。”

农业改变了人类存在的观念，人的生命犹如植物一样短暂和脆弱。而巨石遗址体现出的是一种回应：既然人的生命如同谷物一般，那么就是有通过死亡才能获得力量和常青。死者的巨石崇拜还体现出人们相信死去祖先的力量，并希望死者能保护活着的人。有些石头上打了洞，这是因为人们相信祖先的灵魂有时可以离开坟墓。石头也令人惊讶地包含性的意味。《申命记》：你轻忽生你的磐石，忘记产你的神（33:18）

35.庆典中心与巨石建筑群 36.“巨石之谜” 37.民族学与史前史

38.印度最早的城市

印度文明史前史中的哈拉帕文明在技术上与埃及和美索不达米亚文明有着相同的发展水平。然而他们的器物却缺乏想象力：“这意味着哈拉帕人的眼睛所注视的并非这个世界。”（109）

39.原史时期的宗教概念与印度教中类似的概念

“一个都市文明的崩溃并不等于整个文化的灭亡，而仅仅是文化退化为村落的、萌芽的、“大众的”形式。”（111）【文中的例子是哈拉帕宗教在与印度教的合流】

40.克里特：神圣洞穴、迷宫和女神

旧石器时代开始，洞穴在宗教中就起着重要的作用。现在迷宫接替了洞穴的宗教功能。进入一个洞穴或迷宫，就等于是下降进入了哈德斯的地府，这是一种入会礼式的仪式性死亡。

41.米诺斯宗教的特点

42.前希腊宗教结构的延续

克里特岛拥有文明初期所有的神奇特质：对于古典希腊而言，米诺斯时期的克里特岛是其起源和本地的奇迹。

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第六章：赫梯人与迦南人的宗教

43.安纳托利亚的共生现象与赫梯的宗教融合

【土耳其】安纳托利亚高原上的宗教从前7000年直到基督教的传入都保持着连续性。部分原因是宗教融合的结果。来自印欧的赫梯人前2000年统治安纳托利亚，在他们的万神殿中，苏美尔-阿卡德的神祇与安纳托利安和胡利安的神祇站在一起。巫术分为被禁止的黑巫术和被推崇的白巫术。（123）

44.“消失的神”

赫梯人宗教思想有一个显著的主题：消失的神。比起植物的周期性死亡和复活，赫梯人的特勒皮努斯更加捉摸不定，易怒且喜欢隐藏自己，而当他消失时，人类世界的生命便受到了抑制。一位丰产神并不是按部就班地遵守宇宙的节律，而是变化无常与非理性的：“它说明了一个难解的奥秘：造物是由造物主自己毁灭的。”（124）

45.征服巨龙

风暴神与巨龙之间的战斗是一个众所周知的神话仪式主题。巨龙便代表着和巴比伦史诗中第一代神祇的混沌与失序。

46.库马比与统治权

47.几代神灵间的冲突

赫梯文献中的神谱与腓尼基神谱与赫西俄德的神谱有种相似性，但是其中还是有差异。伊利亚德比较了《巴比伦史诗》和赫西俄德《神谱》：前者中宇宙的起源，或者说人类的世界是在新一代神战胜老一代神之后作为故事的结局的；后者中创世则是在故事开头的时候，争夺统治权的斗争在之后才展开。

48.迦南的万神殿：乌加里特

乌加里特文献的价值在于说明了一种宗教思想到另一种宗教思想的过渡。主神厄勒是创造神，但是在神话中他被描绘得显得软弱优柔，妻子也被巴力抢走了，尽管他还是众神之王，但是“一个古老的、宇宙的创造神被一个年轻的、更强有力的神——特别是主管繁殖的神——所代替，这是我们屡见不鲜的现象。”（131）厄勒于是就成了退位神，年轻的神巴力就取代了他的位置。

49.巴力取得统治权并战胜巨龙

巨龙是大海王子耶姆，而耶姆是厄勒的儿子。战胜巨龙从农业角度看意味着雨水战胜了大海，宇宙规范的雨取代了大海贫瘠的浩瀚和灾难性的洪水。

50.巴力的宫殿

51.巴力与莫特的对抗：死亡与复活

战胜巨龙并建立宫殿后，巴力便挑战死神莫特。在出发之前他与一只母牛交配生下一子（在危急时刻巴力露出了原形：宇宙公牛）。巴力被莫特杀死了，而后莫特又被巴力的妻子兼姐妹安娜特杀死，“用刀砍成碎片，用簸箕簸，用火烤，再用磨子碾成粉末，撒在地里，让鸟吃掉。安娜特其实是在进行一种仪式性的杀戮，将莫特视作谷物……像谷物一样死去，使他日后能够得以复活。”（137）

52.迦南的宗教观

迦南神话揭示出神圣存在的一种特殊模式：失败以及死亡的生存模式。耶姆和莫特所代表的消极方面也有其正当性。死亡，实际上是一种正常的状态，是生命中的常态。但是这种类型的宇宙神性与以色列人的神了冲突。迦南意识形态以主神巴力生命的间歇性与循环性为中心的特殊神学，而雅威Yahweh则没有这种生存模式。巴力信仰要求大量实体的、甚至是血腥的献祭，而雅威则更要求信徒通过服从和信心来实现内在的转变。

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第七章：“当以色列还是一个孩子的时候”

53.《创世纪》的前两章

《创世纪》中亚伯拉罕被选之前的故事——创世、大洪水、巴别塔——比起《摩西五经》中其他章节的编纂要晚很多。因此有些学者主张：“希伯来人的兴趣更多的是在于神圣的历史，也就是他们与上帝的关系，而对讲述太初时期起源的传奇和神话故事不是很感兴趣。”（140）但伊利亚德认为并不能就此断言以色列人的祖先真的不关心宇宙起源的问题。

《创世纪》开篇：“起初，上帝Elohim创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。”（1:1-2）创世于是就是混沌的重新组合，是由上帝话语的力量所致，他说要有光，便有了光。（1:3）“创世的后续阶段是通过圣言来完成的。这一混沌的深渊不是拟人化的【《巴比伦史诗》中的提阿玛特】，因此也就不是在一场宇宙大战中被征服的。”（141）

在这个创世中没有什么壮观的功绩与战斗，也没有任何悲观主义的因素。一切都是好的，人也是好的，因为ta是按照上帝的形象造出来的。但是尽管有上帝的赐福，生命是痛苦的，不过上帝对人的堕落没有责任，因为人是自己行为的结果。

54.失乐园；该隐与亚伯

伊甸园中，雅威吩咐人：“园中各样树上的果子，你可随意吃，只是分辨善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（《创世纪》2:16-17）“这一禁忌中有一个别处不曾出现的观念：知识的存在价值。换言之，即知识能彻底改变人类的存在结构。”（143）

亚当违反了上帝的旨意，露出了魔鬼般的骄傲，而这就是对造物主犯下最大的罪。被逐出伊甸园，这是人的罪有应得。“这种关于‘堕落’的观点，只有在以上帝的全能与嫉妒为核心的宗教中才会看到。”（144）

夏娃生下种地的该隐与牧羊的亚伯，雅威接受了亚伯的献祭拒绝了该隐，该隐就把亚伯杀了。《圣经》中体现了对定居城镇的农耕安定生活的抗拒及对游牧单纯生活的理想化。而该隐的一个后代就是铁匠的祖师。“所以，该隐犯下的着第一次谋杀多少体现了技术与城市文明的象征。这暗示着所有的技术都可能带有魔力。”（144）

55.洪水前后

大洪水之后，诺亚的儿子们成了新人类的祖先。他们说着相同的语言，并渴望建一座通天塔。于是上帝变乱了他们的语言，让他们分散在各地，不能继续建造。伊利亚德认为这是雅威宗教对一个古老神话主题的全新诠释。在各种古代传说中都有用树木、长矛、绳子之类的东西登天，而对于《圣经》的编纂者，这种说法/信仰太简单并且渎神，因此需要重新的神学诠释，因而就有了巴别塔的故事。而这一部神圣历史，最后就成为亚伯拉罕和摩西的范式。

56.族长的宗教

“《圣经》故事的特别之处在于强调上帝直接发出的信息及其结果。上帝在未经祈求的情况下，自己向某一个人显现，在发出一系列的指令后，又做出许多惊人的承诺。据传说，亚伯拉罕服从上帝，后来当上帝要他献祭其子以撒时，他还是服从上帝。在此，我们所看到的是一种新的宗教经验——摩西以后人们所理解的亚伯拉罕式的信仰——它逐渐成为了犹太教和基督教特有的宗教经验。”（147）

亚伯拉罕的历史和他儿子以撒、孙子雅各以及约瑟的冒险故事构成了《圣经》中的族长时期。族长的宗教，其特点则是崇拜父亲的上帝。雅威以“我的/他的/你的父亲的上帝”的方式现身。父亲的上帝就是子孙都承认的直系祖先的上帝。“他是一个游牧民族的上帝，并不住在某座神殿里面，而是与某一群人在一起，与之相伴随且保护他们。他‘通过应许将自己与那些信任他的人们捆绑在一起’。”（148）

进入迦南后，族长宗教就和当地的厄勒崇拜相遇，而父亲的上帝逐渐变成了一种宇宙神。

57.亚伯拉罕，“信仰之父”

两次仪式在以色列宗教历史上发挥了重要的作用：立约的献祭与以撒的献祭。第一次献祭是上帝给亚伯拉罕制定的，祭品包括小母牛、山羊、绵羊……这个约不是一个契约，因为上帝对亚伯拉罕没有什么要求：只是他自己约束自己。

以撒的献祭中，上帝命令亚伯拉罕将他的儿子献为燔祭，而在献祭的最后时刻，上帝用公羊代替了以撒。这个故事比《旧约》中任何故事都更深刻地阐明了亚伯拉罕式的信仰的深层含义。亚伯拉罕的献祭没有任何具体的目的。在其他宗教中将头生献给上帝的人是理解其中的巫术-宗教力量的。但亚伯拉罕并不知道。 “亚伯拉罕觉得，他因信仰而与他的上帝捆绑在一起了。他不理解上帝要他这么做的意义何在……另一方面，亚伯拉罕却从未怀疑过上帝的神圣、完美和全能。因此，如果上帝所命令做的事情很像是杀婴，那只是因为人类理解力的先天不足。只有上帝自己知道这一举动的意义和价值，而对于所有人来说，却不知道怎样将这一举动与犯罪区别开……亚伯拉罕并不是在举行任何仪式（因为他没有任何目的，也不懂的他杀子的意义何在）；但是，他的信仰使他相信他并不是在犯罪……对于神圣的不可认知性（因为神圣被完全等同于世俗了）的思考会产生重大后果。如我们将要看到的，亚伯拉罕式的信仰使得犹太民族在圣殿被毁、国家灭亡之后，仍能背负起他们悲剧历史的苦难。”（151）伊利亚德举了克尔凯郭尔的例子作为这种信仰在基督教中的实践，“与他的未婚妻解除了婚约，却仍然希望她以一种不可想象的方式与其重修旧好。”（151）

58.摩西与出埃及

摩西无论如何都是一个富有魅力的传奇人物，“他被放在蒲草的箱子中，搁在尼罗河的芦苇中，以此开始了他的一生，许多其他英雄人物（忒修斯、帕尔修斯、阿卡德的萨尔贡、罗慕路斯和居鲁士，等等）也都遵循着同样的模式。”（152）

摩西的名字是一个埃及名字。他很有可能知道阿肯那顿的一神教改革。出埃及其实不是整个民族的迁徙，一部分人早就和平进入了迦南。出埃及这一事件与逾越节的庆祝结合起来了。“换言之，一个游牧民族特有的、为以色列的先祖们举行了上千年的远古献祭活动，被重新提升并融合进了雅威崇拜的神圣历史之中。一个原属于宇宙宗教的崇拜仪式（春天的牧人节日），被解释成了对一次历史事件的纪念。从宇宙型的宗教结构转变为神圣的历史事件，这正是雅威一神教的特点，而且以后又被基督教所采用并延续下来。”（153）

59.“我是自有永有的I am who I am”

摩西在和烈山放羊的时候看到了荆棘里的火焰。上帝对他说，我是你父亲的上帝。摩西问上帝的名字是什么，上帝说：我是自有永有的I am who I am【我就是我】。

神启的本质集中在十诫。十诫第一条：“除了我以外，你不可有别的神”，这表明当时还不是严格意义上的一神教，其它神灵是存在的，但是雅威是唯一要被信仰的。第二条不可为自己雕刻偶像，这条诫命的潜在含义是禁止某种对象来代表雅威，雅威【雅威就是“是”的意思】没有名字，因此也不应该有形象。雅威没有形象，他只通过他的行为来显现。

雅威的拟人性有两个层面。一方面他展现了人类所特有的性格和缺点：同情与憎恶、喜悦与愤怒、原谅与报复。另一方面他没有一个人类的情境，他没有家庭，只有天国，雅威是唯一的。但他像一个东方的暴君，要求绝对的忠诚。“追求绝对的完美和纯洁，似乎是一种非人的愿望。不宽容与狂热是世界上三大一神教中先知和传教士们所共有的特征，这些在雅威的例子中都找到了他们的原型和为自己行为辩护的理由。”（155）

雅威的暴力有时候超越拟人性的界限，呈现出一种魔性。这些负面特征是属于雅威原始结构的。伊利亚德指出：“这正是一种全新的、最令人难忘的神性表达，上帝是绝对不同于他的造物的，是完全的他者。”（156）因此比起法老所代表的秩序，雅威更像印度的某些神灵，但是还是有很大的差别的。印度的神灵是超越道德的，因此其崇拜者应该模仿它们。但是雅威却拒绝对超道德的模仿，他订立最高的伦理原则和实践道德：十诫中至少五条有关道德。

60.士师时期的宗教：宗教融合的第一个阶段

前1200年，摩西的族群在约书亚的带领下进入迦南，前1020年，扫罗称王，士师时代开启。士师就是军事首领、顾问和地方执法官。在这一个时期，其他部落也接受了雅威的宗教，因为雅威直接介入了战斗，并带来了辉煌的胜利。以雅威名义进行的战争都是圣战，战利品是禁止的，全部都要烧毁进行燔祭。

而雅威崇拜开始从游牧原则转向定居原则。摩西时代的移动圣所被抛弃了，之前的厄勒圣所都改造成了雅威圣所。迦南的祭祀系统大部分也被采纳了。仪式的体系、圣地、圣所、祭司阶层都是来自迦南的模式。

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第八章：印欧宗教：吠陀诸神

61.印欧原史

印欧文化起源于中/新石器时代，发源于黑海以北。印欧人偏向于畜牧业经济。游牧的生活、家庭的父系结构、掠夺的偏好、为征战而建立的军事组织构成了印欧社会的特点，这种存在模式鼓励了某些特有的宗教价值。

62.最早的万神殿和共同的宗教词汇

63.印欧人的三元分殊思想体系

杜梅泽尔的研究指出印欧社会分为三个等级：祭司、武士、牧人与农夫。与其对应三种宗教功能：巫术与司法、战神、繁殖与经济。古印度的种姓 ：婆罗门、刹帝利、吠舍，诸神中的伐楼拿和密多罗、因陀罗、孪生的双马童对应。凯尔特人：德鲁伊、军事贵族和牧牛者……

第一功能中巫术与司法是两个互补的倾向。密多罗是一个清晰的、有秩序的、平静的、慈悲的神职人员神（司法），而伐楼拿则是进攻性的、阴暗的、暴力的、好战神（巫术）。

罗马人和印度人的神圣统治者在结构上类似但是意识形态上不同。罗马人的思考是历史的、经验的，而印度人的思维是玄想的、神秘的。罗马人有国家的观念，而印度人关心的是宇宙论。

64.印度的雅利安人

65.伐楼拿和最初的神：提婆与阿修罗

吠陀时期，阿修罗一词指的就是远古时代的神秘力量，特别是那些在世界形成之前就存在的力量。年轻神祇被称为阿修罗是因为他们战胜了远古力量，并将其为自己所用。

66.伐楼拿，宇宙之王和巫师：梨多与摩耶

吠陀文献将伐楼拿描绘成至上神。他有千眼能看见万物，无所不知，拥有魔力，被称作“绳索的主人”。但是在吠陀时代伐楼拿已经开始衰弱了，他不如因陀罗受欢迎。伐楼拿与两个看似对立的宗教观念密切相关：梨多（秩序）与摩耶（变化）。后者有两个面向，可以是善的变化创造秩序也可以是恶的变化破坏秩序。

伐楼拿的名字和巨龙弗利多非常相似。这一关系让我们吧伐楼拿和太初之水联系在一起。《梨俱吠陀》：伟大的伐楼拿把那海藏了起来。伐楼拿也和蛇有关联。在《摩诃婆罗多》中，他被称为蛇王。

67.蛇与诸神；密多罗、雅利安门、阿底提

伐楼拿的歧义性体现出印度宗教思想中对立统一的范式性特征。印度宗教中“关于神的教义与某种知识（这种知识至少在最初是有一定魔性的）极为矛盾地等同在一起。”（174）

与伐楼拿互补的密多罗是和平、仁慈、公正的化身，他是契约的拟人化。

68.因陀罗，战士与造物主

《梨俱吠陀》中，因陀罗是最受欢迎的神，他是战士的化生。他战胜了巨龙弗利多。正如之前所提到的所有例子，“宰杀某个蛇怪——虚无和混沌的象征，也代表土著民——一个新宇宙或一个社会制度的局面才得以建立起来。（176）因陀罗打破了弗利多的阻力，粉碎了太初的单一个体，从而使得世界和生命得以可能。

69.阿耆尼，诸神的祭司：献祭之火、光与智慧

阿耆尼是火焰的化生，是祭司的原型。《梨俱吠陀》的开篇就是献给他的赞歌。阿耆尼与人的关系比其他神祇更加密切，因为他“公平地分发人们所渴望的礼物。”

“阿耆尼，或他的同族太阳神，与人们试图把光、自我和精液等同在一起的哲学本体论有关。通过仪式和禁欲苦行，人们追求内在之火的增长，阿耆尼就与苦行的热和瑜伽修炼的宗教价值联系在一起了。”（180）

70.苏摩神与“不死”之饮

“许多文献同时以宇宙论和生物学的用语详尽地阐述了植物汁液的榨取。由低矮的石磨所发出的沉闷的声音就像是雷声一样，毛织的滤网像是云朵，而汁液则像是使作物生长的雨水，等等。榨汁的过程也被视作两性的结合。但所有这些宇宙生命多产的象征，最终都是建立在苏摩神的神话价值之上的。”（180）苏摩酒与某种出神体验有关。

71.吠陀时期的两位大神：楼陀罗-湿婆和毗湿奴

楼陀罗-湿婆和毗湿奴在吠陀文献中只占很小的篇幅，但是在古典时期，他们却成了大神。毗湿奴是作为对人类仁慈的神出现的，是因陀罗的朋友，在三步之内可以跨越整个世界，是稳定世界的轴心。而楼陀罗则代表着相反的类型。他没有任何朋友，也不喜欢人类，恶魔的愤怒使人恐惧。“楼陀罗-湿婆显然是以占据野外无人之地的恶魔/矛盾的力量显现的。他象征着所有胡乱的、危险的、不可预期的事物，他给人们带来恐惧，但他神秘的魔力也能给人带来好处（他是医生中的医生）。”（183）

伊利亚德提醒我们，吠陀赞歌和梵书是为精英阶层而做的，而雅利安社会宗教生活中的相当大一部分被忽视了。所以在考察楼陀罗和毗湿奴的起源的时候要注意书写文献的偏向性。

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第九章：释伽牟尼之前的印度：从宇宙献祭到最高的梵我如一

72.吠陀仪式的形态

吠陀时期的崇拜仪式没有圣所，仪式就在献祭者的屋子或者附近的草地上进行。再生是一种灵性意义上的，根据《摩奴法典》，将“婆罗门”这个吠陀词汇传给他人的，必须被视作父母。真正的出生，即降生为不朽。伊利亚德提醒我们这是一个泛印度的概念，佛教中放弃家族姓氏也有着类似的逻辑。

73.最高的献祭：马祭和人祭

74.仪式的秘传结构：入会礼与即位礼

入会礼意味着初学者的死亡与再生。通过献祭或回到母体的仪式性死亡都是象征性的。人们会死亡很多次，因为他们在一生中会参加许多典礼，而每一次典礼中他都会再生一次。只有通过献祭，人才能真正的出生。《梨俱吠陀》：“奉献你自己，就是增强你的身体！”

75.宇宙起源论与形而上学

《梨俱吠陀》中最有名的赞歌以形而上学的方式来阐述宇宙起源。太初既没有无也没有有，既没有人也没有神，只有无差别的一。太初之时，黑暗藏于黑暗之中，而热（苦行）产生的热生出了一、潜能，即胚胎，被虚空所包围着。从这个胚胎开始发展出爱欲，这是意识最初的种子。这种超越的“一”先于宇宙，这是后世印度思想的基础：意识和宇宙都是多产的爱欲的产物。

人类的神话祖先是毗婆薮，另一个版本中人类的祖先则是这个毗婆薮的儿女，阎魔Yama和他的妹妹阎蜜Yami【这个中译好萌】。死亡是梵天带来的，目的是为了解救大地——人类大量繁殖成为了大地的负担。

76.梵书中有关献祭的教义

太初之时，生主是隐匿的统一性-整体性，一个纯粹精神的存在。但是欲望/爱欲使他变成了多个，并自我再造。他通过苦行将自己加热到极限，再将这热散发出去（出汗/精液），以此创世。生主等同于宇宙、时间的循环和火坛，这是婆罗门教关于献祭理论最大的创新之处。生主通过热的不断散发耗尽了自己，这里两个关键词：热（tapas苦行的热）和散发，间接暗示着性爱。“这个神话及其意象将宇宙创造论转化为生物术语；他们以自己的存在为模式，认为世界和生命在其维持的过程中会自我消耗。”（194）而每一次献祭，就意味着最初创造性行动的重复，来保证来年世界的继续。

77.末世论：通过献祭与生主等同

一个新观念出现了，献祭不仅仅是生主的再生产，而是可以创造出一种精神性的不朽，一种人格，一种自我atman。生主和献祭者在仪式中等同了，献祭者本身就是一个祭坛，他为自己再造了一个身体，可以获得一种超越时间的存在模式。这意味着通过仪式活动，献祭者的身心功能也得以圆满整合，这些功能构成了自我；正是借由自我，献祭者才得以不朽。于是，梵就与自我内在地等同了。

如果生主/梵与自我是同一的，那是因为他们都是同一行为（重建/整合）的结果，尽管二者材料不同：生主-梵的重构是祭坛的实体，自我的重构是身心功能。宇宙起源的神话构成了构建自我的范式。瑜伽技巧运用的也是同一个原则，身体的姿势、呼吸、心理活动的专注合一。

梵书中，梵指的是宇宙献祭的过程。在吠陀中，梵则被认为是一种不灭不变的存在原则。婆罗门被认为是梵，因为他知道宇宙的起源和结构，也知道如何表达这一切的话语：因为祭词、逻各斯能将任何人转化为婆罗门。（《梨俱吠陀》）

《森林书》体现了梵书中的献祭系统是如何转变为奥义书中的形而上学知识的。森林书是在远离村庄的森林中秘密讲述的知识，强调自我是献祭的主体，仪式的有形实体并不重要。诸神隐藏在人类之中，世界大宇宙和个体小宇宙的等同使得献祭的内在化得以可能。

78.苦行：禁欲生活的技术与辩证法

苦行tapas的字根来自tap，意味产生热，这是印欧民族的一个传统概念，但是只有印度将苦行的概念推向极致。“苦行的热有其模式或同构物，无论是在形象、符号以及神话中都与谷物的烹煮、鸡蛋的孵化、性兴奋特别是性高潮时的激情、钻木取火等联系在一起。苦行在许多方面是有创造性的。”（196）阿耆尼赋予苦行者头部的热，使其获得超人的洞察力。苦行就是一种内在的献祭，生理功能取代了奠酒和祭品。呼吸被认为是一种不间断的酒。献祭被等同于苦行，但是后来理解这种同化的原理，这种知识和理解力在奥义书中被提升到了更高的位置。

79.苦行者与出神者：尊者与浮浪者

从奥义书时期开始，越来越多人远离了社会生活遁入森林，以完全沉浸在沉思冥想之中：“远离社会生活毕竟表露出传统宗教中的一种深层危机。”

80.奥义书以及仙人的探求

梵书中，吠陀诸神因生主而受到贬抑。奥义书则加剧了这一过程。奥义书的经文断言，没有关于自我的冥想，献祭就无法完成。奥义书透露出的精神危机似乎是对献祭力量的沉思产生的。梵书中业karman表示仪式活动以及因此获得的利益。而反思仪式的因果关系，献祭者发现造成每一个结果行为其实只是无数因果的一小部分。因此人在世的无数行为都必须要有结果，这所有的结果就造成了无穷无尽的轮回。智者的目标从而就变成了挣脱这种轮回。生命的目标变成了解脱束缚。无知/无明会增强因果报应的定律（业），而因果报应又加深牢不可破的一系列轮回。因此只有真正的智慧，人才能揭示真理，从地狱般的轮回中解脱。

81.梵我一如与内在之光的体验

对于梵我合一的冥想是灵性的修持而不是一连串的理论，伊利亚德强调，这是一种内在之光的体验。

82.梵的两种形态以及囚于物质之中的自我之谜

仙人在内在之光中体验到梵我合一。仙人通过沉思梵的悖论性结构，在两个平行的层面上反思自己的存在。一方面他发现不论是感受、知觉还是心理活动，都是属于自然现象的范畴。另一方面则强调精神和自性是原初的存在。一旦这个宇宙悖论被揭示出来，人就有可能从轮回下解脱。宇宙的过程就是一种神的游戏，是促使人们去寻求绝对自由的考验。

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第十章：宙斯与希腊宗教

83.神谱与诸神世代之间的战争

宙斯和古代印欧天神都不像，他不是宇宙的创造者，他甚至都不是远古诸神中的一员。卡俄斯生出了盖亚和厄罗斯，盖亚又生下了和自己一般大的，覆盖着自己的，繁星点点的乌拉诺斯。乌拉诺斯和盖亚生下了二代神，六个泰坦，六个女泰坦，三个独眼巨人和三个百臂巨人。这种无节制的生殖力在太初是典型的。后来克洛诺斯阉割了父亲乌拉诺斯，而克洛诺斯又被自己的儿子宙斯战胜。【210-212】

84.宙斯的胜利与统治

宙斯的诸多婚姻和性冒险的含义既是宗教的也是政治的。宙斯占有着自“远古以来就受到崇拜的前希腊时期的各种地方女神，并取而代之，从而开始了一个新旧神灵以及地方神灵和外来神灵共生同化的过程，这是希腊宗教的最显著特征。”（212）

宙斯不是世界的创造者，也不是人类的创造者，但他却证明了自己是无可争议的众神之王及宇宙的绝对主人。荷马的作品中，宙斯获得了一个印欧至上神的全部权威。

85.最初几代种族的神话：普罗米修斯，潘多拉

克洛诺斯与黄金时代中第一个人类的种族一道被提及。《工作与时日》：诸神与人类有着同一个起源。人生于大地，就和诸神为盖亚所生一样。

赫西俄德在青铜和黑铁种族之间插入一个英雄时代：“这是因为传奇般的英雄时代的神话记忆，对于他来说是如此强烈而难以忘怀。英雄时代令人费解地中断了人类由白银种族的出现而开始的退化进程。”（216）英雄死后前往由克洛诺斯掌管的幸福岛，一定程度上恢复了黄金时代人类的存在状态。

但是希腊人其实并不是非常关注人类起源，他们更关心的某个具体种族、城市、朝代的起源。某些家族认为自己是某个英雄的后代，有一个民族密尔弥东认为自己是蚂蚁的后代，有些则认为自己源于梣木的后代。

《神谱》中记载，人类向诸神初次献祭的时候，普罗米修斯为了愚弄宙斯，把祭品做了手脚，导致宙斯选择较差的一份（骨头内脏），而人类则保留了更好一份（鲜肉）。这一与欺诈有关的分配对人类造成了重大后果，黄金时代的素食习惯被抛弃了，而宙斯也被普罗米修斯激怒，剥夺了人用火的权利。后来就是普罗米修斯盗火的故事了。

86.第一次献祭的结果

所以，普罗米修斯并不是人类的恩人，而且应该对人类堕落的状况负责。是他首先挑拨人与神的关系，后来又导致了潘多拉对人类带来的厄运。但是卡尔·莫利指出，向神献祭骨头在西伯利亚的远古猎人和中亚的牧人哪里都是最适当的敬意，但是在这里却变成了渎神的举动。因此也可以说宙斯的愤怒不是因为分配本身，而是因为这是普罗米修斯作为老一代神灵对新一代神的反叛。这是一个政治表态。

87.人与命运：生命之喜悦的含义

自荷马以来，带有必然性的神的公正与人类命运的问题，就占据着希腊人的思想。一个有趣的例子：一位母亲祈求阿波罗，以他的力量赋予她的两个孩子最大的礼物，以报答她的虔诚；神同意了她的请求，她的孩子们立即毫无痛苦地死去了（希罗多德《历史》）【太艹了……】

甚至死亡都解决不了任何问题，对荷马时代的人，死亡就是在哈德斯的地府里过一种不光彩的、没有力气、没有记忆的生活。死亡在出生的时候就决定了，神灵所纺的线就是生命过程的象征，编织某人的命运就相当于捆绑他。虽说神灵可以改变命运，但是命运似乎有着自己的正义，即狄刻正义dike作为神圣律法，这是连宙斯也要应该遵守并保卫的。人类的理想是杰出arete，但是过分的杰出导致骄傲自大，这就会招致诸神的调教。而智慧是从意识到生命的有限性和不稳定性开始的。所以人要做的就是利用当下所能提供给他的一切东西，荷马给人的教训就是：高贵而完整地活着，就在当下。

这一本来悲观的人类学在希腊宗教中被重估，当人意识到自己局限性时，他也恰恰意识到了人类处境的正当性和神圣性。希腊人发现了生命之喜悦，活在时间里的简单事实够构成了一种宗教的向度。“希腊人懂得，逃避时间最有效的办法就是在刻不容缓之际把握当下生命之丰盛。”（223）

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第十一章：奥林匹斯诸神与英雄们

88.落寞的主神与铁匠-巫师：波塞冬和赫淮斯托斯

古风时期，波塞冬有着比宙斯更高的宗教位置。波塞冬是敢于抗议宙斯滥用权力。波塞冬是海神，而对于希腊人来说大海很重要，所以波塞冬的宗教地位从未丧失。但是其实崇拜波塞冬的印欧民族，直到到达希腊南部之前是不熟悉大海的。波塞冬有很多特点与大海不符。比如在有些地方他是一个马神，这证明马对于印欧入侵者的重要性。

赫淮斯托斯是赫拉的孩子。赫西俄德告诉我们，赫拉生下赫淮斯托斯不是因为一次爱的结合，而是因为她对丈夫怀恨在心。赫淮斯托斯丑陋且残疾与其他奥林匹斯神区别。他是受迫害的孩子/邪恶的婴儿，这个孩子经历了严酷的考验，这可以解释为一种巫术及萨满式的入会礼考验。像其它的巫师神一样，赫淮斯托斯以他身体的残缺为代价，换取铁匠和工匠的知识。他的作品是艺术的杰作和巫术的奇迹，他打造了阿喀琉斯的盾牌，诸神的居所，他还做了两个搀扶他行走的黄金侍女，他是一个伟大的工匠+巫师。赫淮斯托斯还是捆绑者、释放者和助产神（他为宙斯接生了雅典娜）。

89.阿波罗：和解了的矛盾

伊利亚德指出，阿波罗这个最能完美体现希腊特征的神，名字其实不是希腊文的。并且阿波罗并不是阿波罗式的，即安详、有秩序、和谐的。阿波罗实际经常失去理智。阿波罗承受最悲惨的命运，差点被剥夺出生的权利。他杀死尼俄伯的七个儿子，还误杀了最爱的美少年雅辛托斯。而这些神话就是他取代前希腊地方神灵的历史。

90.神谕与净化

阿波罗在古典时期代表着宗教律法，他通过德尔斐、雅典和斯巴达的神谕给人忠告。阿波罗的贡献在于，他使得古代的杀人习俗变得不那么残忍。在阿波罗之前，德尔斐就已经是一个颁布神谕的地方了，德尔斐与子宫一词相关联，神秘的洞穴就是一张嘴。神谕是由女祭司皮提亚和参与问神仪式的先知共同得到的。

91.从异相到知识

阿波罗式的出神和狄奥尼索斯的狂喜是不同的，前者赋予灵感或附身的出神，有着预言的力量。阿波罗与祭司/萨满有着某种连贯性，即预知未来，阿波罗所赐予人类的异相使人们趋于沉思并将人们引向智慧。阿波罗的七弦琴在演奏时使得诸神、人、野兽甚至石头都着出神。阿波罗的另一个特征是弓箭：对距离的征服（超越了当前，摆脱了具体事物的粘性），以及由每一次对知性的专注所得到的平静与安详。赫拉克利特：和谐是对立物间张力的结果，就像弓箭与七弦琴一样（《残篇》51）阿波罗对人类的最高教训就是德尔斐的名言：认识你自己！而这一过程是经由一系列漫长的冲突的和解，对出神的技巧掌握来完成的。

92.赫耳墨斯，“人类的同伴”

赫耳墨斯是最不具有奥林匹斯特点的神。他喜欢和人类交往。他既是神又是骗子。据说每一个幸运的时刻都是来自赫耳墨斯的一个礼物。赫耳墨斯最初有可能是一游牧民的保护神，但是希腊人从一个更深的角度去理解赫耳墨斯的力量：他有着一双黄金凉鞋，行走如飞，所以能统治着道路，这就是他成为畜群、盗贼、旅人的保护者以及诸神的信使的原因。

他也是灵魂的引领者。他自由穿梭于宇宙三界之间毫发无损。他陪伴灵魂前往冥府，也能将他们带回人间。赫耳墨斯与人类的关系处在一个开放的世界，一个不断变化的世界之中。赫耳墨斯的多变与灵敏有着独特的魅力，他在经过古典时期的宗教危机，基督教的胜利后依然保持着自己的特色，与墨丘利和托特的同化，使其在希腊化时期收到欢迎，并作为三倍伟大者，以炼金术和赫耳墨斯教的形式流传下来。

93.女神（一）：赫拉，阿尔忒弥斯

赫拉原来是一个阿戈斯地方女神，是荷马将她赋予特权强调她是宙斯的配偶。赫西俄德的《神谱》中，赫拉给宙斯生了三个孩子，而赫淮斯托斯是赫拉独自一人生下的。“单性生殖、自我受孕的能力说明了一个事实，即使是奥林匹斯的天后也仍然明显地保留其地中海以及亚洲的特征。”（236）

阿尔忒弥斯有着更明显的远古特征。她是兽之女王，她教授狩猎技巧，却在看到两只鹰撕扯一直怀有身孕的野兔时感到愤怒。她是童贞女神，她对爱情没有兴趣，她认为阿佛洛狄忒没有权力。在被希腊宗教文化重估后，她获得了母亲神的力量故而出现了一些矛盾的特征，她主宰着只知道繁衍与母性，却不知道爱欲婚姻的野生动物的品性。

94.女神（二）：雅典娜，阿佛洛狄忒

雅典娜是女战神。她说：“在一切事物中，我的心总是趋向于男性，只有婚姻除外。”她是阿瑞斯的死敌，在特洛伊战争中她把阿瑞斯打得丢盔卸甲。她欣赏赫拉克勒斯，认为他是真正的英雄。虽然都是处女神，但她与阿尔忒弥斯不太相同，她不回避男人，她是奥德修斯的朋友和保护者，她欣赏他的智慧和坚强。雅典娜没有母亲，她是从宙斯的前额中生出的。雅典娜同时也是智慧神，这种智慧是一种实践的智慧：纺纱、编织、陶工、战车制作、造船……“雅典娜所显示的神性或某种手艺和行业的神圣起源不仅涉及到知识、技巧和实际的发明，而且还涉及自我控制、苦难中的平静、坚信世界的一致及其可理解性。”（239）

阿芙洛狄忒有着某种东方的起源，她让我们想起苏美尔的伊西塔。她的典型形象在塞浦路斯（爱琴海-亚洲千年宗教融合的中心）确定下来。根据希罗多德的说法，乌拉诺斯的生殖器被抛入大海时，阿芙洛狄忒从泡沫中诞生。阿芙洛狄忒将欲望放进动物、人类以及诸神的心中。阿芙洛狄忒所激起了一种对性爱的宗教辩护，因此连性的放纵都被认为是有一种神圣起源的。

95.英雄们

品达将生命分为三类：诸神、英雄和人。英雄是超人，但是他们不是神灵，他们生活在宙斯胜利之后的时期，那时社会结构、规范尚未确立。他们的生存模式体现太初之时的不完全和自相矛盾。他们的出生以及童年与常人不同，他们有着某种特殊的创造力，创建制度、法律、城市……他们的死亡非比寻常，即使不能象神一样永生，但是他们的荣耀使他们永生。对于他们的献祭与冥神献祭类似，不同于对奥林匹斯神。诸如牺牲放血时喉咙要朝向地面，而不是天空，不能献祭白肉，要献祭黑肉（焚烧殆尽的）。英雄们性格乖戾，而这些矛盾的性情体现了当人的世界还没彻底落成之前，太初之时的流动性，这种野蛮直接或间接的刺激了创造的工作，而一切违法的行为是在创造完成之后才开始被禁止的。英雄甚至敢于冒犯神灵，他们的傲慢也招来神的打击，但是他们依旧仿佛是平等的。只有赫拉克勒斯的傲慢没有遭到惩罚，他是一位完美的英雄，没人知道他的坟墓和纪念碑在哪，他最终成功被接纳成为了一个神。

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第十二章：厄琉西斯秘仪

96.神话：佩耳塞福涅在冥府

《得墨忒耳赞歌》讲述了两个女神的主要神话和厄琉西斯秘仪的创立。得墨忒耳的女儿佩耳塞福涅被冥王哈得斯掠走，得墨忒耳不吃不喝找了九天九夜，结果得知这是宙斯的安排。得墨忒耳悲愤交加，决心离开奥林匹斯山，化作一个老妇来到厄琉西斯，后来收到公主邀请，前去为女王美塔尼拉照顾孩子，以小麦粉、水、薄荷做粥喂他。但是得墨忒耳没有按照常人的方法喂孩子，“而是用神油揉搓他，夜里将他像一块烙铁似的放在火里烧。这样，孩子便越来越像一个神了。事实上得墨忒耳是想让他永生且永远年轻。但一天晚上，美塔尼拉发现自己的儿子在火里，便痛苦了起来。‘你们这些愚蠢的凡人，无法预知自己的命运，也不知道什么是善恶！’得墨忒耳叫道。由于他母亲无意的破坏，男孩便不能免于一死。”（247）然后得墨忒耳就现出真身，要求人们为她建神庙，告诉她们如何祭祀她。宙斯请她回去，而她不愿意，并且让植物不能生长，除非能再次见到女儿。宙斯屈服了，让冥王把得墨忒耳的女儿送回来，冥王在妻子走之前再她嘴里塞了一粒石榴，可以确保每年佩耳塞福涅可以回到自己身边四个月。于是得墨忒耳同意回到奥林匹斯山，在走之前她把秘仪全部教给了当地人。

对于这些秘密仪式我们所知甚少，但是应该与死后生命有关。在厄琉西斯看见的事情会让入会者的灵魂在死后享受一种至福的存在，人死后将不会成为一种悲伤的阴影，没有记忆和力量。

神话中佩耳塞福涅象征性的死亡弥合了冥府与奥林匹斯山之间的鸿沟，作为两个神灵世界之间的女调解人，她可以干预凡人的命运。正是因为女王儿子入会的失败，得墨忒耳的荣光却照耀人间，并奠定了秘仪的基础。

97.入会礼：公共庆典与秘密仪式

【秘仪大致过程250-251。秘仪分为几个不同的等级：小秘仪、大秘仪以及最终体验，后两者从未公开过】

98.秘仪能为人所知吗？

99.“秘密”与“秘仪”

一种说法认为，最终体验的核心内容就是佩耳塞福涅的神显和她与母亲的团聚。得到最终体验的人都感受到了一个神圣的秘密，更加接近于女神。得墨忒耳是希腊及其殖民地地区最受欢迎的女神，从形态上看她是石器时代伟大女神的延续。

伊利亚德指出，所有的重大发明和发现在最初的时候都是一种秘密，因为只有那些进入了技术秘密之中的人才能确保活动的成功。只是随着时间的流逝，一种神秘古代技术的入会礼知识才逐渐普及到整个社会。厄琉西斯秘仪的入会礼不再是一种单单对于古代创世的重复，其体现出了一种全新宗教向度，即要求绝对保密的一种神秘启示。

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第十三章：苏鲁支与伊朗宗教

100.难解之谜

因为大量文献的佚失，对于伊朗宗教的研究比较困难。苏鲁支的《伽泰》是研究伊朗宗教很好的切入点。苏鲁支是一名祭祀，他出生于塔马族（spitama意为辉煌的攻击）一个牧马部落。

101.苏鲁支的一生：历史与神话

据说苏鲁支是笑着降生的。（《耶斯特》）出身贫苦，他祈求阿胡拉·马兹达的帮助和保护。我们被苏鲁支追问上帝时表现出来的热情和存在的张力打动：他请求上帝告诉他宇宙起源的奥秘、自己未来的命运、还有那些迫害者和恶人的命运。赏善罚恶的问题困扰着他。马兹达教不断重复的两个主题：超自然的光以及和魔鬼的战斗。

102.萨满式的出神？

苏鲁支可能很熟悉印度-伊朗的萨满术，但萨满式的出神在马兹达教中并不是核心部分，马兹达教的神秘体验是由末世论式的希望所点燃仪式的结果。

103.阿胡拉·马兹达的启示：人有选择善恶的自由

苏鲁支直接从阿胡拉·马兹达那里得到新宗教的启示。苏鲁支宗教改革的本质在于效仿上帝。他要求人们以阿胡拉·马兹达为榜样，但他们有选择的自由，他们不是上帝的奴隶或仆人（伐楼拿、雅威和安拉的崇拜者则认为自己是仆人）。

《伽泰》中，阿胡拉·马兹达是至高神。他善良、神圣，通过思维从虚无中创造了世界。他由众神灵守护着。他是若干神祇的父亲，也是孪生精灵善灵、恶灵的父亲。太初之时，两个精灵一个选择了善，一个选择了恶。他们之所以不同，是通过选择而不是本性使然。

“从严格意义上来说，苏鲁支的神学不是二元论的，因为阿胡拉·马兹达并没有遭遇一个与之对立的神。太初之时，对立是在两个精灵之间发生的……这可能意味着，上帝超越于所有的对立之上，或者说，恶的存在是人类自由的先决条件……善恶之间的原始分裂是选择的结果……因为伊朗宗教中的魔鬼选择了邪恶，苏鲁支要求门徒不再崇拜他们，尤其是要放弃屠牛献祭。对牛的尊重，是马兹达教中相当重要的部分。”（265）

104.世界的改观

苏鲁支渴望世界的彻底改观：魔鬼被消灭，义人终将战胜恶人。虽然古老的各种庆典中有各种重现宇宙创造的仪式，但是苏鲁支认为这些仪式仅仅是某种例行的重生，而世界万物需要一种彻底的、最后的改观。这一改观不再要求宇宙创造论式的仪式，而出于阿胡拉·马兹达的意愿。“先知尽了最大的努力来彻底清除关于宇宙周期性更新的古老观念，而宣示由阿胡拉·马兹达所决定并带来的即将到来、不可避免的末世论。”（267）

这就是祆教教义的出发点。伊利亚德提醒我们注意，先知虽然直接从上帝那里得到启示，但他并没有将其发展成为一个一神教。“苏鲁支向其门徒所宣称的并做出榜样的，是上帝和其他诸神的选择。由于选择了阿胡拉·马兹达，马兹达教徒也就选择了善而不是恶，选择了真正的宗教而不是魔鬼的宗教。因此，每一个马兹达教徒都必须与邪恶作斗争。”（267）

“先知强调智慧的功能和宗教价值，也就是科学的正确的和有用的知识。当然，这不是现代意义上的抽象科学，而是一种创造性的思维，即发现、创造世界的结构以及相关的普遍价值。”（268）《伽泰》中，献祭一词几乎等同于思想。苏鲁支向火敬拜：“以火供奉崇敬，我要尽可能地想到正义之神！”（《耶斯纳》）

105.阿契美尼德王朝的宗教 106.伊朗国王与新年庆典 107.麻葛的问题；斯基泰人 108.马兹达教的新方案：豪麻酒祭 109.密特拉神的提升

110.阿胡拉·马兹达与末世论的献祭

《耶斯特》中，阿胡拉·马兹达经常向比自己低等的神祈求与献祭，好像是因为心力憔悴，而不得不向某些动物或者甚至是敌人求助。但是伊利亚德认为，他是以祝圣献祭的方式向某些神灵礼拜的，这体现出的是阿胡拉·马兹达的祭司功能，强调了仪式和祈祷本身的创造性力量。

111.死后的灵魂之旅

112.肉体的复活

复活构成末世论想象的一个部分，彻底完全的更新世界就是一个全新的创造，它再也不会因魔鬼的攻击而损坏，这个印欧民族共有的概念在印度/伊朗得到了推进。

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第十四章：列王与先知时代的以色列宗教

113.王权与王国：宗教融合的顶峰

王权曾是一种外来的体制，一些反对者对于立王的要求表示反对，因为在他们眼中雅威是以色列唯一的王。但是雅威其实是支持的，撒母耳膏立扫罗为王后，扫罗受到雅威的灵的感动。国王就是上帝的受膏者，是上帝的儿子，雅威赠与他普世的权力。“王权被解释为雅威与大卫王朝之间一种新的约定，是西奈山圣约的延续。正是在这种将外来体制作为神圣历史的新行动重新赋予意义中，我们可以察觉到以色列王权思想的起源。”（286）

114.雅威与他的造物

整部《诗篇》都尊雅威为国王。但是“神圣王权的观念并不是建立在君主体制之上的。这一概念十分古老，上帝是世界的主宰，正是因为他创造了这个世界。”（287）他矛盾的性格展现了一种整体性形式，他的正义同时是道德的、宇宙的和社会的，这构成了世界的基本法则。

作为雅威的的仆人，人必须活在对上帝的敬畏之中。服从就是完美的宗教行为。不服从便是罪。但是这种不安感也没有妨碍对雅威的信任和因蒙受神恩而产生的喜悦。而这就是人和神的全部关系，对于《旧约》神学，人神合一的说法是不可能的。人的宗教理想就是做一个正直的人，认识并尊重律法，即上帝的命令。

115.约伯，备受磨练的义人

“如果万物都依赖上帝，而上帝又是不可测的，那么人便不可能判断他的行为，因此，也就不可能判断他对撒旦的态度……对于信仰者而言，《约伯记》是对恶与非公正、不完美与恐惧的一种解释。因为，万物是由上帝所主宰的，都体现了上帝的旨意，无论什么事情发生在信徒身上都必有其宗教意义。但是，如果以为没有了上帝的帮助，人便能够了解‘邪恶的奥秘’，那非但徒劳无益，而且同时也是不敬的。”（291）

116.先知时代

以色列宗教史中重要的不是主持祭祀的职业先知，而是出于一种特别的使命的，不代表任何氏族、圣殿、国王，直接作为上帝的使者来传教的先知。这些先知热切虔诚地相信，其使命是真实不妄的，传道也是迫切需要的，甚至被认为发疯了。但是这种疯狂恰恰是因为上帝可怕的临在以及巨大使命带来的情感震动。

117.牧羊人阿摩司；错爱者何西阿

阿摩司批判祭祀中参杂的迦南宗教中的纵欲因素。何西阿坚持不懈地抨击巴力与雅威信仰之间的融合。“这实际上是宇宙论的宗教与对唯一的神、世界的创造者以及历史的主宰的信仰之间的冲突。”（295）

118.以赛亚：“以色列余民”将回归

以赛亚首先抨击犹大和以色列王国中的道德社会体制。批判国王，认为祭祀、祷告是不够的，唯一真正的奉献就是行公义、做善事。一切军事、政治上的结盟都是空想的，唯一真正的希望是信仰雅威。“你们若是不信，定然不得立稳。”（《以赛亚书》7:9）

119.对耶利米的应许

阿摩司期待的是上帝新的爱的行动所带来的救赎，以色列可以重回年轻的日子。而耶利米则大胆地希望人类彻底新生。耶利米热切期盼天地混乱之后新世界的建立，期盼着一个新的圣约。

120.耶路撒冷的陷落；以西结的使命

耶路撒冷的陷落导致许多人怀疑雅威的力量甚至是其存在，接受征服者的神灵。但是对于另一些人来说这场灾难就是主发怒的最好证明，这些都是先知们不厌其烦地预言过的。以西结强调的是不忠妇人的主题，这场历史浩劫就是上帝与以色列婚姻关系的危机。

121.对于历史的恐怖的宗教评估

先知批判的迦南宗教中的献祭，他们称其为行邪淫。但是这种“邪淫”，实际上是宇宙论宗教中最普遍的形式之一。这种信仰被雅威的信徒斥责为最糟糕的偶像崇拜。宇宙论宗教被彻底地批判，整个自然界都被指责为不洁，因为它们被迦南丰产神灵的祭祀污染了。“完全洁净且神圣的地方就只有沙漠，也只有在那里，以色列人才保持了对其上帝的忠诚。”（302）先知们要改革的不是仪式，而是人们的态度。

宇宙论宗教所赞同的那种生命之喜悦只是一种幻想。“宇宙论宗教的传统形式，如丰产的秘密、生死之间的辩证统一，所提供的都只是虚假的担保。事实上，宇宙论宗教鼓吹着这样一种幻想，认为生命不会停息，因而尽管有着严重的历史危机，民族与国家也会永远存在。”灾难都是历史的，都是会过去的，但是先知们则警告，灾难不仅仅是历史的，国家和民族是会被彻底毁灭的。“先知们不停地预言着未来，为的就是要改变现状，从而促使一种内在忠诚的转变。他们对当时的政治热心本质上是宗教性的。”（303）以色列民族的一种真诚的内在的悔改，是以色列在历史中幸存下来的唯一可能。先知们赋予了历史以价值【独一无二的民族的价值】，历史事实变成了人面对上帝时的处境，并获得了一种前所未有的宗教价值。历史的意义首次成为一种上帝的神显。

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第十五章：狄奥尼索斯，或复得的至福

122.“二次诞生”之神的显现与隐匿

狄奥尼索斯是宙斯和一个人类国王的女儿生的。孩子还没出生的时候，妒忌的赫拉设下圈套，让宙斯雷劈公主导致早产，宙斯就把早产婴儿缝在自己的大腿里，几个月后狄奥尼索斯诞生。狄奥尼索斯是二次诞生的，他也是所有人神结合的后代中唯一真正的神。

狄奥尼索斯可能进入希腊的时间相当晚，他是一个外来神，可能是一个色雷斯的神。狄奥尼索斯必然会招致对抗与迫害，因为他激发的宗教体验威胁到了整个生活方式以及普遍价值。这是对奥林匹斯宗教最高地位及其体制的一种威胁。“对于任何绝对的宗教体验的抵制，因为要得到这样的体验，只有否弃其它所有的一切（无论是内心的平静、人格、意识、理性还是别的什么）。”（307）

狄奥尼索斯是一个突然显现又神秘消失的神。他无法琢磨的显现和隐匿在某种程度上反应了生命本身的出现与消失，即生死交替及其最终合一。消失或隐匿都是对于冥府之旅或死亡的神话式表达。

123.公共庆典中的古风

124.欧里庇得斯与狄奥尼索斯狂欢祭

欧里庇得斯在《酒神的伴侣》中描写了狄奥尼索斯“对抗、迫害然后凯旋”的主题。他的崇拜首先在希腊不被人承认，于是他就愤怒地率领一队女祭司从亚洲打到他母亲出身地底比斯城下，结果底比斯国王的三个女儿否认她们的姐妹曾生下一个神，于是狄奥尼索斯就疯狂地袭击她们。后来他被国王关了起来，不过又成功出逃，并完成复仇。

狄奥尼索斯的崇拜仪式于其他仪式不同之处在于，他们将其视为一种宗教体验而非精神变态的危机，不论它是来自神的惩罚还是赐福。“很少有这样一个神带有如此多的远古特征，而在某个历史时期突然出现：其仪式中有兽形面具、阳具崇拜、撕牲、生食、食人肉、发狂以及狂热。最值得注意的是，尽管保持了一种史前的传统，但当狄奥尼索斯祭祀一旦融入希腊人的精神世界时，有创造出了新的宗教价值。”（313）狄奥尼索斯仪式中的出神，实际上意味着为神所填满。

125.当希腊人重新发现神的临在时

“与其它希腊神祇相比，狄奥尼索斯的显现及其化身更加多样和新奇。他总是马不停蹄，他的足迹遍布各地，在各个民族里，融入每个宗教背景中，与不同的神结合在一起……俄耳甫斯教便是间接地受惠于狄奥尼索斯的传说。超过其他的奥林匹斯神，这个年轻的神不断地以新的化身、意想不到的神谕以及末世论的希望来满足他的崇拜者。”（318）

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第一卷就结束了。

*原来说要做伊利亚德的《神圣与世俗》，但是看完了发现内容很少估计十分钟就讲完了，所以就准备放到之后做三卷本的《宗教思想史》的时候一起说吧。 **本期和站点名字呼应一下！

第九期我们的书是柏格森的《物质与记忆》。真的太好了！柏格森真的太好了！据说柏格森是德勒兹的圣父，柏格森就是这样的形象，温柔并强健。这次的开场白是我写完了笔记后重写的，因为第一遍看完心里有点没底，很多地方不是很懂，很多例子因为我的网哲水平理解起来很吃力，还有不少脑科学和精神病学的术语我也一窍不通，觉得最多看懂了三分之一不到，总之刚开始做这期节目的时候是比较低沉的。【你如果往下看笔记的话你能明显体会到语气的波动】但是当做笔记做到第三章，真正体会到了柏格森对记忆、行动、流的强无敌理解之后，我生理上感到快乐与充实——大脑连升好几级。说实话，我都不知道我上次真正读这样的“哲学”是什么时候了，可能是两年前读《判断力批判》？这本书就是形而上学，就是本体论，就是纯粹的哲学，纯粹的思想。读的时候真的体会到了思想的快乐……只有这样思想着的人才有资格提出Élan vital生命冲力吧？我也能理解为什么德勒兹在所有人都要反对元叙事meta-narrative还说自己是一个纯粹的形而上学家pure metaphysician了——如果能做这样的形而上学，那真的是太强壮和美丽了。感谢柏格森，感谢哲学！！！

《物质与记忆》1896年出版。节目中主要用的是英译本Zone Books的1991年版。勉强参考的中译本是译林出版社2011年肖聿译本。这个译本标题就不太对，叫《材料与记忆》。网评很差，的确有很多地方错翻，让人无法理解的是brain和mind这两个完全不同的核心概念在中译本里竟然都译成了大脑，intensity和extensity一对反义词竟然都译成空间扩展性，这是怎么出版的？尽管英译本据说是柏格森亲自授权翻译的，但有一说一非常不好读，从句往往有半页纸那么长……经常让我觉得英语白学了。另外，我还参考了德勒兹的《柏格森主义》作为辅助理解。

现在我们开始正题：

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导论

肯定精神spirit的真实性reality和物质matter的真实性reality，两者之间的关系由记忆确定。唯实论realism认为物质生产出我们的知觉perception，但是它自己的本质和我们的知觉没有关系。唯心论idealism认为物质没有真实性，只不过是我们的知觉的产物。这两者都走得太远了。柏格森认为，物质就是许多物像images的集合，它居于唯心论者所说的representation再现和唯实论者所说的thing物体之间。柏格森认为，这其实就是一种常识。如果你告诉一个不懂哲学的普通人柏克莱说的那种一个客体对象仅仅存在于心灵之中，他会觉得不可思议，因为他肯定觉得这个客体对象应该是有真实性的，没有自己这个对象也会存在。但是如果你告诉这个人这个客体对象和你的知觉实际上完全不同，他也会觉得不可思议，因为他会觉得像颜色、硬度这些属性都是这个客体对象自己就有的。物像image就是一个独立于我们存在着的，提供着各种属性的的东西。

笛卡尔将物质放在了几何的广延性中extensity，人的心灵与其完全无关，人的心灵自由受到物理学威胁。柏克莱却将物质直接放进了人的心灵，自由得到了保障，但却不能解释物理学的成功。这两者都走太远了，我们需要回归常识。

柏格森认为我们不能满足一种身心平行论，即完全出于偶然巧合的平行关系，要好好解释心灵/精神和身体/物质的关系。柏格森认为，记忆，就是心灵和物质的结合部位。

我们的精神生活psychic life与我们对于生活life本身的注意力有关。我们的精神生活是这样一种状况，它是我们全部的个性personality，平时在不断地展开，但是它也可以被挤压，并且在挤压的时候是保持完整的，这个被挤压的时刻就是我们要在现实生活中作出行动的瞬间。我们所说的一些精神生活的扰动disturbance，一种向内的紊乱，一种个性的疾病，其实就是精神生活和现实生活的松绑，或者说是对于向外生活，即现实生活的注意力的减弱。

这本书是复杂的，理由很简单，因为我们的现实就是复杂的。柏格森提供给我们两个原则：1）在心理学的分析中我们必须考虑心灵功能的功利主义特点，这意味着心灵功能在本质上是朝向行动的；2）在行动中形成的习惯会上升到思辨的领域，在这个领域里它们创造虚构的难题，形而上学必须以消除这种人为的晦涩为起点。

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第一章：为了有意识呈现的物象选择；我们的身体意味着什么？我们的身体能做什么？Of The Selection of Images for Conscious Presentation. What our Body Means and Does.

当我们的感官向物象敞开的时候，我们就能感知它们；当我们的感官向物象关闭的时候，我们就不能感知它们。所有的物象都互相作用，并且遵循着一种恒常不变的自然法则，因此我们可以对它们的未来进行计算和预估。

这些物象里有一个和其它的都不同。这就是我们的身体。我们不仅仅从外部观察来通过知觉来了解它，我们也从内部通过情感affection来了解它。情感产生在“我从外部接受到一个刺激”与“我即将做出一个动作”之间。情感是一种行动的邀请，但是有时也是等待或者什么都不做的邀请。在行动正要开始但还没真正被执行的时候，我开始回忆，我将我的种种记忆进行比较，在记忆中我发现了一些与当前的感觉性sensibility相同的东西，这些东西通过感受sensation告诉我们一些普遍的危险性，一些预防措施。然后我将这一部分意识consciousness传输进入我之前的情感的部分。终于，我执行了行动，也就在这个时刻，之前的意识随着行动的自动化automatic展开而消退了。（18）

身体是一个行动的中心，它和物质世界中的其它物象类似，接受运动并且执行运动。身体周围的客体对象就像一面面镜子反映着我的身体可以施加在它们身上的种种行动。如果我们切断身体上的输入神经，物质世界还是那个物质世界，但是我们的知觉就完全消失了。我们的身体将无法再根据物质世界中的知觉作出行动。“我将物质matter称为物象的集合，将对于物质的知觉perception of matter称为这些物象所对应的一个特殊物象（即我的身体）能采取的最终行动。”（22）

有两个冲突的系统：一个系统叫做对于宇宙的知觉，在这系统里，有一切的物象，而其中我们的身体占据中心位置，这个特殊的物象像一个万花筒一样，它一动，一切都跟着改变了。另一个系统叫做宇宙，里面也有一切的物象，这些物象互相影响，可以说没有什么特殊的物象占据了完全主导的地位。这两个系统如何共存？柏格森认为这就是实在论和唯心论、唯物论和唯灵论的核心冲突。

宇宙的系统是科学的系统，其中每一个物象拥有各自绝对的价值；对于宇宙的知觉的系统是意识的系统，所有的物象都依赖于一个中心物象，即我们的身体。柏格森认为，主观唯心论以第二个系统（知觉）为出发点试图推倒出第一个系统，唯物实在论以第一个系统（宇宙）为出发点试图推倒出第二个系统。【中译者注这里的唯物实在论其实是客观唯心论】

但是这两种推倒都是不可能成功的，除非用一些机械降神的方法，例子就是唯物论者的epiphenomenal consciousness。【这个epiphenomenal consciousness大概就是说心灵只是大脑的物理活动的一个副产品。托马斯·亨利·赫胥黎的例子就是心灵就像蒸汽火车的汽笛一样虽然存在但是对于开车没有任何作用。】

柏格森指出在这两个学说中有一个共同点，那就是他们把“知觉”当作一种纯粹的思辨兴趣，是一种纯粹的知识。因而他们的讨论就是这种“知觉”知识和科学知识到底哪种更重要。是一种以知觉为主的，变化多端的万花筒知识，还是一种客观的、稳定的科学知识。两者都把知觉当作一种认识know。而柏格森指出知觉实际上与认识无关。

通过对于外部知觉进化的考察，从原核生物到高等脊椎动物，它们都能对外部刺激做出反应。脊髓和大脑的结构，即大脑的功能和骨髓系统的反射之间仅仅只有复杂程度上的区别，并没有性质的区别。“大脑仅仅是个类似于电传中心交换站的器官：其功能是让信号通过或延迟通过……对于接收到的运动，大脑似乎是分析器，对于执行的运动，它又像选择器。但是无论如何，他的功能就仅仅是传输和对运动的划分……与知识无关。”（31）【我不懂脑科学现在发展到什么阶段了……】

神经系统仅仅在于接受刺激，并提供运动器官motor apparatus。“神经系统越发达，它与更加复杂的运动机制motor mechanism的联系点的数量就越多，距离就越远。通过这种方式，我们的行动范围扩大了。”（31）因此，我们的全部知觉，仅仅指向行动，而非知识。而知觉不断地扩大，将会导致一种不确定性的增加【行动选择增多了】。因此柏格森认为接下来我们需要证明的就是一种有意识的知觉conscious perception。

对于初级的有机体来说，对于它的接触必然引发刺激，并且其反应极快。“简要地说，被迫反应越是迅速，知觉就越是必定近似纯粹的接触。”（32）但是当知觉扩大、不确定性增加后，通过视觉和听觉，动物可以知觉更远的事物，更多的事物，不论是希望还是威胁，知觉的扩大延缓了它们做出行动的时机。因此可以说，它们的独立性增强了。因此我们得出了一条规律：“知觉估量着空间，在【知觉对空间的估量】这一尺度之下，行动估量着时间。”（32）【知觉提供了有关空间的信息，而这一信息允许行动的时间进行调整】

知觉往往都是和记忆混合在一起的。但是柏格森认为出于研究目的，我们先把这种混合的知觉-记忆放在一边，去研究一种仅仅面对现在的，排除记忆的，仅仅处理一件外部客体对象的知觉。这是一种非个体的知觉impersonal perception，这是我们一切知识的根源。“记忆有两个形式，一是使用回忆的斗篷覆盖直接知觉的核心，二是将一定数量的外部时刻收缩到一个内部时刻。”（34）但是在这里柏格森强调，出于研究目的，我们现在要讨论的是一种纯粹知觉。这种知觉仅仅专注于现在，并且与物质有着最直接和即时immediate and instantaneous的接触。

【35-38非常迷……有一些光学的例子……个别地方能看懂，但是完全不知道为什么要用这种方式解释，所以也完全不知道怎么转述，核心观点大概是：知觉意味着孤立isolation，仅仅从物象中提取自己感兴趣的东西。为了看得清晰不是一昧打强光，而是要适当打光使得客体对象的轮廓清晰。意识就意味着筛选/选择。大概是这样？】

接下来有一个蛮有意思的说法，但是也不是很能理解……知觉过程不是一个拍照的过程，即一些知觉器官给客体对象拍照，然后在大脑中冲洗出来。柏格森则认为事实上拍照这件事不需要知觉和大脑来做，所有的东西自己就在冲洗自己，比如莱布尼茨的单子，再比如法拉第的力线。但是这个照相模型可以进化：我们的‘不确定区域’让真实的行动real action穿过，把虚拟的行动virtual action留在这个区域里。总之，这是一种筛选。

【39-43又让我无从下手……之后又说了很多，核心思想就是：我们并不是在自己身上感知客体对象的，我们就是在客体对象身上感知它的；大脑自身是不可能凭空生产物象的；不存在没有客体对象的物象（传说中的画鬼难？）】

【46页开始清晰起来】研究婴儿的心理学家告诉我们人对世界的再现representation一开始都是非个人的impersonal，只是随着成长，我们的身体才逐渐占据了一个中心的位置。这很容易理解，因为我们身边的其它物象都在变化，只有自己的身体不变，因此我们就把自己的身体当作了其他物象可以参照的中心。【这里对自我意识的解释还蛮有意思的】于是我的身体逐渐变成了知觉的中心，我的个性变成了行动需要参考的存在。“如果我们像孩子一样从边缘走向中心，那么一切主题都变得清晰……相反，一切都变得晦涩，如果我们像理论家一样从中心走向边缘。”（47）【可以和欲望机器与主体的关系做对照组】不要从一个有意识的自我出发走向身体和其他身体，而是应该从物质世界出发并在其中区分与裁剪出一个行动中心。

【接下来又一头雾水，柏格森讲了三个从自我出发导致谬误的例子，三个我一个都理解不能……太惨了……第一次读没有什么负担，第二次读竟然读出了一种题干都理解不能的感觉……这几天晚上老是做噩梦回到初中考试，难道是因为这个？！】

情感affection是从物象中被激发的。之前有说过，知觉是从外部对身体的刺激，情感则是产生在身体里。柏格森认为我们在理解从知觉到情感的过渡之前要理解什么是痛苦。【接下来对痛苦的pseudo唯物主义解释非常提神醒脑】当一个外来物体触摸变形虫的任意部位的时候，它都会收缩身体。变形虫的身体上接收器和反应器是完全重合的。而当有机体开始变得复杂的时候，有机体的各个部分发展出分工。但是当各个部分独自面对着可能的威胁时，作为有机体的整体可以作为一个整体进行运动/躲避，但是因为分工导致失去了运动/躲避的功能的那些部分就不可避免地遭受一种僵硬immobility。“任何痛苦都必然包含着一种努力，一种注定是徒劳无功的努力。任何痛苦都是一种局部的努力，其无效性的原因就存在于这个局部中，因为有机体将其各个部分联合起来获得了仅仅作为整体移动的能力。”（56）【这个说法很有意思，但是我暂时不知道怎么吹】痛苦产生在有机体的有关部分排斥刺激而不是接受刺激的时候。知觉和情感的区分因此是性质上的。【这里的排斥让我想到了无器官身体；虽说不是很能理解为什么痛苦和情感在这里似乎变成了同义词，但是好像意义重大】

身体是一个行动中心，但是这个中心绝不是数学上的点。它是有内部的。它不仅仅对外部的行动作出反映，它还挣扎struggles，它吸收absorb这些行动的一部分。这种对行动的吸收就是情感的来源。“知觉度量着身体的反应能力；情感度量着身体的吸收能力。”（56）【这里也蛮有意思的，这个“内部”的说法，这个“吸收”的感觉，很特别】

我们对于外部客体对象的知觉标志着我们对这些对象可能采取的行动。我们与被知觉对象的距离则标志着紧迫性或时间的远近。所以说“我们对一个不同于我们的身体的对象的知觉（对象与我们之间存在一个间隔interval），表达的就是一个虚拟的行动a virtual action。”（57）这个间隔的减少意味着虚拟行动转向真实行动的倾向增加。当这个间隔变为零的时候，当被知觉对象和身体接触（合为一体）的时候，我们的身体也变成了被知觉对象，虚拟行动被真实行动取代了。这就是情感。因此虚拟行动就是在外部客体对象中显现的，而真实行动就是在身体自己的实体substance中显现的。不存在没有情感的知觉。情感是知觉的不纯粹部分。【虚拟总是在外部，只有内外贴合的时候才是真实的；这里理解所谓的间隔为零应该不仅仅指某种物理空间意义上的，所谓我们的身体也不应该仅仅是物理意义上的】

再次强调一下，纯粹知觉是在外部知觉中存在的，情感也不是无中生有的，情感处于种种物象的包围中的特殊物象，即我们的身体/主体之中。

之前所说的知觉不断扩大导致行动的不确定性增加了，我们因此会做出选择，而这个选择就来自于过去的经验，那些记忆中与当前情况类似的情况。“可以说，如果我们没有相等的、对应的有关过去的观点，我们就不可能有对于未来的把握；我们活动的突进留下了一个虚空，记忆便流进了这个虚空，因此，记忆就是意识领域内我们的意志的不确定性的回想indetermination of our will。”（65）柏格森认为现在我们可以在知觉中重新插入记忆了，这是为了理解意识和物体，身体和精神之间的接触。

记忆可以说是过去的物象，这些过去的物象持续地与我们现在的知觉混合在一起。回忆提供的经验好像比我们的直接知觉instantaneous intuition要有用的多，因为后者仅仅只是将回忆激活。【这里对直觉的表述相当模糊】“记忆一开始运作知觉就停止；我们在实践中估量现实性的程度是以有用性的程度为尺度的……”（66）

尽管记忆和知觉两者互相渗透，但是为了理解它们我们必须把两者彻底分开，要认识到记忆和知觉性质上的区别而不仅仅是程度上的区别。“如果我们仅仅使回忆成为一种被减弱的知觉，我们就误解了过去与现在的本质区别，我们就放弃了理解认知现象，或者更宽泛地说，无意识机制，的全部希望。”（67）

知觉的实现性actuality位于活动activity中，是在运动中，而不是在其强度intensity中。“过去仅仅是理念idea，而现在是理念运动ideo-motor。”（68）知觉与记忆从根本上是不同的，“事物的现实性并不是被建构的或者重构的，事物的现实性是被触摸，被渗透，被经历的……”（69）【这里说的很玄……请用直觉把握吧……】

柏格森试图取消物自体的神秘性：“在物质中存在着某种多于实际提供的东西，但是这些东西与实际提供的东西没有什么本质上的不同。”（71）因此，对于物质的知觉和物质本身没有性质上的区别，只有程度上的区别。物质没有什么神秘的特性。比如我们的神经系统，可能有一些没被知觉到的物理特性，但是它的功能是不会改变的，即接受，抑制和传输运动。

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第二章：图像的认知；记忆与大脑Of the Recognition of Images. Memory and The Brain

第一个假定：过去以两种不同的形式存活：1）运动机制；2）独立的回忆。

第二个假定：对于一个现在的客体对象的认知收到这个对象的运动的影响，也受到主体作出的再现的影响。【前者对应运动机制，一种自动的习惯，后者对应主动回想】

“身体是过去与未来之间的边界，如同一个突出的端点，我们的过去持续不断地通过它走向未来。”（78）

第三个假定：我们通过难以察觉的阶段，从沿着时间进程串联起来的回忆抵达了表明其在空间中的新生或可能的行动的运动。大脑的病变可能会影响这些运动，但不会影响这些回忆。

一、有两种记忆的形式：

第一种是我在背一篇课文，我反复颠来倒去背，课文里的单词前前后后都联系在了一起形成了一个整体，最后背得很流利，每一次基本背得都一样。可以说这是一种习惯，来自不断地重复，所有的运动被储存在一种运动机制里了。这是一种与行动有关的记忆。它仅仅注意行动的功利性，排除与行动无关的多余部分。它并不向我们再现过去，它执行/表演acts过去。随着熟练度的增长，这种类似于习惯的记忆就会忘记时间，会变得越来越非个人化，越来越和过去的生活不相关联。

第二种是我开始回想我背这个课文的经历，有的时候我晚上背，有的时候我早上背，有的时候背不出，有的时候很顺利……每一次背的经历都有着独一无二的背景。这种记忆不是习惯，因为每一次背的经历都是独一无二的，是生活中的一个事件，它身上背负着一个日期。这是经由想象呈现出来的一种再现。这种记忆叫做记忆-物象，“它不遗漏任何一个细节，它把时间和地点保留给每一个事实和姿势。不顾及功利性或实际应用，它将过去仅仅以过去自身的本质必然性储存起来。”（81）

在生活中，我们的纯粹知觉占据上风，对于外部刺激的接受和运动的要求十分敏感，这个时候第一种记忆就会抑制第二种记忆，第一种记忆占据中心位置，而第二种记忆在边缘的晦暗区域中。但是有些时候，比如说在做梦的时候，外部刺激与运动反射的敏感度减弱，之前潜藏在晦暗区域中的第二种记忆就被突然照亮。【这里对做梦的解释也很不弗洛伊德，没有道德说教的意味。】

但是外部刺激和第二种记忆所提供的物象-记忆并不是完全冲突的，这些保存下来的物象可以起到训练运动机制的功能。【这里训练的说法是我自己概括的，85页柏格森的原文我觉得说的不是很清楚，这里的意思是纯粹的运动机制其实是完全被动的，因为它完全依赖于外部客体对象给它的刺激。因此只有每一次接受到外部刺激的时候，它才能进行行动，或者说它需要等待一种偶然的事故，才能进行重复，继而形成习惯。所以说如果有经由保留下来的物象，就可以用它作为一种训练，去主动培养一种稳定的运动机制，一种习惯。所以说，背课文例子中的第一种记忆实际上已经不完全是纯粹的运动机制了，因为它不是被动养成的习惯，而是主动养成的习惯（当然也可能是家长逼迫）】

在与痴呆症患者进行交谈的时候，面对一些他们实际并不理解的问题的时候，他们有时也能做出流利且复杂的回答：因此语言在这里仅仅是作为一种反射，一种习惯，一种单纯的运动机制被触发的。

柏格森总结：“过去被以两种极端的形式储存起来了：一种是利用过去的运动机制；另一种是个人的记忆-物象，它勾勒出全部过去事件的轮廓、色彩和在时间里的位置。前者受自然的引导，后者则自我保存并走向相反的方向。前者被努力所征服，依赖于我们的意志；后者则是完全自主的spontaneous，对于物象的再生产即是变化莫测，与此同时又忠诚地对物象进行着保存。”（88）

要理解纯粹运动机制/知觉和纯粹记忆之间的关系，我们需要考察认知recognition。

二、关于一般认知：记忆-物象与运动

首先存在着一种即时的认知instantaneous recognition。身体不需要借助记忆-物象就能进行认知。比如我来到一个新的城市，我第一次在这个城市里散步，我将开动起我全部的知觉去感知这个城市，这个时候我觉得我身体的运动并不连贯。后来我在这个城市呆久了，我在散步的时候就不再怎么需要调动我的知觉了，我可以连贯地、自动地在城里运动了。在这两个端点之间，有一个中间状态，其中知觉一步一步被自动运动替代。因此柏格森得出结论，熟悉感即意味着一种越来越组织化、越来越成熟的运动反应。“在认知的根基上是运动秩序motor order的现象。”（93）柏格森的另外一个例子就是弹奏一首曲子，在一首曲子里，每一个音符都“虚拟地包含着整体”。

而当实际的印象和与其相对应的运动产生裂隙的时候，这时我们的个人化的、细节的记忆-物象就会涌入这个裂隙。在这个时候，我们的认知就是对于种种再现的选择，从过去的物象中选择出可以和现在情况匹配的那些插入我们的知觉并处理现在的问题。

关于运动机制的失效。有一种病症叫精神失明症。在经过长时间的训练后，一位盲人是可以找到回家的路的。但是精神失明症的患者是完全不能做到的，他们完全没有方向感。还有一种是单词失明症，他们无法流畅地抄写字母，但是他们能够听写或者自发书写。这是因为他们丧失的是对客体对象的视知觉，而这个视知觉中所必要的就是一种运动的倾向的知觉。【在听觉里患者保留着对运动的知觉，所以他能顺利听写。我们经常说盯着一个字看就不认识这个字了，其实就是这么个意思，因为我们的认知是和运动分不开的】

在这种自动认知中，我们的运动扩展了我们的知觉是为了从中获得有用的效果，并且从而使我们从被知觉的客体对象中离开，朝向未来的动作。而在有关记忆-物象的认知中，我们却是被带回到了被知觉的客体对象之中，是一种注意的认知attentive recognition。这种认知不已立即起效的实际目的为目标，而是规律地从运动中标记出更多的特征。【尽管最后依然会落实到行动中】

三、从回忆到运动的渐进；认知和注意

在这样一种认知里，是知觉机械地决定了记忆还是记忆主动地与知觉相遇？要解决这个问题我们要首先面对大脑和记忆的关系。柏格森认为，大脑并不是记忆本身的条件。大脑不储存记忆。正如之前所说，大脑和一切神经系统仅仅处理的刺激和运动，只是一种运动机制。对大脑的损伤，它仅仅造成无法将记忆调动，无法将记忆变为实际actual，对大脑的损伤并不会毁灭记忆。

要理解知觉、注意和记忆的关系。一些观点中，注意attention就是将知觉变得更有强度intense，并且展开知觉的细节，是对一种智能状态intellectual state的放大。它也是一种智能内部的态度attitude（与外部刺激的强度也有关）。但是这个智能态度的概念非常模糊，有些心理学家就将其物质化，认为这个智能强度就是释放出来的某种大脑能量。柏格森认为需要对此仔细加以甄别。

注意看上去好像是消极的。“注意，意味着一个心灵的后退运动，其放弃了对于当前知觉的有用效果的追求，因此可以说注意首先就是一个对于运动的抑制。”（101）但是这种抑制仅仅是实际运动的准备工作，一些细微的运动会在暗中准备，并且勾勒被知觉的客体对象的轮廓。

因此可以说这里有一种双重运动。一是外部知觉在我们的身上直接激发一种运动（自动注意），二是我们的记忆将与外部客体对象相似的记忆-物象调动出来进行运动的准备（主动注意）。第二种运动中，对于记忆中记忆-物象的选择，就是模仿运动，“它延续了知觉，并为知觉和物象提供了一个共同的框架。”（102）【似懂非懂……大量近似概念在一起】

所以说，每一种注意性的attentive知觉【这里说的不是认知recognition，我觉得这里用词好像不是很严密，不过意思还是可以理解的】都涉及一种回顾reflection，我们会将一个创造出来的、与被知觉对象相同或类似的物象，并将它投射出去。柏格森说，在对知觉输出纤维的研究中已经证明了，除了把印象送到中枢的过程以外，还有一个反向过程，它把物象带回外周。【我们看到有些东西在运动的时候留下的所谓残影，就是我们自己投射的产物；包括网上之前有一段时间很火的全是错别字的文章我们也能看懂，这就是与被知觉对象（错别字）相似的物象被我们调动并投射了。】

因此，真正的注意性知觉是一个回路，一个连接着心灵和它的对象的回路。我们注意力的提升会将整个回路进行扩大。这里柏格森给了一个图片。O是被知觉的对象，A的回路就是最直接的知觉，然而随着智能的扩张，也就是记忆的不断深入，就有了B、C、D的更深刻具体的对于对象的认知。B’、C’、D’就是由这些不断扩展的深刻认知所反映出来的深层现实。

这个最大的圈也就是我们真正意义上的个人回忆。它是难以捉摸的，只是偶尔才会被物质化——这就是身体需要调动记忆进行行动的时刻。在这个时刻，最大的、个人回忆的源泉就开始收缩，逐渐脱离其个体性，最终不再能和当前的知觉分开，并且凝结成一个当前的行动。“发出行动就意味着让记忆收缩，或者说让它变细变锋利，使它对与实际经验来说就如同刀锋一样，以便记忆能插入它。”（106）

因此，柏格森告诉我们认为大脑损伤会导致记忆消失无法进行认知的说法并不精确，因为认知过程中涉及着两个机制，一是自动注意的感官运动机制，二是主动注意的想象性机制。大脑的损伤破坏的是这两个认知机制，而不是记忆本身。柏格森认为我们可以考察有关听觉的例子。“在对于词汇的听觉认知中：首先，有一种自动的感官运动过程，然后是一种积极的，离心的记忆物象的投射。”（109）

一、考虑听觉例子中涉及自动的感官运动过程

我们听两个外国人说一种我们听不懂的语言。到达我的耳朵的是混乱的声音团块，我什么也分辨不出，分辨不出细微的音节，也不能重复他们的话。【这里柏格森强调的不是听懂他们的意思，而仅仅是你连重复他们的话都做不到。并且，如果你完全不能将混乱的声音团块分解为明确的音节和单词，你也根本谈不上理解、或者说记忆了】

连续的声音是如何被划分成单词和音节的？这个中间过程是什么？柏格森的回答是：通过运动的分解和重组。柏格森告诉我们想要学习一种新语言不能依靠记忆，而是要通过“把人声肌肉结构的运动趋势与听觉印象【即连续的声音】协调起来，并且完善听觉所伴随的运动。”（111）

【接下来这一部分很有趣】比如我们学习体操的时候，我们先是在旁边用眼睛看。这个视觉印象是一个连续的整体a continuous whole，但是我们想要模仿的体操动作实际上是一个由肌肉的收缩和张力构成的复合体compound。如果要重复这个体操动作，我们就要先将视觉印象的连续整体分解开来。因此，重复就是将之前卷起来的东西展开。！！！“我们可以说习惯就是由一种重复的努力形成的，这没错；但是如果说重复的结果总是再生产相同的东西，那么重复的用处是什么呢？重复的真正效果在与分解与再次组合**，因而诉诸身体的智能。每次新尝试都将原本相互渗透的运动分解开来；每次尝试都要求身体注意一些之前没有感知到的细节；它促使身体去分解和归类……”（111）只有在这个意义上，身体才能理解一个运动，并学会这个运动。【这里对重复的解释很精彩！】

因此听觉和说话也是一样的。你可以说你看“清楚”了一个体操，但你可能不能做出体操的动作。你可以说你听“清楚”了一段话，但你不一定能重复出来。因为这里的“清楚”只是眼睛或耳朵这一个部分的运动，但是做体操/说话牵扯到大量其他的身体部位的运动，你需要整个身体去理解才能完成这些动作。

这些重复与认知的内部运动就是主动注意的前奏。

二、完整的有意识认知：从运动过渡到记忆

柏格森首先提到了一种观点。这种观点认为对于声音的知觉带回了对于声音的回忆，而回忆则带回了相关的理念ideas【即意义】。这一连贯的传递好像证明了在大脑皮质范围内有一种听觉记忆。感官刺激可以唤醒这种听觉记忆，并激发出理念。

一个单词的听觉物象并不是很明确的。一个单词可以被各种各样不同的嗓音和音调说出。如果根据之前的那种说法，对声音的知觉对应一个回忆对应一个理念，那么是否不同的声音要对应的是不同的回忆并对应不同的理念呢？大脑中是不是要储存这所有不同的物象呢？另外，一个单词，只有在我们进行了抽象之后，它才能获得独立性。然而这种惰性的独立性怎么能和生活中各种活跃的、变化多端的声音结合呢？

柏格森要求我们体会一下我们在听别人讲话的时候到底发生了什么。我们并不是完全被动地接受听觉印象，让这些印象自己去寻找对应的物象。相反，我们主动采取某种部署disposition。柏格森用了一个非常奇妙的例子：讲话者的运动图表motor diagram（即讲话者发出声音的整体运动），就像是一个空的容器，决定了进入其中的流体（即之前所说我们主动采取的某种部署，某种思考）的形式。

“每一种语言，无论是精致的语言还是粗糙的语言，其能够表达的东西都远远少于需要被理解的事物。言语speech从本质上讲就是非连续性的，因为它是由单词的并列而组成的，言语仅仅是通过为数不多的路标加以指示。在运动着的思想中，这些路标设置在一些主要的地方。”（125）对于一个在讲话的人，我们必然是从思想出发，而不是从对方发出的语音物象verbal image出发去理解的，因为对方断裂的语音物象之间的沟壑是不可能由任何物象去填补的。这一沟壑只能由思想来填补。“物像是物，而思想是运动。”（125）【柏格森对语言的描述很特别……所以两个人交流其实是一个调饮料的过程？A对B说话：拿一个杯子（语言）里装一部分饮料（思想）递给B；B听A说话：往杯子（A的语言）里面倒一部分饮料（自己的思想），然后喝，看好喝不好喝决定是不是自己要再掏一个杯子装点别的给A。】

完整的知觉只有和记忆-物象结合起来的时候才能被定义。首先需要有注意，没有注意那么知觉中将只有被动的感觉的并列，并伴随着纯粹机械的反应。而记忆-物象如果仅仅保持纯粹记忆的话，它也是无力的。虚拟的记忆只用通过知觉对它的吸引才能变成实际的。记忆从当下的感觉中获取力量和生命。因此，知觉由两股流组成，一股向心的，来自外部客体对象的流，它带来消极知觉和机械反应；另一股离心的，来自纯粹记忆的流，它将记忆逐渐变成主动的知觉。

但是记忆到底是什么？如果大脑不是记忆的储藏室，记忆是到底是怎么一回事呢？

外部刺激造成一系列基础感觉。这一系列感觉被一个感觉器官所接受，并被这个器官赋予一定的秩序，并在这个器官上共存。“这个器官完全是适应允许大量共同存在的刺激a plurality of simultaneous excitants而构造起来的，这些刺激通过在同一时刻在选定的表面分配自己，以一种特定的秩序和方式对这个器官施加影响。”（128）【非常像无器官身体的描述】这个器官像一个巨大的键盘，在这个键盘上外部对象可以同时演奏出包含上千个音符的一个和声。如果我们把引起刺激的外部对象和感觉器官拿掉，那么会发生什么呢？我们可以说琴弦还在，还保持着震动的能力，但是如果没有可以允许上千条琴弦同时被摁响的键盘，那么那个和声就不可能出现。柏格森认为，如果我们说有一种“物象区域region of image”的话，那就只能是这样一个键盘了。【柏格森这里的论述我其实并不是很理解，但是他给出的这个例子非常奇妙。在精神失聪症中，病患能够听到声音，但是无法理解声音。能够听到声音意味着那个感官器官的键盘存在着，而不能理解则意味着“缺少的是内部的键盘”（129）。所以这里就是两台对称的琴在配合练习。接下来一段论述非常怪，更怪的是，它怪中带着一种明晰……我们现在有两台对称的琴，一台琴很明确是接受外部对象刺激的感觉器官，另一台琴是很模糊的所谓内部的键盘，而这个内部的键盘要发出声音所需要的是一种虚拟对象virtual object，这个虚拟对象就是记忆。柏格森接下来这句话非常特别：“它们（指这个内部键盘）绝不是纯粹记忆，或者说虚拟对象的储存地，就像我们的感觉器官并不是真实对象的储存地。”（130）我觉得这里真是太古怪了，对于记忆我们太难太难摆脱储存的概念了，离开储存我几乎无法思考记忆。但是柏格森这里的隐喻力度太强了，记忆瞬间变成了一个不需要储存的东西了，连“储存”到底意味着什么都被摇晃了：既然已经存在了，那么为什么要储存？所以记忆不是储存的问题，而是存在的问题？是存在形式的问题？记忆就是一种时间性存在？天……这个部分劲有点太大了……德勒兹那本书里有一句话困扰我很久很久，“记忆自己保存自己”，我之前是完全不能体会，在这个对称练琴的隐喻里这个问题好像被解答了……并且这个琴太像无器官身体了】

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第三章：物象的存活；记忆与心灵Of The Survival of Image. Memory and Mind.

柏格森又给了一幅图。在前两章中，我们区分出了三个过程：纯粹记忆、记忆-物象和知觉。实际上，这三者都是无法独立存在的。它们是连续的。我们只能做理论上的区分，并且这种理论上的区分是极其必要的。【看上去很矛盾，但是在柏格森哲学中，连续性恰恰意味着性质的改变。如果没有性质改变，那就不存在绵延，也就不存在时间了。】

柏格森要求进一步区分知觉和纯粹记忆的区别，以认识纯粹记忆的性质。

“现在”是什么呢？现在的现实性present reality究竟是什么呢？我们可以说有一种理想的现在，它是一个数学上的点，一个纯粹的概念，一个将过去和未来分开的自身不可分割的极限。但是一个具体的、真正的、活生生的现在必定要占据一段绵延duration。这段绵延一半在过去里一半在未来里。“我称作‘我的现在’的精神状态，必须同时是对于直接过去immediate past的知觉和对直接未来immediate future的确认determination【或者说行动】。”（138）所以说，我的现在，在本质上是感觉-运动sensori-motor的。

位于已经影响了自己的物质和即将施加影响的物质之间，我的身体的现在就是一个行动中心，它就是我的生成becoming的实际状态actual state，我的绵延的一个增长的过程。“我们的身体占据了物质世界的中心，它在物质世界中直接感觉到了流flux，我们现在的实际性便位于其中。”（139）

纯粹记忆和实际感觉有着性质上的区别。“我的实际感觉在我的身体表面上占据一个确定的部分；纯粹记忆则对我的身体不感兴趣。”（139）纯粹记忆只有在被实现为知觉/感觉的时候，才在身体上体现出来，但这个时候它就不再是纯粹记忆了，它完成了性质的转变。柏格森要求我们记住“从本质上说，感觉是广延性的extended和定位的localized，它是运动的源头。纯粹记忆则是非广延性的inextensive和无力量的powerless，和感觉的本质截然不同。”（140）

这个所谓的无力量性就是纯粹记忆保持潜在状态的理由。柏格森认为，我们的意识仅仅意味一种积极的状态，它决定着当下的行动和选择，但是它并不意味着存在。所以说无意识也是可以存在的，无意识就是惰性的意识，与现在脱节的意识，潜在的意识。

柏格森又给了一个图。直线AB包含了空间中所有的同时存在的客体对象，射线IC垂直于AB相交与点I，这条线上则是包含了我们在时间中的所有连续的回忆。点I作为两线交点，就是唯一一部分有意识的部分，其它所有的部分都是无意识。【因此有两种无意识，一种是空间性的客体无意识，一种是时间性的主体无意识】柏格森认为，时间和空间这两个概念的关系被混淆，所以导致了大量混乱的概念。要将空间和时间彻底区分清楚： “空间保存着并置juxtaposed的无限的物体，时间则吞噬着一个个相互连续的状态。”（143）【这里柏格森的论述非常摇摆，我第二次读才发现，之前这段引文其实是他要反对的……柏格森说要区分时间空间，但是他接下来的论述却在建立时间和空间的相似性……为什么呢？】

空间是本身是静止的，无限敞开的。空间为我们提供了一个未来的图表diagram。【之前说过，随着知觉的扩大我们能够感知远处的对象，对此我们可以调整我们的行动，这就引入了时间。但是要注意，柏格森强调这里空间提供的仅仅是未来的图表，而不是未来本身】空间中必然有很多我们的身体感知不到的客体对象，这些客体对象附着在那些我们感知到的客体对象周围，这一关系可以类比记忆与我们的现在的关系，在其中无意识扮演了类似的功能。

我们对于存在的理解可以分为两个部分：1）在意识中的呈现presentation in consciousness；2）被呈现物的逻辑或因果联系。对于一个内部状态（即我们自己的状态）的存在的体验是这样的：我们完全能把握这种在意识中呈现的存在感【就像笛卡尔说我思故我在那样明确】，但是我们很难说我们的过去完全决定了我们的未来，我们多多少少觉得我们的未来是开放的【根据常识】。而对于一个外部客体对象：我们可以很有把握地去计算他的一些逻辑或因果的状态，因为它是服从自然法则的，但是我们并不能在意识中明确把握它的存在，因为事实上还有大量我不能感知的东西在对这个客体对象施加影响，而我们即便可以完美地精确计算，但是我们永远不可能全部地计算。因此，对于存在的理解是由这两部分混合组成的，我们绝对不可能认为物质客体与意识毫无关系。因此也不可能认为无意识与存在毫无关系。【无意识是自由的条件】我们可以说，我们的过去状态都是真实的存在，尽管是无意识的。

我们总是觉得物象是来自空间中的，我们总是在问记忆在哪里储存，好像有一个瓶子，我们可以把记忆-物象装进去。但是柏格森指出，事实上我们的行动总是向我们面前的空间【未来】开放而向我们身后的绵延【记忆】关闭【之前有说到记忆只有不断地收缩、丧失个人性之后才能变成知觉，从而最终变成行动】。我们对于记忆“储存”的要求完全是错乱的，因为记忆是一个时间的概念，而“储存”是一个空间的概念。“这个根本错觉其实就是：把我们在绵延中制作出来的即时片段instantaneous sections的形式，认为是绵延本身了。”（149）

过去就是拒绝继续存在的东西，那么它如何保存自身呢？柏格森反问：过去真的拒绝存在吗？或者说，过去仅仅是拒绝变得有用？现在并非“什么是what is”，现在乃“什么正在被制作what is being made”。如果把现在时刻present moment理解为之前所说的分割过去和未来的不可分割的极限的话，那么除了它以外，就没有任何所谓“是is”了。我们每次思考“现在”，这个“现在”就已经变成过去了。无论我们的知觉怎么自动、怎么立即产生，它都已经包含了无数个记忆的元素了，所以说，每一个知觉已经是记忆了。“从实践意义上说，我们只能感知过去，纯粹的现在是向未来入侵的一个不可见的过程。”（150）

在时间的每一瞬，意识都在照亮过去最近的直接部分immediate part，这个部分走向未来实现自己。意识仅仅在一些特别的状态中才去照亮那些遥远的部分，那些部分可能对我们的现在有用，而其它的部分则继续保持在黑暗之中。这就是我们生命的基本法，这就是行动的法则。【这里太微妙了！我们总觉得记忆就像是电脑里的文件一样，我们可以从图形界面里直接调用。但是其实这总是一个寻找的过程。时间不可抑制的流动就是记忆的基本盘，记忆是一种消耗品。所谓的“储存”其实仅仅是不断地寻找的过程，就像在流水里抓鱼一样，去抓的鱼可能是相同品种的，但是它们终究是不一样的个体。而且不存在你只抓一次鱼就可以满足一辈子的需求了，你必须持续地去抓鱼。“储存”其实就是“持续寻找”的一种说法罢了。读到这里我才真正意识到“流”这个概念在本体论意义上的强劲……】

之前有区分两种记忆。一种是非个人的、习惯性、运动驱使的，另一种是个人的记忆-物象。之前说到，知觉实际上已经是记忆了，所以这两种记忆其实是紧密结合的。我们的身体，其实就是一个物象，一个物象并不能储存别的物象，它仅仅是大量物象的其中一部分【是集的概念，“包含”比起“储存”是一个更精准的概念】。我们总是觉得大脑里储存着过去或现在的知觉，但是实际上是大脑被这些知觉所包含着【上头……】。

我们的身体是一个物象，但是它的确是一个特别的物象，它是行动的中心，同时也是一个普遍生成的部分a section of the universal becoming。柏格森接下来给出了知名的圆锥图。平面P是我对宇宙的实际再现actual representation，圆锥体SAB的顶部S在平面P上接触并不断向前移动，不断地插入不断变化着的体验平面，底部AB则位于过去保持静止。点S就是我的现在，我的身体的物象所在的地方，它与宇宙的平面结合在一起，对这个平面接受并释放行动。“由习惯组织起来的感觉-运动系统构成的身体的记忆，就是以对过去真正的记忆为基础的准-即时记忆quasi-instantaneous memory。”（152）

所谓的平衡的心灵，就是将两种记忆调和地完美的行动者。在面对特定的情势时，他能够唤起与之相关的记忆，过滤掉所有多余的细节，将其有用的部分转变为知觉插入现在。低等动物对一切刺激都会做出反应，我们说冲动性的人也是这样。但是一个人如果仅仅沉醉于过去，那他就无法行动，他就是个做大头梦的人。两种极端情况之间，就是一种巧妙的记忆配置，它挑选有用的，排除多余的，这就是所谓的实际感practical sense。

小孩子的记忆力发育快，记忆力强，这是因为他们不需要进行太多实际的行动，他们不需要大量的习惯性记忆，也就是第一种记忆来帮助他们应对生活里的种种实际问题。他们不需要筛选自己的记忆。而随着成长，他们开始需要筛选记忆，而这显得他的记忆力衰退了，但是实际上这只是因为两种记忆的配比发生了变化。

而在睡眠中，我们的运动神经松弛下来，第一种记忆被暂停了，因而第二种记忆恢复了其全部的活力，这也就是为什么在梦境中会有很多过去的细节，在刚刚醒来的时候能够记得梦的部分，而彻底清醒后就完全忘记了。那些获救的溺水者或自杀未遂者所说在临死前的瞬间里自己的人生飞速掠过眼前，也是因为这个原因。

一个人如果只是做梦（第二种记忆），那么他就能看见过去经历中无限的细节，但他无法在生活中行动。一个人如果将这些记忆全部抛弃，他就会不断地在生活中自动地行动。前者永远不能超越个体，他无法发现任何事物之间的相似性。后者则被习惯驱动，他能发现各种情况中的相似性，但是他不能思考普遍性incapable of thinking universals，因为每一个普遍的理念都要求对于被记忆的物象的再现，他只能在普遍中移动。两个极端前者发现回忆中的差异，后者感知相似性。而只有两个极端的相遇我们才能够获得普遍理念。

普遍理念general ideas 也是一个很复杂的问题。柏格森说我们先要想办法搞清楚相似性resemblance和普遍性generality这两个概念。

【接下来的段落非常细腻，需要仔细体会】对于唯名论者，理念的统一仅仅就是符号的同一性。我们感知一个物体，然后给它一个单词，这个单词拥有一种官能能够将自己扩展到其他大量物体上【普遍理念是有一种延展性的extension】，这就是一个普遍理念的形成。但是为了让这个单词进行扩展，那我们是不是应该在物体之间先发现实际的相似性呢？概念论者因此从内涵intension出发：通过智能，我们可以将一个个体表面的统一分解成不同的性质，这些性质于是可以独立于个体成为一个共相的代表。共相在此不是实际地包含着种类繁多的对象，而是每一个对象都潜在地包含着种类繁多的共相。但是问题就是这些被抽象出来的个别性质，是如何又一次失去个别性成为共相的代表的？我们从雪中抽象了白，从百合花中抽象了白，雪白和百合花白是如何塑造出“白”这个共相的呢？所以说还是需要发现某种具有外延性的相似性吗？

柏格森认为唯名论和概念论都在一个圈里打转。这是因为两者共享一个前提：他们都是从个别对象的知觉开始的。唯名论将个体一个个列举出来提出共相，概念沦则将个体通过分析分解，但两者都是依靠被直接直觉感知到的个体的大量实在many realities given to immediate intuition。而柏格森则指出，我们真实的认知过程并不是从对个体的知觉开始，也不是从抽象的共相概念开始【唯实论】，我们恰恰是从一种中间知识，一种模糊的、关于相似性的感觉出发的。！！！“这种感觉位于被充分构思出来的普遍性和被清晰地知觉到的个体性中间……反思性的分析把这种感觉变成了普遍理念，分歧性discriminative的记忆则把这种感觉凝结为对个体的感知。”（158）

对于食草动物来说，知觉的纯粹功利性本源让它们并不会区分草的差异性。我们可以说，是普遍意义上的草吸引了食草动物。食草动物也许可以分辨不同的草场，但是这并不是知觉的必要部分。【前方高能！！！】柏格森认为，相似性，并不是被我们的某种心理活动所区分出来的，相似性客观地行动就像一种力acts objectively like a force，其激发出来的反应都是相同的，根据一种纯粹的物理法则起效。就像盐酸总是与碳酸钙发生反应，而不管碳酸钙是以粉笔的形式还是大理石的形式出现。我们不会说酸在粉笔和大理石中发现了共相。酸与碱的反应和植物丛土壤里吸收营养本质上没有区别，到动物，再到人，这就是一个简单直白的演进过程。“通过这个过程，物体和生命从自己的环境中捕捉那些吸引它们的东西，捕捉那些引起它们实际兴趣的东西，而无需作出任何努力去抽象，这只是因为：它们的环境的其余部分并不支持他们。这种仅仅是表面上不同的行动之后的反应的相似性就是人类意识发展出普遍理念的萌芽。”（159-160）

因此，当我们的心灵从对象的相似性中进行抽象的时候，这里的相似性并不是我们的意识普遍化出来的，我们是先用身体经验到了那种自动的、像力一样发挥作用的相似性。这种相似性是一种客观的、生理学意义上的相似性。在体会到这种相似性之后，我们才通过思想制造【或者说复制出了一份】智能的相似性。并且思想的过程其实是一个双重的运动，包括理解understanding和记忆两个部分，理解的部分便是从习惯的相似性中分解出了普遍性的理念，记忆的部分则是在抽象出来的相似性上嫁接差异性。因此，普遍性的理念实际上仅仅是一个习惯的发展形态，它是一个从运动领域走向思想的习惯。我们的理解“模仿”着自然的努力，自然构筑的种种运动机制可以以有限的方法应对无限的外部刺激，我们的理解也构筑了这样的运动机制，用有限的词汇应对无限的个体对象，这就是我们的言语系统。【我不知道该说啥……柏格森的论述总是这样，先是强调要区分，最后竟然神奇地全部连在了一起，你觉得有矛盾感，但是好像真的并不矛盾。那种矛盾感是一种理论意识，一种概念上的矛盾，而那种不矛盾则更是一种很自然的感受……比如说在这里，从物质到心灵不知怎么地竟然就连成了一片，但是给人感觉却非常新，没有浑水摸鱼，但是也非常对，好像我以前就知道的样子……】

因此心灵有着两种运作，一种是用来识别个体的，另一种用来建立共相。前者需要的是我们的记忆，从我们经验的起点展开，所形成的是较为稳定的物象；后者则无限制地不断进行，却永远达不到它的目标【建立共相】形成的是稍纵即逝的不稳固的再现【对于共相的再现】。“普遍理念的本质，就在于不断地在行动的平面和纯粹的记忆之间来回游走。”（161）【我们通常觉得记忆好像是不稳定的，共相这种抽象概念应该是稳定的。但是柏格森恰恰指出共相，或者说普遍理念，是不稳定的。普遍理念恰恰是没有固定本质的，普遍理念不是一种稳定的权威，普遍理念仅仅是一种行动必要的工具，是为了将被动转化为主动。】

我们有两种联想association的方法，一是根据相似性进行联想，二是根据前因后果这种contiguity毗连性进行联想。柏格森认为我们要考察到底是什么真正激发了我们进行联想。当一个知觉要求去寻找一个回忆的时候，到底发生了什么？结合之前对相似性的解释，柏格森认为，我们的联想从来都不是从对两个独立的、自持的个体/物象开始的。我们首先是感知到了相似性，之后才从相似性中分离出了两个具有相似性的个体/物象。【主体是生产出来的】在感知毗连性的时候，我们也不是先感知到分别的前因或后果的，我们首先感知的是这个整体，之后才把前因和后果分了开来。【比如之前做体操的例子，我们先是捕捉到了一个整体，然后才把它拆解开来的】所以说，我们的心灵在面对大千世界的时候，首先做的事情并不是联想association，而是分解dissociation。因为在这之前，我们的自动知觉交给我们的是就已经是相似的感觉和整体的感觉了。而记忆最终又有汇聚在一起的趋势，这种趋势便来自于知觉在行动平面上的统一性要求。【这是行动要求的简化联想association of simplicity】

之前提到过，“我们的精神生活是这样一种状况，它是我们全部的个性personality，平时在不断地展开，但是它也可以被挤压，并且在挤压的时候是保持完整的，这个被挤压的时刻就是我们要在现实生活中作出行动的瞬间。”我们可以想象我们的过去就是星空，知觉试图唤起记忆的过程就像使用望远镜观星一样，模糊的星云被分解为星星。但是它不是被后期武断地添加上去的，它一直都在那里。这些星星也不是割裂的，望远镜中的它独立开来，但是它实际上依然构成星座，依然保持着我们记忆整体的完整性。【太妙了！】

收缩与膨胀这两种运动是生命的基本需要。让我们回到之前的那个圆锥体图上。在S点与P平面的交界处，这是我们行动的时刻，这个时候我们的知觉所联想的就是记忆中那些与当前知觉类似的部分，仅仅从中抽取有用的，可以作出有效反应的部分，排除一切其他多余的细节。在这里其实相似性和毗连性已经无法区分，这里的联想并不是为了思想，而仅仅是为了行动和生活，涉及到的就是对于记忆的简化，或者说对精神/心灵生活的简化/收缩，这一收缩是为了做出行动。

而在圆锥的AB面上，这里就是我们全部的精神/心灵生活。过去的一切细节都在上面展开，我们的意识将发现其中没有任何完全相同的东西。！！！但是，因为没有了现实必然性的要求，我们也发现其实我们也可以把任何东西都联系在一起，“因为毕竟一切的东西都彼此相似，一切东西都可以被联系在一起。”（168）【太细了……到这我真的有种大脑升级的感觉。看上去前后矛盾，但是其实真的就是特别精细。首先，“没有了现实必然性的要求”，这个表述的意思是——没有一个迫切的当下的知觉发出一个要求去寻找记忆中某一个具体的、有用的部分。因此我们的心灵暂时获得了自由，于是我们可以在记忆中游走，发现所有的记忆都有大大小小的不同，但是这些记忆毕竟都编制在一个织体（即“我”）的上面，所以这些记忆有着一个基本的相似性，被解放了的联想可以从一个“自由的”现在出发，自由地与各种记忆进行连接。】

“在圆锥体的AB底上，联想会激发任意的选择，而在S点上，联想则会激发不可避免的行动。”（168）但是我们一定要记住，在时间中不可能达到任意一种极端的状态。我们总是在两个极端中游走。我们的记忆负载着全部的过去，在面对当前状态的吁求的时候执行着两种同时进行的运动：1）翻译：通过或多或少的收缩，并不分割自己，将自己呈现给行动；2）旋转：将自己对现在有用的那一面转向当前。【从第一次读德勒兹的《柏格森主义》到现在两年了……我终于懂了旋转！旋转就是为了保持记忆的完整性。柏格森的隐喻用得真的是太细致了……天啊】

当我们听到一句外语的时候，会激发出两种相似性的联想，一种是这个语言的普遍用法，还有一种是这句话特殊的音调。这两种联想就对应着两种心灵的部署，两种记忆的张力。前者对应的是行动的要求，后者对应的是一种纯粹记忆，或者说记忆-物象。因此我们可以说在根据相似性而进行的联想有着各种不同的平面。而根据毗连性进行的联想也有众多不同的平面。当我们趋向于行动时，毗连性联想更多提供的是缺少细节的运动机制，当我们趋向于记忆时，毗连性联想更多提供的是我们的过去的生活的种种前后影像。这里柏格森强调，之所以要强调平面，是因为记忆绝对不是一个个独立分裂的原子。我们在过去中寻找回忆的时候并不是伸手到一个装满了记忆里的袋子去找。我们定位记忆是通过不断地扩展expansion，将回忆在一个不断扩大的表面上铺开，然后在其中进行分别。（171）

接下来要处理的是心灵和身体的关系。身体在生活中处理刺激并释放行动，身体将我们的心灵固定下来，并为它加上砝码。神经系统维持着身体感觉-运动的功能，保持身体对当前环境的适应力，让身体保持平衡。如果这种平衡被打破了，我们可以说身体的注意力从生活中脱离了，这就是梦境和疯狂的状态。

梦境就是身体的感觉-运动的平衡功能不再限制心灵的注意力。疯狂也是类似的情况，有机体哪感觉-运动机制被扰乱了，精神“平衡”也随之紊乱，一种现实感减弱了。在精神分裂中，好像一部分的记忆从记忆中心分离了，记忆之间的联系紊乱了，并且很少有精神分裂病患的感觉-运动机制是“正常的、平衡的”。柏格森指出，这里的问题不是记忆被损害了，恰恰相反，损害的仅仅是感觉-运动机制，记忆，或者说心灵从现实生活的必要性中解放了，这才是疯狂和精神分裂的原因。大脑损伤仅仅是影响到了对于记忆的实际调用，如果记忆不再能够实现自身，它就变得“毫无力量”了，而在心理学意义上，没有力量就意味着无意识。因此，记忆，绝对不是一个大脑的功能，大脑仅仅是感觉和运动之间的中介，而在感觉和运动的集合体中，我们看到了精神生活的尖端。大脑仅仅能做到唤起有用的回忆，但与此同时，它也拒斥那些多余的回忆。记忆不存在于任何物质之中。但是，柏格森却祭出了拉崴松的一句神秘判断：“物质性导致了遗忘materiality begets oblivion”。【啊……我一窍不通法文……这本书在这里在176页，要是有懂法语的同学能看一下就好了……】

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第四章：物象的界定与固定；知觉与物质；灵魂与身体 The Delimiting and Fixing of Images. Perception and Matter. Soul and Body.

身体朝向行动，为了行动，身体限制着精神生活。它仅仅是一个选择器。它与智能无关。【D&G所说我们每个人都操弄着各式各样的小机器】知觉的功能，即度量能够施加在物体上的虚拟行动，仅仅是能够影响我们器官和引起我们的运动的客体对象有关。身体不储存记忆，它仅仅选择，选择对于行动有用的记忆。第二次选择（有了记忆之后的选择）比第一次选择（没有记忆之前的选择）要更少被限制，因为我们的记忆不断增长，有了更多的选择，更多的处理方式。【自由就是如此自然……】人比起动物负担着更多的记忆，人的心灵将他“记忆的总体压在一扇门上，而身体仅仅将这扇门半开：因此产生了幻想的游戏和想象力的杰作——这就是心灵和自然合作的自由。”（180）

柏格森接下来要开始处理灵魂和身体的结合问题。柏格森自信地说之前我们有了肯定的方法去界定了材料和精神，纯粹知觉与物质有关，而纯粹记忆则与精神有关。既然能做出肯定性的区分，那么两者的联合也可以被证明。

【这里有三个很接近的词：extended、extensity、extension。Extended我翻译为被扩展的，表现一种被给定的即成状态。Extensity我翻译为广延性。Extension我参考了豆瓣上一位友邻的翻译，他翻译为延展，与tension紧缩相对应，更多的是表现一种在意识中的，智能中的扩展的动作。】

灵魂和身体的问题的一切晦涩都由于两个对立：一是被延展的extended的与非延展的unextended之间的对立，二是质与量之间的对立。我们的心灵好像是一个纯粹的统一体，面对着本质上可以无限划分的物质。我们的知觉好像是由各种异质的性质组成的，但是被知觉的宇宙好像又是同质的，可以被计算的。一方面我们有着非广延性和性质，一方面我们又有广延性和数量。唯物论认为身体有着真正的创造力【广延性意义上的】，唯心论则认为智能才是真正有创造力的。但是柏格森指出，身体实际上仅仅是众多物象中的一个，并且理解力/智能并不创造，也不建构，智能仅仅是进行分别。【耶和华并没有创造一个民族，耶和华在人群中选中了以色列】看上去柏格森重新定义了二元论，并将双方都推向了极端，而正是这样，矛盾并不是被激化了，而是被分解了，纯粹知觉和纯粹记忆的理论将要调和被延展的和非延展的，质和量的区别。

通过对纯粹知觉的研究，我们发现了知觉并不是【唯心论所认为的】大脑活动的产物，知觉是由被知觉的客体对象引发的，知觉紧紧地与外部的客体对象联系在一起。物质的广延性material extensity因此不再是几何学意义上的广延性了，而是存在于我们的再现中的一种不可分的延展性extension。通过这个延展性，我们便能沟通被延展的extended与非延展的unextended。

通过对纯粹记忆的研究，我们则能解决质和量的对立。记忆完全不是物质的一部分，恰恰相反，物质与将物质把握的实际知觉，实际上总是占有着一定的绵延duration，所以说实际上物质才是记忆的一部分！【又有点上头……下面一段论述有点难，需要非常仔细地理解】我们知觉所感知到的异质的性质与科学所得出的可以计算的同质性的变化之间到底如何调和？柏格森认为，如果我们想要计算异质的东西，我们要做并不是把它变成纯粹的数量，我们所需要的，仅仅是将它的异质性稀释到可以忽略就行了。如果说，具体的/实际的知觉，已经是一个由记忆参杂的综合了，因此是由无数的“纯粹知觉”拼凑而成的，那么我们知觉所感知到的性质的异质性，难道不就是由于它们在我们记忆中的收缩吗？如果说异质性是通过收缩来体现的，那么我们难道不能说客观变化【即可以被科学计算的变化】的同质性就是由于它们自然紧缩的松散吗the slackness of their natural tension？

【前方形而上学神奇糖果——强！强！！强！！！】柏格森认为要强调一下我们解决这个问题的方法。这个方法就是纯粹直觉pure intuition。“纯粹直觉，不论是对外部的还是对内部的，都是对未分割的连续体的直觉。Pure intuition, external or internal, is that of an undivided continuity.”（183）但是实际上我们往往把这种连续体分割开来，比如说单词，比如说物体/客体对象。我们自己打破原初的直觉统一性，于是就觉得需要人为地在这些我们已经分开来的项之间建立新的联系。我们用一种虚假的、无生命力的统一性去替代了原初的、活生生的、拥有内部连续性的统一性。经验主义和独断论看似对立，但是它们的基础都是在已经被肢解了的连续性上建立的。经验主义更偏向于物质/客体对象，独断论则偏向于单词/概念/形式。经验主义好像意识到了我们人为制造的虚假性，但是它把注意力放在了项上，而不是连续性上。“经验主义的问题并不在于他们给予经验过高的价值，而是在于他们用一种支离破碎的、为了语言和行动的便利所设计出来的一种经验代替了一种真正的经验，一种心灵直接与对象接触的经验。”（183）【！】如果说，形而上学仅仅是一种建构construction的话，那么总有几个形而上学体系是同样有说服力的，它们互相争辩，而最后做总结陈词的，就会是一种批判哲学，它将表明一切知识都是相对的，事物的终极本质是心灵所无法认识的。这就是普通的哲学思考的路径。我们用我们所认为的经验的砖块搭建一个大厦，直到最后发现这些哲学大厦的脆弱，然后放弃。但是，这里有一个点我们不曾质疑，那就是“经验”，如果我们追溯这个经验的源头，我们将发现一个决定性的转折点，在这个转折点上，经验变成了人类的经验，经验转向了我们的功利性utility。“思辨理性的无力，就像康德所显示出来的那样，实际上就是一种智能的无力，这种智能被身体生活的特定必要性束缚，仅仅考虑那些人类将其拆解为为了满足自身需要的物质。因此我们的知识不在与我们心灵的基本结构有关，而仅仅和已经获得的、表层的习惯有关，与那些从我们初级需求和身体功能的偶然形式有关。”（184）为了与真实重新直接接触，我们必须放弃建立在这种经验之上的一切，重新恢复一种纯洁的直觉。【这一段对人类经验的弃绝真是又决绝又温柔，塞涅卡有一本文集标题叫《强者的温柔》，非常适合形容柏格森】

纯粹直觉的方法必然是困难的，因为它要求放弃大量的思维习惯甚至是知觉习惯，我们回到了那个经验的转折点上，在那个点上，我们从一束照亮了从直接事物the immediate到有用事物the useful的光线中受益，这是人类经验的路径，而我们现在要走向的却是另外一条由无数极小的元素构成的，黑暗之中的曲线。这个任务就是哲学家的任务。柏格森说这很像数学家，他们从微分开始确定一个函数。哲学研究的最后努力就是一个积分的工作。

《时间与自由意志》中，这个方法已经用来解决自由意识的问题了。决定论认为行动仅仅是元素机械组合的结果，而决定论的对手则认为自由决定是一种完全武断的命令，是一种无中生有的创造。柏格森提出了另一种可能，那就是把我们完全浸没在纯粹的绵延之中。在绵延之中，我们并不是创造出自由，自由不是一种自发性spontaneity，自由是一种感觉。即使我们的行动是可以解释的，但是这种解释只能是一种后验，将原初的不可分解的连续体拆解，这种解释是一种有用性的知识，是这种拆解让自由显得不自由了。【为什么折衷都能折衷地这么有力量？……】

接下来我们就要正式用纯粹直觉的方法来“建构”一种关于物质的理论了：

1）每一个运动，只要从一个点移动到另一个点，它就是绝对不可分的

“这不是一个假设，这是一个事实，只是通常被假设掩盖起来了。”（188）我的手从A点移动到B，这个运动中包括两个东西，一个是我看见的物象，还有一个是我的行动。我的肌肉让我意识到了这个行动。这个从A到B的行动，就是运动本身。然而我的目光却把从A到B的这一段间隔看作一个线段，一个在空间里可以无限划分的东西。更精确地说，我的目光实际上也是一个运动，唯一可以被划分的，仅仅是那一条线段。被分割的，仅仅是线段，而不是运动。的确，手如果不经过一系列中间位置，就不可能从A到B，这些分割点的性质是停留halt，而运动的性质恰恰是经过pass。两者之间是有性质上的区别的。“当我看到移动的身体经过任何一个点的时候，我都会想象：这个身体可能会在这个点上停下来；即使它并没有停在这个点上，我还是往往会把它的移动看作一种停留，尽管每次停留都无限短暂，因为我至少必须还有时间去想象它；不过，它的停留只是我的想象，而这个移动的实体必须做的恰恰就是运动。”（189）运动是现实，而停留只能是想象，是一种后验的重构。“分割仅仅是我们想象力的工作……犹如刹那间照亮暴风雨夜的一道闪电。”（189）

这里就是我们对于真实运动的一种错觉。我们将运动跨越的空间分割了之后，便认为运动本身也是可以分割的。我们往往用道路代替旅行的运动，因为旅行的运动在道路上进行，我们竟然好像理所当然地就把道路和旅行的运动当作一样的东西了。但是一个过程，和一个物体，怎么可能一样呢？一段静止的道路，和一场运动的旅行，怎么可能一样呢？

我们企图划分运动，企图在绵延的进程中划分瞬间，就是这种错觉所带来的问题。芝诺悖论的根源也是这种错觉造成的。它们把时间和运动与描述时间和运动的线段看成了一回事。我们的日常语言总是把生成becoming当作一个物体thing，它并不关心运动的内在结构。芝诺对待运动就像工匠对待木头一样，工匠并不需要关心木头的分子结构，芝诺也并不理解运动的内在性质与日常语言之间的区别。

芝诺的第一个悖论是二分法问题。运动是不可能的，因为要向前走一米，就一定要经过半米，在这之前又要经过1/4米，空间是无限可分的，所以就有无限多的一半。但是只要是运动，它的性质恰恰就是“经过”。并不是先有了一米，运动去填补这个一米的，恰恰是先有了运动，才有了一米。第二、三、四个悖论也都是同样的问题，芝诺悖论恰恰就是在于他用一种想象出来的停止，并在想象中去阻止了运动，而并不是真实运动本身是不可能。芝诺指出的矛盾与运动本身没有关系，这些矛盾仅仅是心灵所重构出来的僵死、人造运动自身的问题。

2）存在真实的运动

数学家在参照系中描述运动。如果说运动仅仅是距离的变化，那么这个运动的物体的运动与否就要根据它所参照的点来决定了，因此就不存在绝对的运动。

但是这仅仅能说明，只有对于几何学家来说，一切运动才是相对的：“我们的数学符号中，没有一种能表示这样的事实：正是运动实体在运动，而不是它的参照轴或者参照点在运动。”（194）符号，总是意味着尺度，也只能表示距离。没有人会否认运动的存在，如果没有真实的运动，如果一切都是只是相对的话，我们自身对运动的意识就毫无意义了。在和笛卡尔有关运动的相对性的争论中，亨利·摩尔这样说道：“当我安静地坐着的时候，一个人走了一千步。他疲惫不堪，满脸通红。毫无疑问，他在运动，静止的是我。”（194）

运动本身就是绝对的，运动远不仅仅是物体在空间中的移动。要从运动中提取本质的运动性。运动的真实性体现在状态或者性质的改变。当我运动的时候，我的肌肉产生了感觉，这种感觉和之前的没有感觉就是状态和性质的改变，这就是运动真实性的体现。当我看到太阳逐渐升起，天逐渐由黑变亮，这就是运动真实性的体现。如果我们要观察外部客体对象在空间中的运动，并且进行区分到底什么在移动什么不在移动，在我们发现我们即将陷入运动相对性的问题之中时，我们要意识到，客体对象本身就已经是我们对原初的连续性进行分割后的产物了，这种相对性已经是被建构起来的，因此我们的问题不应该是“这些物质的部分的位置改变是如何产生的？”而应该是“这个整体是如何被【内部的位置改变】影响的？”只有这样我们才能问出真正关于绝对运动的问题。这就引出了第三个命题：

3）一切将物质分割为轮廓绝对明确的独立实体的划分都是人为的划分

我们的视觉，我们的触觉都直白明确的告诉我们：我们被给予的世界就是一个运动着的连续体，在其中一切保持着在改变的状态。那么我们到底是为什么要将永恒permanence与改变change区分开来？并用独立的实体去代表永恒，用空间中的同质移动去代表改变？我们的直接直觉没有告诉我们这两者是不同的，这也不是科学的目标，因为科学的目标恰恰是建立一种人造的连续性。意识中最直接的数据和科学最遥远的目标都肯定着一种连续性。那么这种无法抑制的趋势，即要把物质宇宙划分成非连续性的，由各种拥有明确轮廓、在空间中更改位置的独立实体组成的东西的趋势，到底是来源于何处？

柏格森的答案是生命。生命的必然性，行动的必然性。“被赋予个体意识的、在行动中自我展现的力量”要求从宇宙的连续体中分离出自己的身体。而一旦自己的身体被分离出来，这具身体就被各种需求驱动，开始在宇宙的连续体中分离其它的身体。对于最低等的生命，对于营养的需求便驱使着他去分离出那些可以作为食物的身体，这个食物的身体于是就变成了它的被感知对象。食物并不是唯一的需求，不同的群体有着不太一样的需求，因此它们不断地对宇宙的原初连续体进行不断地分离。柏格森给活着living下了一个定义：“同从可感知的现实【即宇宙的连续体】中切割出来的一些部分建立起特殊的关系——这就是我们所说的活着。”（198）【！】

但是这种区分最终依然只是在满足于我们的基本生活需要，并不能为我们带来对于事物更深入的知识。这种区分仅仅为我们带来的是有用的行动，而不是纯粹的知识。我们并不能用粒子来解释物质的简单特性，物理学家眼中原子的物质性逐渐消散。我们之前为什么把原子设想为固体的小颗粒呢？这只不过是因为这是我们实际日常生活的习惯和必然性的需要。科学发现告诉我们，原子之间存在着某种东西，这种东西不再是物质，而是力force。这些线越来越细微，最后成为非物质。但是为什么我们依然需要一些物质的物象呢？这仅仅是为了保存生命，为了让我们能够在日常经验中做出区分，区分出被动的事物和在空间中受这些事物影响的行动。科学对力和物质的理解已经进入了全新阶段，力越来越物质化，而原子则越来越理念化。法拉第认为原子是力的中心，这一说法的意思仅仅是：“原子的个体性是辐射在空间中无定的力线所决定的。”我们的科学研究越是接近物质的终极元素，就越能发现非连续性的消失。这也是我们的直接直觉告诉我们的。

科学家通过各种符号来阐释自己的计算。哲学家则会问为什么一些符号比另外一些符号更好？容许更深入的研究？通过使用一些新符号，我们能否回到那个经验的转折点上？柏格森认为一套趁手的工具已经出现了，在具体的广延性concrete extensity中，弥漫着变动性modification、干扰性perturbations，张力tension和能量energy的变化。当我们使用这些符号来研究运动的时候，我们才能真正地直接接触到现实。

4）真实运动是状态state的转变，而不是物体thing的转变。

性质/感觉是异质性的，而运动是同质性的。感觉是不能度量、不能划分的【“你妈和你女友掉水里你救哪个”的问题为什么招人烦，就是因为感觉是不能划分的，但是有人逼着你划分】，运动则是可以划分的，可以通过方向和速度来计算。一个运动的空间世界，一个感觉的意识世界，这两个世界是否能够沟通？柏格森认为，问题不在于取消性质和数量之间的差别，而在于发现性质之中的数量和数量之中的性质。“真实的运动是否仅仅呈现为数量的差别？或者说，其实性质本身在内部震动，为了自己的存在用无数的瞬间来计数时间呢？”（202）机械学研究的运动仅仅是一种抽象符号，而不是真正的运动。真正的运动是占据一定绵延的不可分割物。而这和我们的自身意识感觉的不可划分性是类似的。两种被感知的截然不同的颜色，他们之间的差别主要来自一段极其狭窄的绵延（这段狭窄的绵延吸收了一个瞬间中发生的不可计数的震动），而如果我们稀释这个绵延，用较缓慢的绵延去感知这两个颜色，我们难道不就能看到两个颜色之间连续的变化吗？认为感觉和运动是完全异质、无法沟通的思想是自乱阵脚的，这意味着预设了两个无法沟通的世界：一个现实的外部世界与我们知觉的内部世界。因为完全异质无法沟通，因此我们的感觉对外部世界的运动仅仅能进行一种极其别扭的、没有实际接触的复制——异质性的前提却导致了同质性的结局。【这个例子很好，按照那种泾渭分明的、静止的异质-同质划分显示出的别扭非常突出。同质性和异质性必须在运动中互相转换的，只有这种情况下异质性才是真正的异质性，而同质性则进化为了容贯性consistency】

运动不仅仅是在外部广延空间中进行的，运动首先是一种震动，是在性质的内部的运动，无限的多样性被收缩进了一个绵延，这个狭窄的绵延拒绝划分。【绵延的收缩就是个体性？】

只要我们涉及了空间，那么我们就能无限划分，但是这种空间仅仅是一种抽象，而这种抽象空间归根结底仅仅是一种拥有无限可划分性的心灵图表mental diagram。而绵延则是不可划分的。【207页对绵延不可划分性的论述论述我没看懂】

绵延有多种多样的节奏，或快或慢，标志着不同程度的紧张和放松。但是在平时让我们去体会这种不一样的绵延好像是很难的，因为我们已经习惯用一种同质性的时间去替代真正的绵延了。但是实际上我们经常体验，比如说在做梦的时候，很短的时间内好像度过了很久。对于一些收缩程度高于我们的绵延，全部的历史都能收缩在一个很短的时间段内。“简而言之，知觉就是把一个无限稀释存在的漫长时期浓缩成一个具有更多分化契机moment的更强力的生命，这就是对于一段漫长历史的总结。去感知就意味着去固定immobilize。”（208）【这一段有一些难懂。关于不同节奏的绵延，我之前上一节关于德勒兹的课，一位叫做帕特里克的老师给过一个特别的例子。什么叫做体会不一样的绵延？你坐在一张凳子上，这个时候你体会的就是凳子的绵延，它很慢，慢到你不会担心坐空，这是一种很可靠的绵延。你把手往空中挥舞，你体会的就是天空的绵延，它很快，快到你几乎都感觉不到它的存在，天空的生成速度将存在远远甩在了后面。我觉得这个例子太唯物了……】

知觉，就是收缩进我的绵延中的一个契机moment。【这里我用契机，参照的是康德的审美四契机。我觉得这里契机比瞬间好，因为之前总是说绵延不可分，我觉得这里比起一个瞬间，强调的更是绵延中的一种异质性。】我的绵延中有不可计数的大量契机。如果我的意识被消除了，那么这个物质宇宙并不会消失，消失了的仅仅是我的绵延，而其它事物的绵延只会缩回自身。

知觉一个对象，一个物象的生产，都是对于一个运动着的连续体的固定，或者说对于一个独特绵延的固定。一个跑步的人，我们将他知觉，我们将他固定成一个物象，但是这个物象是建立在其内部无数的重复和演变之上的。物象仅仅是一种表面上的静止，而在这个表面静止的内部则是无数的内部震动。

从一定意义上说，世界上没有任何相同的东西，人和人，树与树，石头与石头都各不相同。但是，不相同并不意味着它们之间的绝对独立，在个体之间总是有着一种难以感知的渐变gradation。【D&G的生成系列】是我们的知觉出于实际生活的需要，才对原初的连续性进行了分割。为了进行分割，我们在连续的性质或者说具体的广延性的下方，铺设了一个网，这张网就是同质性空间，提供无限可分割性的图表。操弄着这张网，我们不断地处理着生活的现在。这就是物质的基本法，一种必然性的表达。如果说在行动中是有自由的，那么这种行动仅仅属于这种存在，即可以将自己存在与生成连接在一起，通过将生成变成独特的契机，将物质凝缩成一个反射运动movement of reaction，而这个运动将穿过自然必然性的网。绵延的的张弛就表达了生命的强度，它们决定着知觉能力的强弱和自由的尺度。行动越独立与周围的物质，他们就越自由，他们就越不受物质之流的特定节奏的统治。

同质时空并不是我们官能的基本条件也不是事物的真正性质。它仅仅是一种抽象形式，具备固定化和区分的双重功能，而我们利用它们开展我们的行动，并带来真正的改变。【这里有一个转折，虽然同质时空切断了原初的连续性，但是也正是它们使我们可以进行真正的改变……】我们必须认识到，同质时空并不是为了思辨speculation而建立起来的（像独断论和康德那样），同质时空恰恰是为了生命vitality建立起来的。在独断论和批判哲学之间有第三条道路，这就是把同质时空仅仅当作划分和固定化的手段引入真实之中，其朝向行动而非知识。真正的困难并不在于描述绵延与广延性，因为这两者我们都能直接把握，真正的困难恰恰在于同质时空建构中的一些思路混乱。

实在论和唯心论两者都接受一种双重推论：不同的性质之间没有任何共同之处，广延性和纯粹性质之间没有任何共同之处。但是柏格森则指出，在不同性质之间有着共同的东西，即它们共享着广延性extensity。

知觉之间不存在连续性的说法可以体现在这样一种认识上：视觉与触觉是完全两种不可沟通的异质的知觉。但是知觉并不仅仅是我们身体里某一个单一器官上发生的事情，知觉首先就是与一个被知觉外部客体对象所建立起来的，在知觉和被知觉的对象之间有着非常自然的连续性整体，这就是基本的广延性的体现。我们看见一个对象，那么这个对象、视网膜、神经、大脑都非常自然地构成了一个整体。我们摸到了一个对象，那么这个对象、手部皮肤、神经、大脑也非常自然地构成了一个整体。因此，对这个对象的两种知觉的连接并不是在身体上，而是在那个对象上，通过对象的广延性，我们的两种异质的知觉也被非常自然地连接了起来。【212-217页。这里柏格森的论述比较繁琐，涉及到英国唯心论的触觉理论。我自己发挥了一下总结大概就是这样。】

我们并不是在空间里发现了具体的广延性的（这种广延性体现着多样的可被感知的性质），我们恰恰是把一种抽象的空间塞入了广延性之中。【！！！】“空间不是布置真实运动的场地，恰恰相反，是真实运动将空间布置在了自己的下方。”（217）运动/同质性与感觉/性质/异质性从来不是冲突的，它们通过广延性相互渗透。我们总是把运动封闭在空间里，把感觉封闭在意识里，这样这两个系列就变成平行的，两者之间仅仅有一种神秘的对应关系。但是那个运动所在的空间仅仅是抽象的空间，与真实的运动无关。感觉也从来不在意识中封闭，它必然与外部的客体对象连接，并加入一种真实的运动。直面现实，我们就能发现，在知觉和被知觉的事物之间，在性质和运动之间没有什么不可跨越的障碍。

本章总结：

知觉的根源在心灵之外，在外部的客体对象之中。纯粹知觉是客观的。但是具体知觉必然和记忆混合在一起，而记忆则会为知觉带来主观性/主体性，这是因为我们的意识将大量不同的契机全部凝缩进了一个单一的直觉中。

我们的知觉看似有着划分的作用，就像物质看似可以划分一样，但是这仅仅是知觉倾向有用行动，倾向实际生活的那一部分。同质时空不是一种现实，而是一种虚构，它并不是横亘在知觉和物质之间的障碍，而仅仅是一张实用的网，铺设在了物质的下面。而当知觉倾向于真实的、纯粹的现实性时，我们就会发现知觉和被知觉的对象实际依然连接在一起。我们恢复了具体广延性的天然的连续性和不可分割性。

身体和灵魂的结合是非常自然的。如果两者无法结合，那仅仅是在哲学上没有认识到具体广延性与抽象空间的差异，把身体当作仅仅属于抽象空间的产物，而非属于具体广延性的东西。并且，漫溢在整个世界中的那种难以感知的渐变gradation被忽视了。当我们倾向于实际行动时，我们的心灵状态则倾向于extension扩展，而这种扩展与灵魂soul的结合毫无问题。精神spirit虽说和物质完全不同，但是它们并不冲突，因为精神就是记忆。当我们停止实际行动时，我们的心灵状态就倾向于tension紧缩【这里不是记忆的收缩contraction，这里强调的是一种心灵状态的转向，从物质的广延性转向精神的内涵性】，把我们的过去和现在收缩在一起以便更好地朝向未来的行动，因为行动就是身体和灵魂结合的最终目的。理解身体和灵魂的结合，因此不能用空间的术语，而必须加入真正时间的维度。【太感人了……读到这里，我感觉到灵魂的存在了literally……非常具体，非常自然，能感到灵魂的存在难道不是一种强力吗？九年义务的唯物主义教育在此彻底失败，太low】

普通二元论的问题就在于它把空间作为出发点。它把物质放在空间中，把感觉放在意识中。然后设置一种身心平行或者前定和谐的概念来解决两者之间的关系。但是普通二元论的二元根本不彻底，没有二元到根基：它把空间-时间这对基本二元中的时间维度彻底遗忘了。柏格森的二元论则从纯粹知觉出发，通过天然的具体广延性打通了主体和对象，并发现了物质和精神的两种绵延：对于物质的绵延进行分析，我们将会看到一个接一个无限接续的契机，而这些契机之间我们能进行推导，每一个契机在这个意义上可以说是同质的；而对于精神，在知觉中体现为记忆，不断地将过去延伸进入现在，表现为一种过程，一种真正的异质性进化。

这么说，精神因此好像又是在空间之外，而物质在空间之内。但是事实上精神通过连接绵延中的契机与物质接触，并也通过这个行动将自己与物质区分了开来，我们是否可以说精神实际上也是行动呢？这种行动与有用性行动不同，它拥有理性，能够反思。生命强度与绵延张力的增长，对外就表现在更强的感觉-运动系统。感觉-运动系统的增强体现在机体具备越来越丰富的运动机制，可以精确应对各种复杂的情况。但这仅仅是外部的现象，这一现象体现着一个生命体对于物质有着越来越大的独立性，这就是“独立”的物质性象征。这个生命体从物质流的节奏中解放出来，它对它的过去有着越来越深刻的把握，而这是为了能更加深远地影响未来——这也就是记忆的象征。“因此，在原初物质和能够反思的心灵之间，存在着所有可能的记忆，或者换句话说，其实是一样的，存在着所有程度的自由。”（222）【这里要注意，柏格森最后让精神也变成了一个行动。华莱士·史蒂文斯：“诗歌，心智在行动The poem of the act of the mind”（《现代诗》）】

那么我们是否能在物质和最低程度的自由/记忆之间做出一个不可消除的区分呢？柏格森说，既然我们已经讲了这么多纯粹知觉了，那就让我们再运用一下。纯粹知觉，就是最低程度的心灵，因为这就是没有记忆的心灵，而纯粹知觉（我们之前已经论证过了）它就是物质的一部分。物质没有记忆，它也不会对未来有任何期望。【前方最美唯物论，请想象一块石头】物质并不会记得过去，“这是因为它从不停止地重复着过去，这是因为，屈从于必然性，它展开的一系列时刻中的每一个时刻都和之前的时刻相同，并能从前一个时刻推导出来：因此它的过去实际上从来就在它的现在之中。”过去被物质执行acted，被心灵想象imagined。【这里真是太好了，太好了……从唯心到唯物过渡的如此顺滑优雅……而且仔细想想，其实石头也是自由的，因为比起脆弱的人体要不断在物质流里调整自己，石头在物质流中如此独立坚硬——必然性和自由有什么不能调和的呢？】

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总结与概括

1）身体仅仅是行动的工具。身体不提供任何再现representation。大脑不能储存记忆。

2）普通二元论中的问题在于把知觉现象和记忆现象，物理现象和心灵现象仅仅看作对方的复制。我们的感官感受和科学的观察之间好像出现了不可弥合的分割，但是我们却能感觉到两者之间的联系，所以我们无奈之下只能安排一种武断的平行法则，或者前定和谐。但是这种勉强的解释无法给这两个现象之间提供一个合理的、自然的连接。否定两者之间的自然连接的结果就是牺牲自由。为什么会出现这种不可弥合性？这是因为处于我们意识源头的并不是对纯粹思辨的兴趣，而是对行动的要求。我们的知觉和记忆都指向行动。但是记忆和知觉的组合也同时产生了智能，这种智能让生物可以将过去的经验收缩进一个直觉里，用这个直觉去进行更自由的行动。正是在行动这个点上，身体与精神连接在了一起，知觉与记忆连接在了一起，物理与心灵联系在了一起。

3）我的身体是一个物象，被周围许许多多其他的物象包围着，宇宙中遍布着各种有着自己性质的物象。因此，并不是在我的知觉中包含着客体对象，恰恰相反，我的知觉仅仅是遍布着客体对象的宇宙中的一部分。知觉所做的，是从对象的整体中分离出我的身体能够对这些对象采取的行动，并排除那些我无法把握的物象。每一个现实都与意识有关——这是唯心论的观点，这并没有错。但是唯心论仅仅把意识当作是思辨的。但是实际上意识是行动的，在行动中，主观性和客观性的隔阂被打通了，但这决不意味相对性，这恰恰意味着运动的整体绝对性。“意识不是主观的，因为意识比起存在在我的身体里毋宁说是存在在事物里。它也不是相对的，因为‘现象’与‘事物’【现象即知觉，事物即客体对象】的关系并不是外观appearance与现实reality的关系，而是部分和整体的关系。”（230）而在实在论这边，智能和物质之间被同质空间隔开了。智能似乎只能远远地通过某种神秘的方式把握物质。尽管普通实在论把这种空间当作一种真实，而康德实在论把这种空间当作一种理念，两者都坚持同质性空间这一核心出发点。但是事实上，同质性空间对于物质材料来说并不是先验的，而是后验的；广延性先于空间存在；同质性空间仅仅是为了行动而设立的一张提供无限可分割性的网，将原初连续性根据我们的需要和活动进行划分。通过天然的广延性，一切的人为隔阂都被取消了。在一个连续体之中，其中的行动中心是我们的身体。身体为了满足各种需求，不断地划分这个连续体，从中划分出各种可以施加行动的客体对象。知觉与大脑的关系是行动从潜在到实现的过程。我的知觉就在于我们可以对对象实行的虚拟行动，我们的大脑状态则有关于我们实际开始进行的行动。

4）以上是纯粹知觉，它是完全客观的。但是现实中是不可能有这种纯粹的状态的，知觉必然占据一段绵延，而这段绵延将两个主体性要素引入了其中，即情感affection与记忆。我们的身体是一个特殊的物象，它不是一个几何学上的点，它有一个内部，当外部客体与我的身体的距离为零的时候，我知觉的对象就不仅仅是一个外部客体了，而是外部客体与我的身体的结合体——我知觉我自己！这个时候所有的潜在都转变为实在。情感在我们自己的身体里被感觉到，这种内在性就构成一种主体性。情感与知觉有着性质上的差别。

5）但是情感与知觉还是与精神无关。精神和记忆有关。“要触及精神的现实，我们必须把我们放在一个点上，在这个点上，个体意识延续过去，并把它保存在一个被过去所丰富的现在之中。因而个体意识就逃脱了必然性的法则，这个必然性的法则规定着：过去必须在现在中仅仅以另外的形式重复自己，并且一切事物都将如此永远流动不息。”（235）

6）记忆不是大脑的一种功能，知觉和记忆之间，不仅仅存在着程度的差别，而是有着性质的差别。大脑损伤造成记忆的消失仅仅是表面现象。记忆失常并不是记忆被删除了，而仅仅是回想官能faculty of remembering的活力vitality在不同程度上减弱了。“认知意味着意识中张力的张力程度degree of tension，这种张力能够在纯粹记忆里捕捉到纯粹回忆，以通过将它们与当前知觉的接触，将它们逐步物质化。”（238）

7）所谓的纯粹记忆到底是什么？这不是一个心理学问题，而是一个形而上学问题。我们如果认为记忆仅仅是被减弱了的知觉，那么我们就会得出以下荒唐的结论：对一个轻微声音的知觉等同于对一个响亮声音的回忆。【接下来是一个难点】“事实上记忆从来都不是从现在向过去的倒退，相反，记忆是从过去向现在的前进。我们总是一下子就把自己放进了过去。我们从一种虚拟状态开始向前，一步一步地，穿越了一系列不同的意识平面，来到了我们的目标，在这里虚拟状态被物质化为实际的知觉，这就是说到达了让这个虚拟状态变成现在，变成活跃状态的点上，到达了我们意识的最高平面，在那里我们的身体脱颖而出。纯粹记忆存在于虚拟状态之中。”（240）【怎么理解“记忆不是现在朝过去的倒退，而是过去向现在的前进”？首先在这一部分开始，柏格森要强调的就是记忆不是一种知觉的逐渐退化，不是现在有了一个强的感受，这个感受变弱，然后逐渐走向过去，成为了一种记忆。感受就是感受，被打了一开始很痛，然后不怎么痛了，这都是实际的，而记忆是虚拟的，我有着很痛的记忆，也有着不怎么痛的记忆，这些都同样虚拟地存在着。记忆应该是一种瞬间的转变，当一个现在变成了过去（或者说记忆）的时候它就直接转化了性质，即从实际变成了虚拟。在虚拟状态中，记忆本身是不会衰退的， “记忆保存自身”（我们不能遗忘柏格森的本体论是以流为基本的，衰退的感觉仅仅是流的一种效果，但那个存在是扎扎实实地发生了并进入了虚拟状态中），于是我们就在虚拟状态中寻找记忆的这个过程，而这里有一个非常奇妙的变形。当我们企图寻找某个记忆的时候，我们的动机是一个现在的、也许是偶然的契机，这个契机让我们想起过去某个事情的一个部分。这个部分吸引了我，于是我想去找到更多的细节。这个时候，这个吸引我的过去，俨然已经变成了我渴望的一个在未来的可能能被找到的东西，它也是虚拟的，从这个角度上说，未来和过去的性质是一样的。对于那个我正在寻找的、虚拟的、过去-未来的复合体，我的位置当然就是过去。而我就是渴望在一个未来的现在（实现点），将这个过去-未来的虚拟给找到、或者说实现出来。我想这大概就是记忆是过去向现在前进的意思吧，或者更简单的说，我们每次“记起”什么东西的时候，难道不就是潜在的过去走进了我们的现实吗？或者再换一种说法，记忆的目标不是沉醉在过去里，记忆的目标恰恰就是过去的复活，过去对现在施加力量。“我们一下子就把自己放进了过去”，这个“一下子at once”德勒兹也有强调，这是一种本体论意义上的跳跃，一种性质的转换，一种将自己浸没在潜在中的跳跃。并且，其实只要想想我们是怎么回忆的就很清楚了，如果要回想一件小时候的事情，我们难道还要先想最近的事然后一步一步倒退回去吗……我们都是直接跳跃到那个事情的附近开始直接寻找的。】

8）记忆，就是精神性的显现。我们置身于心灵与物质的交汇处。在这里出现了智能和身体机制的连接问题，这个问题中的关键概念是联想的现象和普遍理念。联想论的问题就在于它将所有的回忆都放在了同一个平面上，因此无法理解知觉和回忆之间究竟为什么会出现联系。在行动的平面和记忆的平面之间有无数不同的意识平面，每一个平面都重复着我们整体的经验。如果倾向于获取更多个人经验的回忆，我们就会抑制行动并倾向于回忆的平面，在那里我们扩展平面的表面以获得回忆中更多的细节。如果倾向于行动，那么我们就会抑制回忆，收缩平面以便于行动。记忆的张力决定着它是投入行动还是从行动中抽身。但是我们要记住，联想的的真正根基在于生命，在于生命的有用性vital utility。最初的相似性与毗连性出自对于营养的需要，出自对于生命力的保存。从最初的、习惯的相似性中，我们抽取出了普遍理念，“普遍理念是心灵的一种特定活动，一种介于行动和再现之间的运动movement。”（243）

9）普通二元论里的身体-心灵的对立可以分解为三重对立：非扩展的-被扩展的、性质-数量、自由-必然性。之前对于纯粹知觉和纯粹记忆的考察就是为了解决这三重对立。

A）知觉和物质的对立仅仅是人为的。天然纯粹的真实性就在于具体的广延性concrete extensity。通常所认为的物质的同质性仅仅是一种人为的后验抽象，是为了行动方便而铺展的一张抽象空间的网。在这张网上，物质可以被无限划分。但是只要我们通过纯粹直觉把握天真的广延性，我们就会发现知觉与物质可在广延性中可以毫无阻碍地连接。

B）性质和数量之间的对立也就是异质性意识和同质性运动之间的对立。首先，意识从来不是遗世独立的，意识中的知觉从来就是与外部客体互相渗透的。其次，科学告诉我们有一种同质的、可计算的变化，一些独立的原子仅仅根据这种变化的法则运动。但是事实上，这所有的划分的目的并不是为了思辨，而是为了某种行动，而这一些被划分出来的独立个体仅仅是一种后验的工具。并且科学的发展自己都将原子的模型抛弃了。再次，是什么将性质的异质性从运动的同质性中分离出来呢？运动不是同质性的，因为真正的运动并不是附着在某些独立个体上的，真正的运动不是空间中位置改变的相对运动，真正的、具体的运动是整体绵延的绝对运动：“具体的运动，就像意识一样，将自己的过去延伸入现在，能够通过重复自己，改变感觉性质，它已经具备了一些与意识接近的东西，与感觉接近的东西。”（246-247）最后，质和量之间的最终解决在于绵延的节奏，在于绵延的张力。绵延的紧缩将把异质性转化为具体可感的性质；绵延的松弛将把异质性转化为具体可计算的变化。

C）个体意识射向原初的连续体第一道光芒，但是这道光芒并不是为了照亮这个连续体，而仅仅是为了移除障碍。个体从真实的整体中发现了一个虚拟的部分，并最终将这个引起它兴趣的部分分离了出来，它的智能让它做出了选择，这是它含有精神的一面，但是它毫无疑问地享用着自然给它的物质。这就是生命，是最简单的生命，不过即使是最简单的生命，我们也从中看到了自发的、不可预知的运动。有生命的物质的进化在于其功能的不断分化，神经系统的复杂化，运动机制变得越来越灵活，能用各种各样的方法处理各种不同的情况，它能够做出越来越多的选择。它对过去越来越有认识，因而也就越来越有力量进行未来的行动。它的生命强度在增长，它绵延中的契机越来越丰富，它能创造出拥有内在不确定性的行动，操弄着多样的材料，越来越容易地穿越必然性的网孔。“因此，无论我们是在时间还是在空间里考察自由，它都深深地根植于必然性，也被必然性所紧密地组织着。精神从物质那里借来了知觉，并以运动的形式利用知觉不断喂养修复着物质，而在这些运动上面，精神已经打上了自身自由的印记。”（249）

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最后总结一下：真的太好了！不夸张地说，读完这本书，是会感觉到自由的。我觉得大家真的可以慢慢消化这一期。别的就不多说了。下一期我应该会做伊利亚德的《神圣与世俗》和《宗教思想史》第一卷。谢谢大家。

*写小说唉重在参与同学的新文章对我理解无器官身体起到大量帮助，在此感谢！ *关于二元论，我的一些补充

第八期我们的书是德勒兹和瓜塔里的《资本主义与精神分裂1：反俄狄浦斯》中的第一部分〈欲望-机器〉。终于！节目迎来了第一期德勒兹和瓜塔里！虽说之前每期节目几乎都有提到他俩，这次是货真价实的要做他俩的笔记了。为什么选《反俄狄浦斯》，因为之前阿伦特和施特劳斯两期节目中都出现了一个关键词——“匮乏”。而《关于马基雅维里的思考》中，马基雅维里的思想中潜藏的欲望哲学被施特劳斯点出，但是没有展开。“匮乏”和“欲望”正是《反俄狄浦斯》第一部分的重点课题。德勒兹和瓜塔里，我非常感激他们，他们的思想对我的启发和帮助是不可名状的。有很多人说他们的书里充满了学术黑话，是天书，对读者不友好，这一点我是有点生气的。德勒兹在一次访谈里说过，瓜塔里认为这本书的理想读者年龄是7-15岁。我觉得这是一个需要重视的分级策略。这个年龄段的人是怎么读书的？我想我小时候读书很大程度上是觉得平时的生活很无聊，看书有种探险的感觉。但是当一个人说“对读者不友好”的时候，他到底把书或者把读者当成了什么呢？书在这些人眼里充其量是一块砖，读者就是工人，友好的砖砌在墙里很顺利，工头很满意，不友好的砖怎么砌也困难，工头很不满意要找工人麻烦。所以说对工人不友好的到底是砖还是工头？这个工头就是我们的社会，所以你是要对书提意见还是对社会提意见？觉得书里有很多所谓“学术黑话”，抽象，难理解，请想想一个家长，告诉孩子好好上学以后可以多多赚钱，他妈的，“欲望”、“机器”、“身体”真的比“钱”还抽象还难理解吗？钱也许是我们时代最黑的黑话了。谁来清算一下这个真正的“社会黑话”？那些在德勒兹和瓜塔里周围塑造一种“学术黑话”的氛围的人到底是想干什么？不去与读者的社会性懒惰、软弱和造成这个的原因斗争，却来指责哲学家的思想？这和烧书又有什么区别？

说了这么多，是希望大家在面对书中的耳熟能详或者陌生的一些概念的时候，都能够回到7-15岁，用一种探险的感觉，去用自己的身体和经验来体会，而不是用一些简陋的理论来附会。去感觉这本书，去感觉一种思想。去感觉！我们已经很缺乏去感觉的力量了。希望你能唤起它！

《反俄狄浦斯》1972年出版。节目中主要使用的是英译本明尼阿波利斯出版社2000年版，参考的法语原版是午夜文丛2018年版。本书没有完整中译本，但是董树宝老师有翻译过第一部分刊登在《文化理论前沿》上，我也有所借鉴。现在我们开始正题：

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序【可以参考的中文版】 福柯

1945-1965年的欧洲思想界，有三座大山：马克思、弗洛伊德、符号体系的能指。这三座大山竟然让这个时代变得可以接受了。接下来的5年发生了什么？【五月风暴、越战……】反对社会剥削和精神压制？革命和反压迫政治？阶级斗争下的力比多爆发？但是现实是，弗洛伊德和马克思的思想本身已经摇摇欲坠。战斗进入了新的阶段。这是《反俄狄浦斯》给我们指出的方向，它激励我们继续前进。

《反俄狄浦斯》不是一个“整全”的理论参照，不是一个浮夸的黑格尔。比起一种新“哲学”，《反俄狄浦斯》最好被解读成一种关于欲望的“艺术”。抽象的概念生产着具体问题的答案。这些问题不是关于为什么，而是关于怎么办。“个人如何把欲望引入思想，话语，行动呢？欲望如何能够且必须在政治领域内调动起力量，并在颠覆现存秩序的进程中变得更为强烈？性欲的艺术，理论的艺术，政治的艺术。”

《反俄狄浦斯》的三个敌人：1）政治的禁欲主义者：他们是维护政治话语的人【即使是一种革命的政治话语】、革命的官僚主义者和真理的市民奴仆。2）欲望的可怜专家：精神分析和符号专家，他们用结构与匮乏的双重戒律压制欲望。3）最重要的敌人——法西斯主义。不仅仅是历史上的法西斯主义（希特勒与墨索里尼），“还有在我们所有人中间，在我们的大脑和日常行为中的法西斯主义，一种引诱我们迷恋权力，引诱我们去欲望统治和剥削我们的法西斯主义。”

《反俄狄浦斯》是一本关于伦理的书，是一种生活、思想、存在方式。“一个人如何不成为一个法西斯主义者，甚至当他相信自己是一个激进的革命分子的时候？我们如何使自己摆脱法西斯主义的言语和行动，情感和享乐？我们如何在我们的行为中发现根深蒂固的法西斯主义？德勒兹和瓜塔里追踪法西斯主义在身体中最微小的痕迹。”《反俄狄浦斯》是《非法西斯主义的生活导论》。

福柯总结的要点： -将政治行动从一切一元论的总体化偏执中解救。 -通过增生、并列、分离而不是金字塔式的等级排列来发展行动、思想和欲望。 -拒绝否定性（律法、限制、阉割）的旧范畴，选择肯定性和多样性（流变、差异、游牧）。 -将欲望与现实连接，而不退回到欲望的表象形式【符号】，才能获得革命的力量。 -不要用思想去把政治行动束缚在真理、或者一种单纯的思辨中。要把政治行动当作思想的强化装置，把分析作为政治行动的变形装置。 -不要对政治报以一种希望，即恢复个体权利right的希望。个体就是权力power的产物。要做的恰恰是通过增值、分解、多重融合来去个体de-individualize，去除被权力塑造的个体。 -不要迷恋权力。

《反俄狄浦斯》充满了游戏和陷阱。但是这里的陷阱不是修辞陷阱，因为修辞陷阱会引诱读者让他们失去方向，被作者操控。《反俄狄浦斯》是幽默的，它引诱我们进入，拿一些东西，再把我们踢出房间狠狠地把门关上。这本书是有趣的，但是它同时是极端严肃的：追踪法西斯的每一个变形，从碾压我们的巨型法西斯到构成我们日常生活中专制性苦涩的微型法西斯。

【福柯讲的很清楚了。但是还是要提醒的是多样性、流变、差异这些概念本身就是多样的，多样性本身也是可以法西斯化的，一定要注意当有人在说多样性的时候，ta到底在说什么，ta的欲望是什么。还有在正式开始前要注意一点，就是德勒兹和瓜塔里有些概念被炒的很火，比如无器官的身体啊，根茎啊，多元体啊什么的。好像这些概念本质上就是先进的、反法西斯的。但是事实上在第二节里我们马上就能看到，我们最熟悉的无器官身体就是资本——这是一个有很多层次的概念。如果还是带着一种已经被尼采批判过的庸俗道德学说来看这本书，那可真是太悲哀了。请开动你的大脑而不是做一个概念警察！】

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欲望-机器

一、欲望-生产

关键词：精神分裂者的溜达·自然和工业·过程·欲望机器，部分客体和流：和……和……·第一种综合：连接性综合，或生产的生产·无器官身体的生产

当我们在说“机器”的时候，我们谈的不是隐喻意义上的机器，而是真正的机器。这个世界上到处都是机器，或者说一切都是机器。一台机器连接并驱动着另一台机器，于此同时也被其他的机器驱动着。一台机器生产一道流flow，这台机器就叫做能源-机器，另一台机器就截断这道流，这台机器就叫做器官机器。比如说，乳房是一个机器，它产奶，嘴就是另一个机器，它与乳房在这一刻连接在了一起，并截断了奶。但是嘴巴并不只有这一个功能，它也会说话，呼吸……我们每一个人都操作着各种各样的机器。关键词是：流flow，以及，截断interruption。【注意这里的截断不是终止过程，而是使得过程得以可能】【如果你还是觉得，这不就是隐喻吗？这里要注意的是，机器在这里表达的是一种功能性的连接耦合coupling。是这种连接耦合在一起的功能。而不是机器作为一种符号，比如说“人造物”、“冷冰冰”、“科学”。】

精神分裂者比起呆在精神分析师的诊所里更适合出门遛弯。精神分裂者在自然里更适宜，他会发现一切都是机器，他在那里会变成一台叶绿素机器或者光合作用机器。或者说，他并不把自然当作传统意义上的自然，他只是把自然当作一个生产的过程。对于他来说，人和自然并没有区别。

精神分裂意义上的自然就是一个生产的过程。我们往往把自然和工业对立起来。工业从自然中获取原材料，然后再把用完的废料排放回自然。在人类领域又有生产、分配、消费的领域。但是实际上生产、分配、消费从来都不是各自独立的。分配与消费也是被生产出来的。“一切都是生产，生产的生产，行动和激情的生产；登记过程的生产，分配和作为参考点的坐标系的生产；消费的生产，感官快感的生产，焦虑的、痛苦的生产。”（4）【这里的一个难点和精彩点在于D&G将“分配”这个概念扩展为了“登记recording”。这个“登记”初听上去很奇怪，很拗口，但是实际上很清晰。“登记”可以很直接地理解为书写（好像古文字发展中的很大一部分就是为了商业活动）。登记，或者说书写下来的东西，它不再是那种实体的生产，但是那些字与符号毫无疑问也是被生产出来的，如果你写在纸上，那它也变成有实体性的了。消费的生产更好理解了，当你在网上看一个盗版电影的时候，甚至很难说你消费了什么实体的东西（消耗了一些电力，消耗了一些时间？），但是你体内产生了各种各样的情感。】以上所说的，就是当我们所说的“过程”的第一个含义。

人和自然的区分是多余的。工业和自然其实是一回事。【因为自然根据之前的定义就是一个生产的过程，而不是一个被意识形态笼罩的符号，“原始”、“大地母亲”、“纯洁”。】当孩子吸奶的时候，这就是自然，因此也就是工业。“作为生产的过程取代了一切唯心主义的范畴并构成了一个圆环，这个圆环和欲望的关系遵循着一个内在原则immanent principle”。（5）【即，欲望和生产的关系是内在的，是无法分开的】这是“过程”的第二个含义。

并且这个“生产的过程”并不以自己为目标，不是自在自为的！D. H. 劳伦斯谈到爱：“我们把一个过程推向一个目标。任何过程的目标都不是让这个过程永远维持下去。任何的过程都渴望完成。”（5）精神分裂和爱类似，精神分裂不是一个封闭的个体自闭与社会脱节，精神分裂渴望与宇宙相连接，成为一台生产和再生产的欲望-机器。【这里要打击的是各种“生命的意义就是无意义”，“生命的意义在于活着”这种令人呕血的陈词滥调——“有些人活着，他已经死了。”重要的不是强行给那腐烂的生命贴上意义的廉价膏药，而是要去发现活人身上的尸体，并探索“活着”的类型学。但是这里的目的并不是一种辩证法式的目的，比如什么“自由的实现”。而是时刻保持警惕，在世界上感知敌人或者爱人。】这是“过程”的第三个含义。

【在下一段开始之前，我先来破破迷思。二元论，听上去是某种大毒草，好像一切先进思维都是以破除二元论为前提的。这个问题曾经困扰我好久。听说德勒兹最反对二元论，结果一打开满目都是各种二元论。之前上过一节德勒兹有关的课，同学们纷纷表示怎么都是二元论呢？和说好的不一样啊？老师吞吞吐吐半天也没说明白（掀）。我现在算是明白了，一听二元论就跳起来的往往就是最庸俗的二元论者与概念警察。二元论有什么不好了？二元论一出来你就要分敌我了？（施密特意义上）政治的、太政治的。即便是回到康德哲学，一个主体，通过把对象客体化（汉语里我们基本用“物化”来代替）来认识它。好了，你觉得这个行为是一个什么行为？概念警察出警了——“啊你这是在物化ta！你被逮捕了！”完蛋了，概念警察的行动原则是什么？“有罪-无罪”——最糟糕的二元论，比敌我二元论还糟糕。面对二元论，不要怕，微笑着面对它！二元论的根基在于划分，而划分是判断的条件。判断固然重要，但是判断是后验的，因此首先需要的一种感觉。哲学的二元论远比意识形态的多元论健康得多。】

欲望-机器是二元机器。二元机器是什么意思？很简单，就是一台机器总是和另一台连接耦合在一起。这种连接，就是生产性综合the productive synthesis，就是生产的生产，the production of production，遵循着一个连接原则，逻辑是和……和……（and……and then……）。一台机器总是连着另一台机器，因此“二元机器在任何方向上都是线性的。”（5）【什么叫任何方向上都是线性的？比如说我的嘴就有很多方向，可以吃东西、说话、吹笛子。】“欲望持续地与连续的流结合在一起，并且部分客体partial objects在本质上就是碎片化的。”（5）【什么是部分客体partial objects？用吹笛子打个比方，嘴 在吹笛子的这个功能里，嘴和笛子就互为对方的部分客体，两者在吹笛子这个过程里不能分开存在。】“每一个客体都是以流的连续性为前提的，每一个流都是以对象的碎片化为前提的。”（6）【这句话对理解客体和流的关系很重要。这里还要强调的一点是，流的连续性并不是指流从来不被截断。之前提到过，两台相连的机器中一台是能源机器——释放流，一台是器官机器——截取流。继续用吹笛子那个例子，这里的嘴是能源机器，吹出气是流，而笛子就是器官机器，截取了这股流。但是如果没有这两台机器的分别生产流与截取流，“吹笛子”这个过程就是不可能的了，并且吹笛子这个过程本身就是一个流，可以想像你听音乐的感觉，恰恰是笛子的截取使得音乐的流得以可能。】

当一个产品被生产出来，它不仅仅是一个自为存在的东西，它会继续加入生产的过程当中。继续用吹笛子的例子，一曲音乐被生产出来后，它立刻投入到新的生产中去：在听众的心中生产各种感情。

因此，产品和生产是同一的。这里来到了第一个难点。也是整架欲望-机器的一个难点。出现了一种东西，它拒绝欲望-机器的生产。“欲望-机器把我们变成了有机体，但是在这个生产的核心，在生产的生产的内部，身体遭受着被这样特定方式组织起来的痛苦，遭受着渴望其他组织的痛苦，或者企图摆脱一切组织的痛苦。”（8）这具身体就叫做无器官身体Body without Organ。“无器官身体是非生产性的，无生育力的，无引发力的，不可被消耗的。”（8）无器官的身体就是死亡本能。尽管无器官身体本身是属于一个反生产领域的anti-production，但是它毕竟是被生产出来的。并且连接性综合或者说生产性综合是可以将生产与反生产连接在一起的。【无器官身体，从字面上理解就是拒绝器官的身体。当我们说起器官的时候，我们往往都指向器官的某种功能。比如手，在课堂上就是用来写字的，但是有些人偏偏不写字，他拒绝写字（可以没有理由，也可以有理由，比如说他想转笔）。就在这个时候（在他还没开始转笔之前，即一种新的生产），他就变成了无器官身体。因此转化一下无器官身体就是就是拒绝生产的身体。（这个例子有点勉强，不过可以感受一下）并且讲到“死亡本能”这一点好像很难理解，但是想想我们自身的经历，有些事情特别不想干，有些事情非常排斥，当你遇到阻碍，被拒绝的时候。这就是你想要进行的某种生产遇到了一具无器官身体的时刻。这种（被）厌恶的感觉，或者说（被）打断的感觉，与无器官身体是息息相关的。】

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二、无器官身体

关键词：反生产·排斥与偏执狂机器·欲望-生产和社会生产：反生产是如何占用appropriate生产力的·占用或吸引，与奇迹化机器——第二个综合：析取综合或登记的生产·要么这个……要么那个……·精神分裂的系谱学

欲望-机器和无器官身体之间有冲突。“为了抵抗器官-机器，无器官身体把它光滑的、晦暗的、紧绷的表面作为一道障碍……为了抵抗由语音组成的各种词汇，它发出喘气和尖叫这种发音含混的声音团块。”（9）【想象那些尖叫的婴儿和说着各种无用安慰的家长】无器官身体对于欲望-机器的排斥，才是真正意义上的“原初压抑primary repression”。【精神分析视角下的原初压抑】这也是偏执狂机器的真实含义：欲望-机器想要进入无器官身体，无器官身体反抗欲望-机器，因为无器官身体感觉欲望-机器是某种迫害装置。但是我们要记住的是，偏执狂机器仅仅是欲望-机器的其中一个角色an avatar，这个角色仅仅在无器官身体彻底无法容忍欲望-机器的时候才取得其完整形态。

D&G认为要进一步理解无器官身体与生产过程的关系，我们必须把欲望生产和社会生产联系在一起看。在社会生产中，也有一种非生产性的态度，在过程中有一种反生产的元素，这个东西叫做socius社会体。【这个东西听上去有点神秘兮兮，但是实际上它就是一种有魔法的东西。千万不要以为这是什么玄幻剧情，这里的魔法是被马克思“科学地”论证过的】社会体虽然是非生产性的，但是它并不完全与生产分道扬镳，它会降落在一切生产上，形成一个表面，在这个表面上生产力和生产的动因得以被分配；并将一切剩余生产都占为己有，与此同时让整个生产过程看上去就像是从这个表面上生发出来的一样。整理一下：“社会体形成一个表面，在这个表面上一切生产都被登记，就好像一切生产都是从这个登记的表面生发出来的。”（10）社会就是通过登记生产的过程来获得对于运动的知觉的。【这里要强调的是登记是一种获取知觉的途径】

【前方是理解无器官身体的重要例子】“资本就是资本家，或者说，资本主义存在者的无器官身体。”（10）之前说无器官身体是非生产性的，但是以资本为例，它赋予了钱一种形式，一种钱在生产钱的形式。即使是非生产性的，但它也会生产剩余价值——无器官的身体可以自我繁殖。工厂里的机器，工人紧紧地与资本相连，好像他们的功能被奇迹化了miraculated。“一切都好像是被资本客观地生产出来的。”（11）【注意只是看上去是客观地，实际上是奇迹化地】马克思：“随着相对剩余价值在真正的特定的资本主义生产方式下的发展，——与此同时劳动的社会生产力也发展了，——这些生产力以及劳动在直接劳动过程中的社会联系，都好像由劳动转移到资本身上了。因此，资本已经变成了一种非常神秘的东西，因为劳动的一切社会生产力，都好像不为劳动本身所有，而为资本所有，都好像是从资本自身生长出来的力量。”（11）【结合之前所说的，我们是否可以把资本理解为一种书写呢？】

当无器官身体不再彻底排斥欲望-机器的时候，无器官身体与欲望-机器的组装就从偏执狂机器变成了奇迹化机器miraculating-machine。但是D&G强调，从来就没有什么干干净净的取代，奇迹化机器和偏执狂机器是共存的，只是程度问题。总结一下，非生产性的无器官身体仅仅是一个登记欲望生产过程的表面，并让欲望生产看上去是从这个表面生发出来的。

要注意的是登记的生产和生产的生产是不一样的。生产的生产遵循的是连接的原则，是机器与机器的连接，但是当机器连接到无器官身体上时（比如从劳动连接到资本上），这一登记的生产遵循的则是分配，或者说析取disjunctive的原则。【这里的disjunctive很难翻译，它表达的是一种语法，就是有两个互相排斥的选项，你只能选择一个】在这里不再是生产的生产中的那种连接综合的表达式：和……和……；登记的生产中的析取综合的表达式是：要么这个……要么那个……。【这里也可以这样理解，在只有机器的欲望-生产中是没有拒绝一说的，一切都是自动的，而无器官的身体就引入了“选择”这个概念。“要么连接，要么不连接”。另外一个想法是仓库，仓库提供了一个选择“要么吃掉，要么保存起来”。当粮食被放进仓库里保存起来的时候，它原先的生产过程就被中断了（被人吃掉），粮食在仓库里被登记了。我们能不能说仓库就是一个无器官身体呢？（与记忆有关？）再结合之前所说登记就是一种知觉，那么我们可以“假设”只有机器的欲望-生产中是没有知觉的。但是值得注意的是，我们只能“假设”只有机器的欲望-生产，因为无器官身体与一切机器都是共存的，一切机器也都或多或少有着无器官身体的部分。】

在俄狄浦斯情结里，一切都被还原成了爸爸-妈妈-我的三角关系。【如果有不了解俄狄浦斯情结的同学可以看这里或这里一言以蔽之，就是男孩子对他的爸爸又恨又怕，因为想篡夺其位置并占有他的妈妈。这一纠结的情感被压抑在幼小的心灵里，成为塑造人们个性的重大因素。】而欲望生产本身是一个【多方向的】二元线性系统。一具无器官的身体被各种方向上的机器生产出来【当然有爸爸机器、妈妈机器，但与此同时也有婴儿床机器、奶嘴机器、如厕训练机器……罗马建城者罗慕路斯与雷姆斯得天独厚地没有爸爸妈妈机器，于是他们有了更酷炫的母狼机器和啄木鸟机器】，并且它本身是作为一个自我繁殖的反生产的身体的【想想婴儿那些毫无理由的哭闹】，从何种意义上能说这具身体是仅仅被一对父母生产出来的呢？阿尔托说：“我，翁托南·阿尔托，是我的儿子，我的爸爸，我的妈妈，也是我自己。”（15）一个精神分裂者在他的无器官的身体上，即他的登记表面上打乱一切符码（俄狄浦斯情结的符码与其他社会的符码）。）【这里是对俄狄浦斯情结的第一次批评。是从欲望生产的生产特征出发批评俄狄浦斯情结的武断狭隘，后面会有更进一步的分析。】

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三、主体和享受

关键词：独身机器·第三个综合：合取综合或消费-圆房的生产·这就是……·物质，蛋和强度：我感觉·历史中的名字

之前谈到了生产的生产和登记的生产，登记的生产被生产的生产所生产出来。那么消费的生产就是被登记的生产所生产出来的。【前方重要】主体，是在登记表面被指认出来的。这个主体是飘忽不定的，在无器官的身体上方游弋，在欲望机器的边缘徘徊，被他所占取的一部分产品所定义。“是我，这就是我……”【这是非常非常重要的定义，主体再也不是那个先验的自以为是的宇宙中心了。主体恰恰是后验的，通过一番努力，在登记表面（知觉产生的地方！）被发现的一个游离物。】生产中的能量一部分分给了登记，还有一部分就分给了消费。这一剩余的能量就是无意识的第三个综合的动力：合取综合conjunctive synthesis，它的表达式是：“这就是……”。【这个conjunctive真是不知道怎么翻译，董树宝老师用的是合取，我觉着有从一堆东西中取出一个主体的感觉，那就这么用吧】

主体是怎么生产出来的？之前有说过，欲望机器和无器官身体之间先是排斥，然后又结合，两者之间有一种张力。“看上去这两者之间的真正和解只有在一台新的机器的层面才能达成，作为一种‘压抑的回归’。”（17）【让我们提醒自己，之前提到的是无器官身体刚出现的时候是作为彻底否定的欲望机器，这个时候是所谓“原初压抑”的时刻，后来它不再那么排斥欲望机器，两者以登记的方式结合了起来。所以这里说到的是压抑的回归】这就是继偏执狂机器与奇迹化机器后的第三种机器：独身机器。“这就是说主体只是在欲望机器旁边作为一种剩余物被生产出来。”（17）这样讲起来的确非常模糊，不过D&G马上给出了所谓的独身机器的例子。杜尚的《新娘甚至被光棍们扒光了衣服》、卡夫卡的《在流放地》的那台行刑机器、爱伦坡的机器……首先，独身机器好像和偏执狂机器很像，“具有种种酷刑、各种暗影、和它古老的法律。”但是它实际上并不是偏执狂机器，“即使当它杀戮或者折磨的时候，它也展现出了一种新意和与众不同，一种太阳之力。”（18）其次，独身机器好像不能被奇迹化机器所解释，【我们没有看到那种登记的表面】，但是实际上在它的内部有着最高等级的刻写。【这里不是很清楚……】

【接下来的部分相当重要】独身机器生产了什么？强度量intensive quantities。强度量是什么意思？强度量就是感觉 feel的意思。这里D&G认为“幻觉hallucination”和“谵妄症delirium”经常与“感觉”搞混，幻觉强调的是“我看到XX我听见XX”，谵妄症强调的是“我想XX”。这两者与其说强调的是“我”，不如说是强调“看到、听见、想”的那些客体对象。而真正根本的感觉则在于“我”这个主体。由独身机器产生的纯粹强度来自于欲望机器和无器官身体之间的张力。但是，各种强度并不是相互对立，最后走向和解，达到一种均衡的状态的。【注意！】“正相反，各种强度都是肯定性的，这一肯定性所对应的是完整无器官身体的0强度。根据各种强度之间复杂的关系和作为决定性因素的吸引和排斥的相对力量的变化，各种强度经历各种涨落。一言以蔽之，吸引与排斥的对立的力量产生了一系列开放的强度性元素，它们都是肯定性的，也从来不是一个最终达到均衡的系统的表达式，而是组成了一个无限数量的亚稳态，一个主体在其中经过。”（19）【这一段非常重要。一定要记住的是，强度以无器官身体作参照系，而无器官身体的强度是0。从某种角度上来说，无器官身体是纯粹虚无的。而当这个虚无被投掷到了欲望生产当中，一切却被扰动了。非常有意思的想法。它是反热寂的，预示着一个逆熵运动，并且它处理的方式很有想象力，是把热寂的均衡状态微缩化从而变成了潜在的减熵手雷！（但是也很危险，用得不好容易玩脱）这得是宇宙级别的能量调度……再联想一下，巴特说的零度写作，或者说写作从来就是零度的，资本也是零度的……】无器官身体上“没有什么是再现的representative，一切都是生命，都是活过的经历……”（19）【我们的生命因为无器官身体得以可能，但是无器官身体也有可能会毁灭我们。无器官身体是生命的必要非充分的条件】

感觉、强度与主体，便是消费的生产的产物。“主体并不在中心，中心是由机器占据的，主体仅仅在边缘，没有固定的身份，永远去中心化，被它所穿过的种种状态所定义。”（20）【这里所说的状态就是主体的感觉，以无器官身体的强度=0为基准，在吸引和排斥所产生的张力之间感觉到的各种强度状态】

之后讨论了尼采，尼采不是作为一个尼采-自我，Nietzsche-the-self，一个语文学教授而存在的，而是作为一个尼采式的主体，穿越了种种状态，并将这种状态与历史的名字等同起来：“每一个历史中的名字都是我……”（给布克哈特的信）这个尼采式主体在一个圆环的边缘上穿梭，圆环的中心是欲望机器，是永恒复归的独身机器。【这里的确很迷幻……尼采的话就很迷幻，但是很动人，“每一个历史中的名字都是我……”要有多么大的勇气才能去承担这一切呢？或者你不能不承担？怎么理解这句话？尼采不是那个生于1844死于1900年的德国人，而是一个尼采式主体，一个尼采式主体在初始强度=0的无器官身体上形成，并且在历史中不断生产“自己”，不断地指认“自己”。这里的“自己”不能再理解为一个“人”了，而是一个名字，一个凝结了主体各种状态的名字。这些状态就是主体的感觉。当我们阅读尼采的时候，我们读的从来不是一个教授的论文，而是名字叫尼采的感觉啊！！！成为主体，就是去感觉！什么是永恒复归呢？永恒复归就是过去朝向现在的，朝向主体的复归。没有永恒复归就不会有主体。这里还有一个先后顺序的问题，是先有种种状态和感觉才逐渐有了主体的，而不是一个空虚的主体去获取种种感觉。这是下一节的重点】

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四、唯物主义精神病学

关键词：无意识和生产的范畴·剧院或工厂？·作为生产过程的过程·唯心主义的概念：欲望作为匮乏（幻想）·实在界与欲望生产：被动综合·一和同样的生产，社会和欲望·群体幻想的现实性·欲望生产和社会生产在体制上的不同· 社会体和无器官身体·资本主义与作为其极限的精神分裂（抵抗的趋势）·神经症，精神错乱与倒错

D&G倡导一种唯物主义的精神病学，如何定义呢？“将欲望引入机械mechanism中，并且把生产引入欲望。”（22）

“精神分析的伟大在于其对欲望生产，或者说无意识生产的发现。但是，一旦俄狄浦斯进入这个图景，这一发现立刻就被一种新型唯心主义所掩埋了：一个古典的剧院取代了作为工厂的无意识；再现representation取代了无意识生产的单元；一个无意识除了在神话、梦境、悲剧里表达自己以外其他什么都做不了，这个表达性的无意识取代了生产性的无意识。”（24）

精神分析想为精神分裂者找一个自我，一个本性。这个自我往往是一个离解的自我dissociated ego，或者与这个世界割裂的自我，或者说活在自己世界里的自我。D&G则引用马克思的告诫：“根据小麦的味道我们是判断不出它是谁种的，根据产品，我们无法推测生产关系和系统。”（24）【自我ego永远不是也不应该是出发点，自我从本质上来说就是产品，这个产品也就是之前所说的主体】从“自我”，或者说“自我”与爸爸妈妈的关系出发，这就是我们时代的唯心主义。而唯物主义的看法则是从生产过程为起点去考察被生产出来的自我/主体。自我从来不可能与世界割裂，因为自我必然是在世界大工厂里被生产出来的。

【前方振聋发聩！】

“在某种程度上，传统的欲望逻辑学在其开始的地方就彻底错了：那柏拉图式的欲望逻辑要求我们在生产和获取之间做选择。从这一刻开始，我们把欲望放在了获取的一边，我们把欲望变成了唯心的（辩证的、虚无主义的）概念，这一概念导致我们把欲望当作了一个重大的匮乏：对于对象的匮乏，对于真实客体的匮乏。而欲望真实的那一面，作为生产的那一面被彻底遗忘了。”（25）康德对欲望理论作出过贡献，《判断力批判》中他认为欲望“是存在者的官能，欲望的再现，就是导致这些再现的客体的现实性的原因。”但是这一欲望依旧是再现性的，它仅仅生产了某种心理现实psychic reality，究其本质上还是再现某个对象，而这一对象就是定义着欲望的匮乏。因此康德只是把欲望的匮乏理论稍加打扮了一下。

精神分析将欲望的生产引入了人们的视线。但是因为精神分析依然以“匮乏的本质”作为出发点，所以这里欲望所生产出来的是指一个幻想化客体。“因此欲望被构想为生产，但是仅仅是幻想的生产。”（25）因此，真实的客体对象，必须在一个外部的自然或者社会的生产中被生产出来，而欲望仅仅是在内部生产一个想象的客体对象作为一种双重现实。“每一个真实客体背后都有一个被梦想的客体。”（25）精神分析总是强调不可能性：“存在者无法治愈的不足”、“无能力成为生命本身”……“一言以蔽之，当理论家把欲望生产还原为幻想生产，他就彻底实现了唯心主义原则，即把欲望定义为匮乏，而不是真正的生产过程，‘工业’生产的过程。”（26）

【前方极重要】“如果说欲望生产的话，那么它的产品就是现实。如果欲望是生产性的话，它就只能是在现实世界里具有生产性并且只能生产现实性。欲望是一系列被动综合，这些被动综合调节着部分客体，流，身体，和一切作为生产单元的东西。现实就是最终的产品，作为无意识的自动生产的被动综合的结果。欲望不缺乏任何东西；它不缺乏它的对象。在欲望中，不见的恰恰是主体，或者说欲望缺乏一个固定的主体；欲望中没有固定的主体除非压抑出现。欲望和它的客体对象是相同的一个东西，那就是机器，是机器的机器。欲望是机器，欲望的对象就是与它相连的另一台机器。因此产品就是从这个生产过程中被拿走或者被征收走的东西：在生产行为和产品中间，一些东西脱离了，这就是给予那个流浪的游牧主体的那些剩余物。”（26）【这里所有的都非常厉害。1）欲望是现实性的：欲望不是永远与现实隔离的幻想，而是积极地生产着现实的东西，这难道不是古典人的世界？2）欲望是被动综合：这一点非常强，这就是德勒兹经常说的我们被迫思想的原因。被动并不是意味着自由的丧失，恰恰是被动提供给自由内容，如果没有被动综合，自由就是彻底的虚无。这一对被动的强调直接破除了主体空虚的自以为是，如果你听了上期节目的话，马基雅维里对必然性的强调与这里的被动性有异曲同工之妙；3）欲望中缺少的恰恰是固定的“主体”：太强了……没有压抑就不会有主体。但是这里也一定要注意，压抑不一定是“迫害式”的——也有反法西斯战士对法西斯的压迫——这里有一个程度的与性质的问题。】

“欲望并不被需求need驱动，与之相反，需求来自于欲望：他们是欲望生产出的现实中的逆产品counterproducts。匮乏是欲望的逆效果countereffect；它在自然和社会的现实中被储存、被整治、被液泡化。”（27）【想象各种广告就好了，很直白。通过炮制和治理匮乏来促进另一种欲望生产。】只有当主体丧失了欲望的时候，丧失了那些被动综合的时候，它才开始需求need。“说这些话是没用的：我们不是草；我们不再能够综合叶绿素，所以说吃是必要的……欲望这下就变成了对于匮乏某些东西的卑贱恐慌。但是请注意，这些话都不是穷人或者被剥夺者说出来的。相反，这些人恰恰知道他们与草最接近，他们和草很像，并且知道欲望‘需求’很少的东西——并不是那些剩饭剩菜正巧来到了他们面前，而是这一切都不断地从他们身上被拿走——那些消失了的东西并不是主体在它内心深处感到的某种匮乏，而是一种人的客体性objectivity，人的客体性存在，对于他来说那是生产的欲望，在现实领域中生产的欲望。”（27）【这段讲穷人和草真是又残酷又动人……即客观又主观……即精神又肉体……你们体会一下！】“现实不是不可能的，相反，在现实里，一切都是可能的，一切都变成可能的。欲望并不是主体内部一种克分子molar匮乏，恰恰是这种克分子式组织将欲望的客体性存在剥夺了。”（27）【这里的客体性存在objective being怎么理解？欲望生产出了自我/主体，但是这个主体恰恰是被各种机器生产出来的，这个主体就是这个世界的生产来说就是客体，被剥夺这种客体性存在意味着要剥夺它与世界的联系。让主体不能再被世界生产，把它监禁起来。对于精神分析来说，精神分析就通过俄狄浦斯情结或者能指链这样的概念把人局限在一个狭隘的范围里，欲望就变成了可怜巴巴的乱伦动机或意淫妄想之中。】

接下来D&G把匮乏和登记的生产结合在了一起。“匮乏在社会生产中被创造，被计划，被组织。他是出于反生产的压力下所被逆生产counterproduced出的结果。反生产降落在生产力的上方并占用他们。”（28）匮乏的创造在当今就体现在市场经济的功能和统治阶级的艺术。欲望和需求的区别被混淆。精神分析则通过强调原初匮乏，将欲望生产仅仅变成幻想的生产，与市场经济与统治阶级的思路完美合拍。到此，“匮乏”这个精神分析的概念被D&G彻底清算。从来没有作为一种原初的、首要的匮乏，匮乏是被生产出来的，一切的问题要到生产上去寻找。

社会生产和欲望生产并不是平行的两个部分，两者之间的关系也并不是所谓的投射。光光指出两者的平行没有任何意义！马克思-弗洛伊德的平行论所说一些骇人听闻的话比如“钱=屎”是微不足道的。事实上，社会生产就是欲望生产在特定条件下的一种形式。“社会领域直接地被欲望投注……只有欲望和社会，没有别的了。”（29）其实是最压抑的社会再生产也是一种欲望生产。斯宾诺莎指出：“为什么人们如此固执地把为了被奴役而斗争当作一种拯救？”Wilhelm Reich指出一个惊人的事实：“问题不是为什么有些人偶尔偷东西或者偶尔闹罢工，问题是为什么这些如此饥饿的人不把偷窃作为一种正常活动，为什么这些被剥削的人不持续不断地罢工：几个世纪的剥削之后，为什么人们依旧忍受着被羞辱和奴役，以至于我们不得不想，他们实际上是在渴望自己被羞辱和奴役？”（29）D&G认为Reich在分析法西斯的大众心理上是杰出的，因为Reich揭露了事实上，大众并不是被欺骗的无辜傻蛋，在一些特定条件下，大众欲望法西斯，这种大众的扭曲欲望需要被解释。

但是Reich的问题在于在分析大众的法西斯心理的时候重新引入了唯心主义的范畴。区分理性和非理性，前者是社会生产的正常部分，而后者则是欲望的问题，精神分析要处理这些非理性的欲望。他没有看到社会生产本身就是欲望生产的一个部分。也因为如此，从来就没有什么个体“幻想”，所有的“幻想”都是“群体幻想”。【注意，当D&G说欲望机器不生产幻想的时候，他们指的是欲望并不是仅仅生产幻想。欲望机器生产现实，而在“现实里一切都是可能的”，因此幻想也是可能的。幻想可以被用来做各种用途，比如说鼓动群众，广告等……】

不能在性质上区分欲望机器和社会/技术technical机器。两者的区别仅仅是尺寸上的，一些细节的操作上的，regime 上的。接下来D&G要区分技术机器和欲望机器的regime。

第一个区别：技术机器仅仅在它运转顺利的时候工作，技术机器是不会崩溃的，它只会被用坏。在技术机器里，产品和生产方式是被严格区分开来的。机器持续地赋予产品价值，而当机器用坏了它就失去价值了。但是欲望机器不断地崩溃并且在崩溃中继续工作。产品与机器的区别不大，生产出来的产品继续投入生产，机器本身就是自己的燃料。【这里有些不明白的地方……比如从社会机器直接进入技术机器，这里没有解释。（传说中的螺丝钉精神？）说欲望机器不断地崩溃，这里我的理解是欲望机器经常遭遇无器官身体，经常遭遇例外状态，经常需要颠覆自己来继续生产。技术机器更像一个稳定共和国的状态，欲望机器像一个不断新建的君主国。技术机器是没有遭遇无器官身体的欲望机器？】D&G认为艺术家的作品就是欲望机器的化身。

第二个区别：欲望机器自己生产反生产要素，而技术机器的反生产要素都是外部强加到他们身上的。【啊，我之前的解释大致方向是对的】【前方高能】“这就是为什么技术机器不是一个经济范畴，并且经常需要诉诸与它们大相径庭的社会体，后者是前者的条件……【技术和经济直接脱钩，火眼金睛啊……】欲望机器是欲望经济的基本范畴，它们自己生产无器官身体……它们不在社会秩序和科技之间做区分。欲望机器即是技术的也是社会的。”（32）【要建立欲望的权威】首要的精神压抑是通过欲望机器生产出来的，社会压抑在其中只是一种次要的现象。

【接下来是比较难解的一部分】无器官身体是被解域的社会体的终极残留物。【社会体在本书中第一次出现的时候，是作为和无器官身体-欲望生产对照的社会生产中的身体，这样看好像无器官身体应该包含着社会体，但是这里却使无器官身体变成了被解域的社会体的最终残余？】D&G怎么解释这个看似矛盾的问题的呢？社会体最初的功能在于为各种欲望之流编码，登记这些欲望之流，使这些流变得可被治理。当原始的领土机器不在能够继续对流进行编码的时候，专制机器开始对流进行超编码overcode。而资本主义机器，却发现自己不再开始编码，资本主义的功能是对流进行解码和解域。“资本主义是在两股流的相遇中诞生的：被解码的、以钱-资本为形式的生产流，与，被解码的、以自由工人为形式的劳动流。”（33）通过将钱作为编码的终极形态，“它创造了一个抽象量的公理体系，这一公理体系在解域社会体的方向上越走越远。资本主义趋向于一个摧毁一切社会体的解码阈限并将其转化为一具无器官身体，并在这个被解域的领域里释放一切欲望之流。”（33）精神分裂就是资本主义机器的产物。【这里解释一下编码吧，编码其实可以这么理解，就是某种符号化？比如左眼跳财，右眼跳灾这种初级迷信，这就是对于眼部肌肉流的编码；在宗教里这就更加直接了：肉成为面包，血变成酒，这就是对肉流和血流的超编码，超编码体现在一种超验性上。那资本主义的解码就可以体现在一句话上：“用钱能解决的叫事儿吗？”那些难以控制的流、复杂的编码、或者超验的的编码都被资本流报废了。】【试着解决一下社会体和无器官身体的关系的问题。社会体是无器官身体与欲望机器连接的那个部分，“社会体/反生产降落在欲望机器/欲望生产之上”。那么无器官身体本身就是比社会体更激进的那个部分？拒绝生产的生产的同时也拒绝登记的生产？无器官身体就是巴特比的身体？“我知道这不是我想要的……但是我依然想要……I prefer……”或者说，原始无器官身体就是一个无内容的薄膜？因此也没有内容去投射 ？这个薄膜我觉得也许有点道理。社会体是从无器官身体上被实现的？啊……我不是很懂这里……】

当我们说精神分裂是我们的时代病，“我们并不是在说现代生活让人发疯。这不是一个生活方式的问题，而是生产过程的问题……实际上，我们的意思是资本主义在其生产过程中产生了一种令人生畏的精神分裂症负荷，后者全力承载着资本主义的压抑，不过它不停地作为过程的极限来进行再生产。”（34）正是因为其精神分裂，在解码的同时，资本主义又在进行着不断地再编码。一切都回来了，国家、民族、家庭……【用精神分裂来解释民族国家……强无敌】资本主义的意识形态就是这样一副混合了一切曾被信仰过事物的蒙太奇。“资本主义机器对流进行解域、解码、公理化以便榨取剩余价值的同时，那些附属的装置，比如政府官僚和法律与秩序的强力，也竭尽全力地再结域，在这个过程中吸收这些剩余价值越来越多的份额。”（35）

“精神分裂就是作为社会生产的极限的欲望生产。”（35）欲望生产是社会生产的终结点，而不是它的出发点。欲望生产和社会生产中间就是持续不断的生产现实性的过程。【啊，这里我真实困惑了，没有理解为什么要这么说。End points终结点，其实也可以理解为目的点。这我多多少少能理解，社会生产的目的不是自在自为的，社会生产要朝向欲望生产。但是为什么要强调不是出发点？真的理解不能……有人如果能和我讨论一下这个问题就好了……】

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五、机器

关键词：欲望机器是机器，不是隐喻·中断的第一个模式：流和流的选择·第二个模式：链条或者编码，与从链条上分离·第三个模式：主体和剩余

一台机器是被截断的系统system of interruptions，或者说中断breaks所定义的。一台机器与一个连续的质料流hyle联系在一起。我们可以想像一台切火腿的机器，火腿是一个连续的流，切火腿机器就将将其切断。但是“这个hyle事实上指的是质料在理念上拥有的纯粹连续性……远远不是作为连续性的对立面，中断或者截取实际上是连续性的条件：使它将它切断的东西定义为了理念的连续性。”（38）【回想一下我们之前说的吹笛子和音乐的例子。嘴机器吹气（流），笛子机器截断气（流），嘴机器和笛子机器组合在一起却成为了音乐流】这就是生产的生产的中断。

每一台机器内部都有一定的编码。每一个器官都和各种不同的流连接在一起。对于嘴巴来说，有气流，各种食物流。所以要考虑的是哪些流要截取？在哪里截取？怎么截取？这些信息就被记录下来，这些信息的传输形成了一个析取的表格a grid of disjunction。拉康发现了无意识的符码，这就是能指链。但是D&G指出，能指链有许许多多，并且各不相同，最重要的是，能指链实际上与能指Signifier没有关系。“每一条链都在另外的链条上抓取一部分，在那个部分上他提取出了剩余价值，就像是兰花的符码吸引了黄蜂：这一现象显示出编码的剩余价值。”（39）【这里我觉得很确切，黄蜂在兰花身上提取剩余价值，那么兰花不也是在提取黄蜂的剩余价值吗？通过发现对方的剩余价值，两者逐渐真正地成为了黄蜂与兰花……】“写作就是不断地将链条组合或者拆散成为符号，这些符号并不需要成为能指。符号的一大任务就是生产欲望，在每一个方向上都驱动它。”（39）这就是中断的第二个模式。与第一个模式，或者说切分slicing的中断不同，那里处理的是连续流与部分客体的问题。【两台机器处理同一个流】这里的中断可以叫做分离detachment，处理的是异质的链条。【让我们继续回想吹笛子的例子，我们可以说，其中的音乐流就是与作为连续质料流的气流异质的链条（气流身上也是有各种编码的，比如说“人需要呼吸”），音乐流就是从之前的嘴-笛子机器里分离出去的产品。啊我突然发现，笛子一开始难道不是一个无器官身体吗？笛子拒绝我们正常机体的呼吸。没有人吹的时候强度=0。是后来它才和嘴机器结合在了一起。】

第三种中断是剩余中断residual break或者说剩余物的生产，也是在机器旁边的主体生产。主体就是伴随着和被切分的流和被分离的链条一起出生的【再联想到我们的吹笛子例子……听众的主体就是这样在机器旁边被生产出来的。】

接下来提到了一个很简短有力的概念：“综合生产着区分。”（41）综合syntheses并不是各项的和解，达到一种均衡的状态，恰恰相反，综合就是对于区分的生产。世界或者说欲望生产的原则不是堆叠，而是排除。【枚举法遁】这就是为什么这一整节都在讨论中断的意义：“从整体里抽取部分，去分离，去剩下一些东西，这就是生产的意思，并且在这个物质世界里进行真正欲望运作的过程。”（41）

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六、整体与它的部分

关键词：多元体的状态·部分客体·俄狄浦斯批判，俄狄浦斯的神秘化·已经是孩子了……·孤儿的意识·精神分析到底错在哪？

欲望机器的工作发生在各种失败，崩溃，中断，短路之中，并且从来不可能将它的各个部分都整合成一个完整的整体。析取disjunction在其本质上来说其实是包含性的而不是排斥性的。并且连消费也从来都是过渡，生成，和回归的过程。【请不要张口闭口批判消费主义了！请你认真消费以成为更好的人！】

多元体到底是什么呢？多元体不依赖于任何根源的总体性，也不求助于任何和目的论意义上未来的总体性。多元体不是大写的一也不是多many。欲望生产就是纯粹的多元体。

这样的多元体在文学里可以参考巴尔扎克和普鲁斯特。他们的作品体量很大，但是从来不构成一个大写的一，他们的整体由各种碎片，小路，秘密基地，漂流瓶构成。但是恰恰是这种碎片，却形成了独一无二的风格。

经典的机械论和生机论vitalism的视角下整体和部分的关系有三种：1）整体由部分构成；2）部分由一个原初的整体发散开来；3）部分通过辩证运动走向总体化。这三种都完全不知道什么是欲望机器。

D&G提出了一种新型的整体，这种新型的整体就是无器官身体：“无器官身体是作为一个整体被生产出来的，但是在整个生产过程中它拥有着自己的特殊位置，与其他部分肩并肩，从来不渴望统一化或总体化。”（43）当无器官身体降落在其他部分上时，也只为它们提供了一个沟通、横贯、变异的表面。只有这个表面才是真正的整体，而这个整体并不要求统一化。

精神分析要求统一化，它的工具就是俄狄浦斯情结。这里举的例子是梅兰妮·克莱因女士的一次分析。克莱因比弗洛伊德走得远一些，她发现了抑郁症背后的精神分裂，发现了部分客体，总之比弗洛伊德更加精细。但是她最后还是将一切部分客体还原到了一个完整的大写客体上，部分客体来自于一个大写的人身上。因为她是站在消费的角度而不是生产的角度把部分客体仅仅当成幻想。尽管她发现了前俄狄浦斯阶段，但是我们需要的是非俄狄浦斯的欲望生产。精神分析领域的俄狄浦斯情结是一种恐怖主义。克莱因女士写到：“迪克第一次来到我这时，没有表现出任何他的奶妈所告诉我的任何症状。我给他了一辆大火车，一辆小火车，然后告诉他大火车叫爸爸火车，小火车叫迪克火车。迪克就拿起了迪克火车并让火车开到窗户那，然后他喊道‘到站啦’。我解释：‘这个车站就是妈妈，迪克正在走向妈妈’。迪克离开了火车，跑到了一个连接室内和室外的房间把自己关了起来，喊道‘黑暗’，然后又跑了出来，他这样反复做了好几次。我于是就向他解释：‘这是妈妈体内的黑暗，迪克在暗黑妈妈的体内’。然后迪克就拿起了火车跑进了那个房间……”（45）他妈的，迪克只是想玩火车，和爸爸妈妈一精神分析关系都没有啊！俄狄浦斯情结把一切都当作爸爸妈妈。但是世界远远比爸爸妈妈要广阔啊！【迪克或许只是想坐着火车赶紧离开爸爸妈妈……】“部分客体不是爸爸妈妈形象和家庭关系的某种再现，它们是欲望机器的部分，它们只与欲望生产关系和过程有关……”（46）

D&G谈到荣格和弗洛伊德的分道扬镳。荣格发现在移情过程中，精神分析师扮演的角色往往是魔鬼、巫师而不是一种家长的形象。小朋友玩耍的时候也把自己当作魔术师、牛仔、风车之类的，和爸爸妈妈很难说有啥关系。在面对儿童长大进入社会的状态时，弗洛伊德认为在孩子进入社会关系后，之前的家庭关系通过一种社会的与形而上学的关系得到升华和中和；而荣格认为社会和形而上学关系作为一种非性的能量，性于是就完全变成了一种神秘的彼岸的象征。

但是荣格和弗洛伊德依然共享着一个要素，那就是认为性欲力比多不通过一种升华或者中和就不能进入社会或者形而上学领域。但是事实上是，当一个小孩在玩乐高的时候，他的欲望就是已经是社会的、形而上学的了。

D&G认为反对俄狄浦斯情结并不意味着要否认父母在孩子成长过程中的重要地位或者说孩子对父母的感情。反对俄狄浦斯情结恰恰是为了“了解父母在欲望生产中到底处在什么位置，功能是什么；而不是把欲望机器强行用俄狄浦斯情结的编码束缚起来。”（47）孩子与母亲的关系是在欲望生产中的登记的生产这一环节中被生产出来的。在孩子吸奶的时候，他看到了妈妈的脸。【登记到底是怎么一回事，这里的例子很好！孩子的嘴-机器与妈妈的乳房-机器相连（生产的生产），孩子的眼睛-机器与妈妈的脸-机器相连（生产的生产）；与此同时，妈妈的脸-机器和乳房-机器在登记表面上被编码（登记的生产）；奶被喝，孩子长大（消费的生产/主体的生产）】

“孩子有着广阔的欲望生命——一系列与各种客体对象和欲望机器的非家庭关系。”（48）一切的关系都必须放在欲望生产的登记表面的视角下才能得到思考。

“孩子是一个形而上学存在。就像笛卡尔意义上的我思cogito那样，和爸爸妈妈没有任何关系。”（48）【笛卡尔解救现代人于俄狄浦斯情结……】【前方高能】无意识是一个孤儿！“在笛卡尔式的我思cogito意识到自己没有父母时，无意识的反生产性变得明显起来……”阿尔托：“我没有/爸爸妈妈。”（49）【其实这一孤儿性恰恰体现在它是一个宇宙之子】

D. H. 劳伦斯对精神分析的看法是洞若观火的，他认为精神分析并没有发现性到底意味着什么，相反把性放进了一个充斥着资产阶级主题的小盒子里，性变成了一种肮脏的小秘密，肮脏的家庭秘密，一个私人戏院而不是自然和生产的伟大工厂。性远比精神分析想的更加强大。精神分析和解放毫无关系。它作为资本主义精神分裂的一极，彻底恢复了一种最为远古的家庭专制。精神分析把一种资产阶级压抑发展到了它的极致，把整个欧洲的人性用爸爸-妈妈拴了起来。

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最后总结一下：痛并快乐着……德勒兹和瓜塔里是哲学家而不是道德家，所以他们的思想复杂且难以穿透。说不难读那是骗人，因为每一个概念的层次都有很多，在去理解之前首先要清除所有的成见，去将自己彻底暴露在各种矛盾和破碎之间……而且一直要告诉自己，所有这些概念都不是分割的，或者独立的，它们都是重叠在一起的，同一个东西它既有无器官身体的属性、又有欲望机器的属性，也正是这种种属性与状态才形成了主体。而我们要做的就是去仔细的去区分它，就像拆炸弹一样。无器官身体真的是太复杂了，太难以把握了，经常让我非常困惑……或者说这就是它非生产的证明？但也正是因为这样它变成了一个意义炸弹……

我印象中有关无器官身体的关键词：手、薄膜、笛子、写作、婴儿、资本、沙袋、蛛网、谷仓、潜意识、记忆、好人卡、还有这本书……

德勒兹和瓜塔里的教诲中有一条，那就是要发现事物中不可见的力。当他们在各种各样的事物中发现无器官身体，在各种各样的事物里看见法西斯主义，看到死亡，并把它们连接起来的时候，我想起策兰的一句诗，“我纺那根秘密的线。”（《数杏仁》）这根线可以用来给爱人做一件毛衣，而在关键时刻也可以窒息法西斯。在这一期说了很多废话，如果说你看了有什么不解和想法一定要和我说啊！发邮件！版聊！下一期想看看别的书，会做伊利亚德的《神圣与世俗》。不知道《反俄狄浦斯》这个坑会不会继续填，先这样吧，我得消化消化。谢谢大家！

这期非常有教义！！有机会一定要听或看！！

第七期我们的内容是列奥·施特劳斯的《什么是政治哲学》中的同名论文和《关于马基雅维里的思考》。去年大概也是这个时候读过《什么是政治哲学》这篇，当时施特劳斯一本正经的毒舌给我留下了挺深刻的印象，这种直白的发问式题目有种莫名其妙的成熟度……【比如在《什么是哲学》里，德勒兹和瓜塔里说：“什么是哲学？这个问题或许只能很晚才提出，等到步入迟暮之年，能够具体而微地谈话的时候。”】之前阿伦特和阿尔杜塞对马基雅维里的提及都很有意思，所以这次就选了施特劳斯的《关于马基雅维里的思考》来看。可以说这是最近我读过最古怪的书了……大起大落一波三折的体验非常诡异。这本书是施特劳斯对马基雅维里《君主论》和《论李维》做的读书笔记。我想了想，如果用一句话来概括，那可以说是一种对作者的不用精神分析术语的精神分析。施特劳斯没有任何发明名词的意图，但是他对于作者的姿势gesture、潜意识（虽然施特劳斯一定要说这些看似潜意识的东西实际上都在伟大作者的控制之中）和元文本meta-text的分析和重视真正实践了某种意义上的后现代大祭司【感觉比鲍德里亚鬼畜（隐微鬼畜）】……《什么是政治哲学》 那篇用俗话就是“干货”比较多，对实证主义的批判一针见血，对现代性的三次浪潮的概括大刀阔斧。《关于马基雅维里的思考》有很多非常具体的方法论细节（对马基雅维利的文本引用和比较），我甚至没读过《论李维》，直接读这本书简直有点胆大包天。【不过来日方长……】有些地方说实话因为没有对原文的熟稔很难进入，所以笔记里可能会更多着重于对施特劳斯方法的理解。

《什么是政治哲学》1959年出版，节目中选用的是华夏出版社2011年版，英文原版是芝加哥大学出版社1988年版。这个翻译有点不好，节目中的引用我根据英文原版做了调整。《关于马基雅维里的思考》1958年出版，节目中选用的是译林出版社2003年申彤【这个译本挺不错的，流畅生动基本准确，但是译者神秘兮兮，这里有一个奇怪的八卦】译本，英文原版是The Free Press的1958年版。现在我们开始正题：

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《什么是政治哲学》

一、政治哲学问题

政治行动的目标不是保守就是变革。保守是不想更糟，变革是希望更好。因此，政治行动由关于什么是善the good的思考来引导。

政治哲学political philosophy中的“哲学”意味着方法：追根究底并包罗万象；“政治”则意味着主题和功能【好生活】。政治哲学是哲学的一个分支，那么就得先解释哲学。“探求智慧的哲学是对普遍知识的探求，对整全（the whole）知识的探求。”（2）这种所谓整全的知识是很难得的，但是尽管我们没有对于整全的知识，我们至少有对于整全的意见。这种意见是先于哲学的。“因此，哲学是用有关整全的知识取代有关整全的意见的尝试。”（2）哲学不是拥有真理而是探求真理：哲人“知道自己一无所知”。

施特劳斯引用了托马斯·阿奎那在《神学大全》里的一句话：“有关最崇高事务最细微的知识也要胜过有关琐碎事物最确定的知识。”【施特劳斯引用这句话我觉得很有意思的一点是，阿奎纳区分最崇高事务和琐碎事物，如果“最崇高的事物”对应“整全”的话，那“琐碎事物”对应的应该就是“整全中的部分”。那么对“整全”的“细微”知识难道不就是“整全中的部分”（琐碎）知识吗？施特劳斯的答案是“不是”。根据这个说法，那么“整全”和“组成整全的部分”就是有性质差异的。】

哲学就是尝试理解“整全”的根本问题。那么政治哲学就是理解政治事物根本问题的尝试。施特劳斯要求区分政治哲学political philosophy和政治思想political thought。“政治思想可能至多是，或者说有意愿去详述一个坚定地持有的信念或一种鼓舞人心的神话，或者至多为这样的信念或神话辩护；但对政治哲学至关紧要的是有意识的，连贯的，不间断的把关于政治根本问题的意见转换为知识的努力。”（4）政治思想家对政策制度感兴趣，政治哲学家对政治真理感兴趣。

还要区分政治哲学和政治神学。前者人的脑力能及，后者是以神的启示为基础的。社会哲学和政治哲学主题相同但是视角不同：“政治哲学依赖的前提是，政治关联——一个人的祖国或民族——是最全面最权威的关联，而社会哲学却把政治关联看作一个更大整体（它将之命名为‘社会’）的一部分。”（5）【我的理解是政治比起社会是一个更具体的东西，政治是纯然人的领域，社会则会包括物。感觉阿伦特在讨论社会问题和政治问题的时候也是有类似思路的。】

最后还要区分政治哲学和政治科学。政治科学好像意味着对政治的研究要受到自然科学模式的引导，研究政治需要的是一批政治科学家。科学的政治科学自视为获取政治事务真正知识的唯一方式：要从徒劳的思辨speculation转向经验性和实验性的研究。政治科学要求抛弃政治哲学空洞模糊的思辨。政治科学家则收集有关政治事物的知识。收集这种知识是艰辛的，施特劳斯举了个很怪的例子：“声称掌握的知识超出人的知识范畴的各种政府也动用间谍去获取知识。”（6）现代社会已经是一个“动态的大众社会”了，有关政治事物的知识瞬息万变，因此需要大量人力来消化和分析这些知识。

施特劳斯认为政治哲学在今天已经不复存在了。不复存在的理由就在于政治哲学本身是“非科学的，或者说是非历史的，或者两者兼备。科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身。”（9）

实证主义把政治哲学斥为非科学的。并主张现代科学是知识的最高形式，因为现代科学的目标不是神学和形而上学探求关于为什么的绝对知识，而是关于如何做的相对知识。实证主义区分了价值和事实，并认为科学的社会科学是无能作出价值判断的，因此必须彻底避免价值判断。施特劳斯指出“价值”意味着偏好preference【巴特比：“I prefer not to”】。

“道德迟钝是科学分析的必要条件。”（10）不做价值判断也许会培养出虚无主义。但是社会科学家必然有偏好，其中最绝对的偏好就是对于作为唯一一种价值的“科学真理”的偏好。但是根据社会科学的原则，社会科学本身也是无所谓好坏的。即使这样，事实上社会科学家总是在推销社会科学。“他们的论证如下：不管我们的偏好或目标是什么，我们都希望实现我们的目标；为了实现我们的目标，我们必须知道使用什么样的手段对于我们的目标是可行的；对任何社会目标的可行手段有恰切的知识，这是社会科学的唯一职能……社会科学是必要的……是一种价值。”【破案了，工具人最有价值！】施特劳斯继而毒舌道，一个笃信价值判断不重要的社会科学家会认为追求收入和追求真理一样正当，他的下场就是诚实的公民开始怀疑他是不是只是为了收入才成为社会科学家的，他的理论也许只是用来卖钱的。施特劳斯最后宣布：“社会科学培育出的与其说是虚无主义不如说是因循守旧和平庸俗气。”（12）

施特劳斯列举四大对于社会科学实证主义的反驳：

1）不做价值判断就不可能研究重要的社会现象。如果禁止价值判断从政治科学、社会学或经济学的前门进入，它就通过后门进入这种学科。施特劳斯举例：社会科学中分娩出了精神病理学。【这个后门比喻用的……】

2）拒绝价值判断的基础假设是：不同价值的冲突在本质上用人类理性是无法解决的。施特劳斯认为有些东西的确解决不了，但是有些东西是可以的。例子是：被乌云笼罩的两座高山我们在山脚下也许无法分辨，但是一座山肯定比一个土丘高。两个打了几百年仗的民族我们不能确定哪方更正义，但是耶洗别谋害拿伯显然就是败坏（参《旧约·列王纪上》21章）。施特劳斯说了一句很难琢磨的话：“有人甚至创造出这种印象，所有重要的人类冲突都是价值冲突，但是我们至少可以说，许多这类冲突恰恰因为人们对各种价值的一致意见本身而产生。”【没有例子有点不好理解，但是其实很简单，比如所谓贸易战】

3）科学知识是人类知识的最高形式吗？施特劳斯认为这是对前科学知识pre-scientific knowledge的无端贬低。政治科学要求澄清什么东西构成了政治事物和非政治事物之间的区别，“什么是政治的？”这一问题是无法科学地处理的，只能辩证地dialectically处理。【这里的dialectically应该取得是苏格拉底式对话的意思，我的理解是政治本身就是由这种对话生产出来的，本质上不是被科学研究的对象】施特劳斯认为一种显微-望远的知识固然可以解决一些问题，但是有些事物还是只能用肉眼来看才能看清。

4）实证主义必然转化为历史主义。从跨文化研究到去欧洲中心化（以其他文化自身的方式理解他们）的研究，一种历史理解诞生了，并成为了有关社会的真正的经验科学的基础。而这种历史主义就是政治哲学真正的严肃对手。羽翼丰满的历史主义有以下四个与实证主义的不同：1）事实和价值的区分被抛弃了，每一个事实都是价值；2）现代科学的权威也被否定，因为现代科学也是历史的；3）历史进程不具备进步性，因而也不是合理的；4）人在历史中的演进不能解释根本的人性。“历史主义认定社会和人类思想本质上的历史的特性，从而拒斥好社会的问题……好社会的仅有可能性是命运神秘分配的结果。”历史主义者蔑视永久事物。施特劳斯一步子迈到1933，认为纳粹主义者就是最极端的历史主义者，他们听从了历史的呼唤，命运的分配。【之前施特劳斯认为实证主义还不足以产出虚无主义，那么这里就可以看出历史主义就是施特劳斯眼中真正的虚无主义了】

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二、古典解决方案

施特劳斯为古典政治哲学吹笙鼓簧。古典思想是自然的。自然与人性的、太人性的（习俗、意见、传统）事物相对。古典哲人用一种清新而直接的目光看待政治事物。古典哲人用公民或者政治人的（自然）语言说话。他们的政治哲学既是政治理论又是政治技巧。“古典政治哲学使真正政治家宏伟的灵活性得以再生，并将之提升到尽善尽美，真正的政治家镇压傲慢之徒，宽恕失败的对手。古典政治哲学摆脱了所有的狂热主义，因为它知道邪恶无法根除，因此人对政治的期望必须适度。”（20）

现代政治思想偏离了古典政治哲学，这种偏离赋予政治哲学“抽象”的特点。因此产生一种试图从抽象到具体的反向运动的尝试来解决现代政治哲学的局限。但是施特劳斯认为这种运动已经是从“抽象”出发的了，因此人们达到的具体依然是抽象的。例子就是政治科学和社会科学津津乐道的我-你-我们的关系I-thou-we relation。【我们现在用的词是主体间性inter-subjectivity】这看上去是对笛卡尔的“我思”中的“我”的补充。施特劳斯的切入点很有意思，他说在古典世界中这个关系就叫做友谊。但是在任何哲学或科学的分析里我们都不是在对一位朋友讲话了。我们试图在谈论speaking about中保留交谈speaking to的尝试是注定要失败的。这就是具体的必然丧失。

施特劳斯的具体例子就是柏拉图的对话录《法义》。《法义》的对话在一位年长的雅典异乡人、一位克里特长者和一位斯巴达长者之间展开。对话发生的地点在克里特岛上，克里特法律据说是神创的，最古老的法律。因此在一开始我们以为雅典人是来克里特岛学习当地的法律的。不过后来我们渐渐发现雅典人透露出所谓的神法其实只是由一些不可靠的人的说辞，并没有其他根据。雅典人实际上是来踢馆的，是想把雅典的文明法律引入不文明的克里特和斯巴达，这种企图激起了克里特和斯巴达人的憎恨，斯巴达人攻击雅典人饮酒过度。雅典人进而为自己的国家辩护【施特劳斯特别指出这时作为辩护者的雅典人是一个爱国者，而不是一个爱人类的哲人】，认为适度饮酒有助于教育人们节制。为什么关于政治和法律的对话要用饮酒作为开头？施特劳斯告诉我们，因为参与谈话的克里特长者和斯巴达长者都是年长的守法公民，但是如果古老的法律是有问题的，要引入新的法律，这种保守的德性就成为缺陷。关于饮酒的话题能让年长的对话者想起年轻时的秘密心思，让他们年轻大胆起来。但是他们不能真饮酒，那样会妨碍判断。他们必须在言辞而非行动中饮酒。那么什么叫饮酒教人节制呢？对于保守年长公民，饮酒使他们的视阈开阔，对于哲人，饮酒让他陷入些微的混乱，而这种混乱恰恰是他进入政治领域的入场券，哲人不再高高在上，而是和公民站在了一起，这就是节制德性的最好践行。【不得不说强词夺理能力一流】但是施特劳斯又强调，节制不是一种思想德性——柏拉图把哲学比作疯狂——思想需要无畏。节制只是一种“言辞的德性”。

那么这个雅典人到底是谁？既然他是一个爱国者他跑到别的地方来抬杠干什么？为什么不在自己家乡发展？施特劳斯指出《法义》是柏拉图对话里唯一以神开篇的对话，另一片唯一以神结尾的对话就是《苏格拉底的申辩》。苏格拉底被判处死刑，他有机会逃跑但是他拒绝逃跑。这一选择不是简简单单的“守法”或者“傲娇”就能解释的。首先是苏格拉底已经七十岁了，如果他是三、四十岁呢？也许他就跑了。其次是他该逃到哪里？如果逃到守法的邻近城邦，人们会鄙视他的违法乱纪，如果逃到无法的遥远城邦，无秩序的状况会让老人的生活很悲惨。苏格拉底唯一考虑过的就是克里特——遥远且守法的地方。但是苏格拉底还是选择死在雅典，因为他意识到哲学在雅典的未来已经岌岌可危，需要他的死来保护。施特劳斯认为这一选择是“最高等级的政治选择。”（24）

回到《法义》的正题，之前提到雅典人质疑神法的来源，如果法律不是神，那么法律就是人立的了。人类立法者有许多类型：在民主、寡头、君主制中各不相同。立法者（即统治者）的问题必须在politeia政制regime的前提中理解。“因此，政治哲学的指导性主题是政制，而不是法律。”（25）政制就是一种“整全”：“政制是作为共同生活的生活的形式……同时意味着一个社会的生活形式、生活风格、道德品味、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神……最佳政制的问题引导着古典政治哲学。”（25）但是最佳政制的真正实现大大地依赖于机运，尽管最佳政制优于所有实际政制但是其缺乏现实性，原因在于人是居间存在着in-between being：人介于兽和神之间。为了更具体地理解最佳政制，我们需要思考“好公民”这个概念。好公民就是爱国者，不论这个国家的政制是什么。但是“希特勒治下德国的好公民在其他任何地方都将是坏公民。”（26）因此，“好公民”是一个相对的概念，但是“好人”没有这种相对性。好人只有在一种情况下等同于好公民——在最佳政制中。最佳政制的目标和好人的目标一致：追求德性、追求善。施特劳斯突然浪漫：“所有人类的爱都服从一条法则，它既是对自己东西的爱又是对善的爱，在属己与善之间必然有一种紧张，这种紧张可能会造成破碎，即便只是心的破碎。”（26）

施特劳斯反对两条对古典政治哲学的批判。第一条是认为古典政治哲学反民主，所以是坏的。古典视野中民主制也可以是最佳政制，但是前提是这发生在赫西俄德的黄金时代。因为民主制的原则是自由。“古典派反对民主制是因为他们认为，人类生活乃至社会生活的目的不是自由而是德性。自由作为目标是含混的，因为它既是作恶的自由也是行善的自由。”（27）第二条是认为古典政治哲学的宇宙论已经被现代科学清算了。施特劳斯认为苏格拉底根本不依赖于任何一种宇宙论，苏格拉底唯一的要求就是对整全的开放。“这种对人的处境的理解因而包含对宇宙论的探问而非对宇宙论问题的一种解决方案，它是古典政治哲学的根基。”（29）施特劳斯继而再次讨论“整全”和“部分”的问题。我们无从把握“整全”，但是我们能把握“整全的部分”，这“整全的部分”由两种知识组成。一种是算数的同质性知识（数学和技艺），还有一种是关于目的的异质性知识（政治与教育）。后者是关于人类目的的知识，因而看似比前者更高级。关于人类目的的知识是关于人类灵魂的知识，可以使人的生命完整，它是关于单独整全的知识knowledge of a whole【不是完整整全the whole】。关于完整整全the whole的知识似乎需要调和同质的和异质的知识，或者将两者绝对化【前者导致绝对的绝对主义，后者导致绝对的相对主义】。而真正的哲学同时拒绝这两种知识的诱惑。哲学是勇气和节制结合的最高形式。哲学与它的目标比起来可能是丑陋且徒劳的。但是哲学由爱欲eros陪伴而提升。哲学受到自然的恩宠。【施特劳斯在这里把“人的目的”也作为“整全的部分”了，“人的目的”也仅仅是琐碎知识中品第较高的那种。探求完整整全the whole的道路不是调和，也不是极化。所以在清除了一切混淆视听的东西后，“完整整全”还剩下什么呢？施特劳斯究竟在和谁对话？人的目的还不够，那么我猜就是超人的目的了……】

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三、现代解决方案

现代政治哲学遵循一条基本的共同原则：指责古典方案不现实。马基雅维利是现代政治哲学的奠基人。他的批判如下：“古典政治方案中存在着某种根本错误，因为其最终目标是一种乌托邦，是对最佳政制的描述，而实现这种最佳政制的可能极小。因而，让我们不要再定位于德性，定位于一个社会可能选择的最高目标；让我们开始定位于所有社会实际追求的目标。”（32）降低目标，对机运的依赖就会减少：机运将得到征服。

传统的看法认为人的灵魂中内禀一种道德的力量。马基雅维利认为德性只有在社会中才能践行，但是社会本身是在一个非道德的背景下创造出来的——罗马的建城者是一个弑兄者。使得道德得以可能的是不道德，使正义得以可能的是不正义，正当性有赖于革命性的奠基。【我的问题是：使道德成为可能的是不道德immoral还是a-moral非道德？】因此德性不能作为根本的引导动机。我们必须着眼于更实际的共同福祉common good【原文翻译是共同的善，我觉得有点拗口，这里用共同福祉代替】：公共安全、社会稳定、经济繁荣……人本身是无所谓德性的，也没有天然的目的：人具备无限的可塑性。“人的力量要比古人所想的大得多，自然和机运的力量则相应小得多。”（33）因此作为一滩烂泥的人，必须要强迫他们才能让他们变好，而这一强迫的动力来自于社会奠基者自私的激情，即对荣誉的渴望。“对荣誉的渴望是好与坏的连接点。”（34）【这里有点跳跃的，具体的在《关于马基雅维里的思考》中展开】

马基雅维利主义对于正义的看法就是：通过传道宣讲你得不到正义。“只有使不义完全无利可图，你才能得到正义。你并不需要那么多的性格塑造和道德诉求，你需要的是正确类型的制度，有强制力的制度。！！！从塑造性格转向信任制度是相信人的几乎无限可塑性的典型必然结果。”（34）【虽说有道理，但是塑造性格难道不也有这种倾向嘛……所以说《哥特形式论》里讲过的开掘石头的机械力量和物质-力的概念对子是多么先进！】

马基雅维里看到大量残酷的宗教迫害，于是认为人身上的不人道是因为人的目标太高。“让我们降低目标，以便我们不会为保存社会和自由被迫犯下任何并非明显必要的兽行。”（35）

马基雅维里在《君主论》中告诉我们武力的重要性，武装的先知都取胜了，未武装的先知都失败了。但是马基雅维里自己就是未武装的先知。马基雅维里批判基督教，但是他从基督教手中接过了一大重要因素就是宣传的理念。马基雅维里尝试用基督教创立的手段摧毁基督教，他的进步在于通过不在生前出版任何作品避免了十字架。马基雅维里试图用自己的理念企图掌握人类未来命运。施特劳斯评价马基雅维里是第一位想通过发起一场战役、一场宣传战役来迫使机运就范、控制未来的哲人。启蒙运动源于马基雅维里。

重复一遍马基雅维里原则：“为了征服机运，人们必须降低标准，人们必须使重点从道德品质转向制度。”（38）施特劳斯认为马基雅维里的理论困难是批判了自然的目的论但是没有论证。而这一空当则由17世纪的新自然科学提供。马基雅维利的政治科学【注意这里施特劳斯用的是科学而不是哲学了】与新自然科学有血缘关系。“古典派以不同于例外的正常情况来确定他们的方位。马基雅维利通过例外、通过极端情况来确定方位……”（38）【好像很重要但是暂时说不出来为什么】马基雅维里的定位注定了要我们拷问自然。

但是马基雅维里还是过于激进了，他写的是《君主论》，霍布斯就写了一本《论公民》。马基雅维里讨论王国的实践，霍布斯就论臣民的责任。霍布斯的教诲一脉相承马基雅维里，但是听上去无辜很多。施特劳斯评价霍布斯是一个诚实直白的英国人，不像他的导师那样有着精致的意大利手法。霍布斯认为在一滩烂泥的人中间存在着自然正当/自然权利natural right。而这一自然正当来自于人们自我保存的欲望（自然目的），即对暴死的恐惧。迫使人们形成社会的不是自私的荣誉，而是自私的恐惧。而一旦建立政府“对暴死的恐惧就转变为对政府的恐惧。自我保存的欲望扩展为舒适地自我保存的欲望。”（40）

马基雅维里的政治教诲核心是荣誉，而霍布斯的政治教诲核心是权力。“权力远远比荣誉更为实用……权力在道德上是中立。”（40）【至少对于霍布斯是这样的】

霍布斯的教诲还是太大胆，洛克就来使之更加缓和。自我保存从血淋淋的生死变成了食物与财富。自我保存的欲望转化为了获取财富的欲望。自我保存的权利就变成了无限制获取的权利。马基雅维里用非道德代替道德，霍布斯用生命代替道德，洛克用获取代替道德。这是一种不需要流血的激情。“用经济手段解决政治问题就成为最优雅的解决方案：经济主义是发展成熟的马基雅维里主义。”（41）罗马的共和国德性被英格兰人的贸易和财政取代了。

以上是现代性的第一次浪潮。现代性的第二次浪潮由卢梭开始。这次浪潮孕育了德国唯心主义哲学和浪漫主义。降低人的标准促使卢梭发出抗议。卢梭呼吁从布尔乔亚的世界回到德性和城邦的世界，回到公民的世界。康德从笛卡尔的观念回到柏拉图式的概念。但是这种返回实际上是一种更彻底的现代化。

霍布斯和洛克的模型中，自然法natural law和实定法positive law还是有隔阂的，而卢梭要求取消这一隔阂。方法就是公意the general will，一个社会的总意志是不会犯错的，“公意——某类社会内在的意志——取代了超验的自然正当transcendent natural right。”（42）卢梭取消了理性事物与现实事物the rational and the real的区别。以前的人们从超越性中获得限制放肆行为的正当性，是一种垂直限制。而卢梭之后的人们仅仅被周围的人所限制，是一种水平限制，这种限制似乎更加现实。

卢梭的公意学说可以说是一种司法学说，而非道德学说。前者是一种形式伦理【制度的】，后者是一种质料伦理。而卢梭的道德学说则依赖于对人的目的论的改造。“人性的概念被掏空，最终从人的目的转向人的开端。”（43）自然状态变成完美的。自然状态，即人的开端，成为了社会性的人的目标。我们已经失去了道德，赎回道德的方法与根基就是社会，是司法实践，朝向属于开端的道德目的。但是人终究已经堕落了，回不去了，绝对开端的甜蜜已经无从获得，那社会中的人只有成为孤独的梦想者才能再度体味那种纯粹的甜蜜。而黑格尔在他的国家理论中认为这样的个体是可以在国家中实现自由的。

德国唯心主义哲学宣称回复了古典政治哲学的高水平。第二次浪潮中的政治哲学与历史哲学分不开。但是“古典政治哲学中根本没有历史哲学，更不要说用自由取代德性。历史哲学的意义是什么？历史哲学表明了实现正当秩序的本质必然性。在决定性的方面机运并不存在，也就是说，！！！在第一次浪潮中导致降低标准的同一种现实主义倾向造成了第二次浪潮中的历史哲学。”（44）

德国唯心主义的困难引发了现代性的第三次浪潮。这一纪元由尼采拉开序幕。尼采拒绝历史进程是理性的，也拒绝个体和现代国家可以和解的企图。人类生活和人类思想要求对于视域的创造horizon-forming。“创造者是些伟大的个体。孤独的创造者取代了卢梭孤独的梦想者，他为自己设立新法，并让自己屈从于新法的所有严厉。”（45）尼采渴望一种全球性贵族制a planetary aristocracy。这一全球性贵族制与普遍的无阶级无国家社会（马克思）形成冲突。尼采的读者“厌恶社会主义和共产主义，也厌恶保守主义、民族主义和民主制”（45）。但是施特劳斯认为尼采没有给他的读者留下道路。权力意志的学说的内在困难导致对永恒概念的弃绝。【永恒复归：？？？】“现代思想在最彻底的历史主义中，也就是在明确谴责对永恒概念的遗忘中，达到其巅峰和最高的自我意识。因为，遗忘永恒，或者说远离人最深的欲望继而远离种种首要的难题，是现代人从一开始就不得不为试图成为绝对主权者、变成自然的主人和所有者以及征服机运所付出的代价。”（46）【从这句话看来，施特劳斯将尼采归入了最彻底的历史主义中，至少在这篇文章里是有些仓促的】

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《关于马基雅维里的思考》

【中译本中《论李维》都翻译为《李维史论》，我习惯《论李维》了，就不改了。】

前言

马基雅维里是堕落天使。【开幕雷击】马基雅维里并不是表达那些骇人听闻政治教诲的第一人，那些教诲曾经在柏拉图与修昔底德笔下的人物中隐晦地显露，而马基雅维利却是第一个，敢于用自己的名字阐发这些邪恶信条的人。施特劳斯驳斥两种现代对马基雅维里的辩护，即他实际上是一位爱国者与科学家。马基雅维里是一位爱国者，这不错，但是他是一种特殊的爱国者。“他对于拯救他的祖国，比对于拯救他自己的灵魂，更为牵肠挂肚。因此他的爱国主义，前提是在祖国的位置分量与灵魂的位置分量之间，作出全面的权衡。正是这种全面的权衡，而不是爱国主义，才是马基雅维利思想的核心。”（3）马基雅维里不是科学家，因为科学要求价值无涉，但是马基雅维里的著作里充斥着价值判断，马基雅维利的研究是规范性的normative。

即使马基雅维里是一位正儿八经的爱国者与科学家，他依然是邪恶的。爱国主义只是一个族群的集体自私自利。这里的爱只是一种狭隘的自爱的衍生，而不是对善的爱。科学则要求道德的麻木愚钝，虽然麻木愚钝与腐败堕落不能等量齐观，然而他必然要强化腐败堕落的力量。

现代对马基雅维里的研究都是已经是被马基雅维里腐蚀过的了。施特劳斯认为要把握马基雅维利，就要“从一个前现代的视角出发，面向未来，去观察一个未可逆料的、令人瞠目的、新异陌生的马基雅维里，而不是从今天的视角面向过去，观察一个业已古老的、业已成为我们中一员的、从而几乎是道德上善的马基雅维里。”（5）

任何深入挖掘马基雅维里思想中的善良的企图是徒劳的。“他的学说是恶魔的学说，他本人是一个魔鬼，我们也依然不能不铭记这样一条深刻的神学真理，即魔鬼其实是堕落的天使。”（6）他的思想中又一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵。施特劳斯认为：“阻碍我们理解任何事物的，莫过于对彰明较著的事物，对事物的表面，采取想当然的态度，或者采取看不起的蔑视态度。蕴含在事物表面的问题，而且只有蕴含在事物表面的问题，才是事物的核心。【有古典到我】”（6）

马基雅维里是政治思想脉络两大根本抉择其中之一的倡导者。“我们时代的很多人认为，不存在永恒的问题，因而也就不存在永恒的抉择。他们会争辩说，恰恰是马基雅维里的学说，为他们否认永恒问题的存在提供了充分的证据：马基雅维里的问题，是一个新异的问题；它跟此前政治哲学所关注的问题根本不同……但是直截了当地说，它只不过证明：永恒的问题，并不像有些人所确信的那样容易接近，那样容易触及，或者说，并不是所有政治哲学家都对这些永恒的问题予以面对和正视。”（8）【这段话信息量很大。施特劳斯根本没有说明两大根本抉择到底是什么，我不认为是“有永恒问题”和“没有永恒问题”这两个，马基雅维里的核心问题难道不是“开端性/奠基性”的问题吗？这个问题不是正是大大的永恒问题吗？马基雅维里恰恰是在用一个永恒问题驳斥别的永恒问题。但是所谓的马基雅维里门徒却把用一个永恒问题替换另一些永恒问题当作没有永恒问题的借口。这就是传说中的微言大义？？？】【这个前言写的真的蛮好的】

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第一章：马基雅维里学说的双重性质

马基雅维里主要在两部书中表述他的政治学说，但是《君主论》和《论李维》两者之间的关系隐晦不明。就主题而言《君主论》论述君主国，《论李维》论述共和国。但是那么为什么《论李维》不叫《论共和国》呢？因为在马基雅维里的时代，共和国已经时过境迁了，君主政体的范例到处都有，但是共和政体只能由古代罗马提供。因此我们也可以说《君主论》以现代例证为主体，《论李维》以古代例证为主体。前者在结尾对付诸行动高声呼吁，后者在结尾则心平气和不带情感。

但是马基雅维里实际上认为共和国不应该时过境迁。他憧憬着古代共和政体的精神能在未来重生。并且实际上在《君主论》中，对共和国的提及也比比皆是，在《论李维》中，君主国也得到了大量的处理，所以还有一种说法是：《君主论》是从君主的视角处理了所有的题材，《论李维》则即从君主又从共和的视角处理了这些题材。所以看上去《君主论》阐发了马基雅维里政治学说的一个特殊情况，《论李维》则更整体全面，《君主论》因此隶属于《论李维》。但是这只是我们的推测，不是马基雅维里自己的说法。所以两者的关系还是晦暗不明的。【掀桌】

那马基雅维利自己是怎么说的？施特劳斯从两本书的献词开始。《君主论》是写给一位君主看的；《论李维》是写给两位作为私人公民的年轻人private citizen看的。这么看来马基雅维里是一位精湛高超的政治巨匠，可以不带成见地，为无论是君主政体还是共和政体提供意见，尽管原则上马基雅维里还是更赞同共和政体。《论李维》中的两位公民虽然不是君主，但是完全有资格成为君主。他们是潜在的君主，只不过没有君主的权力。因此施特劳斯得出初步结论：《君主论》是写给实际在位的君主的，《论李维》是写给潜在的君主看的。

【接下来是一段让我瞠目结舌的分析】《君主论》就是写给一个人看的。实际在位的君主必然日理万机，所以《君主论》是一本短小精悍的薄书。【orz】囊括马基雅维里的所有知识，却在很短时间内就能读懂。通过精炼浓缩，摈弃一切辞章修饰，所有的优雅仅仅来自主题自身的分量。而《论李维》是写给潜在的君主的，潜在的君主则享有闲暇：《论李维》比《君主论》长了四倍多，而且看上去都没写完，好像仍将继续……《论李维》勾勒出一部长远计划，需要从容准备，以期古代的精神得到复兴。

《君主论》是献给洛伦佐·美第奇的。马基雅维里为了吸引他的注意，毛遂自荐，低声下气，向他献上一份非同寻常的厚礼——《君主论》是主动送上门的厚礼，是马基雅维里的一厢情愿。《论李维》则是马基雅维里写给朋友们的。“通过写作《君主论》，他乞求恩惠；通过写作《论李维》，他因业已受惠于人而表达感念。他知道，他的朋友们帮助了他；然而他不知道，他的主人会不会伸出救援之手……马基雅维里会从他患难与共、久经考验的朋友们那里得到理解，而不太会从他素昧平生、未经检验的主人那里得到赏识。”（19）【orz】

【从19页到25页施特劳斯进行了一番疯狂比对，让我无话可说，在此我就挑几个典型】献给君主的《君主论》含蓄简洁，恪守传统。献词是用拉丁文写的。第一个字是带有普遍性的“总是”。写给朋友的《论李维》则直抒胸臆，第一个字便是“我”——作者作为个人登场。《君主论》中古典作家的论述都是拉丁引文，《论李维》中则有时是用意大利文。《君主论》中没有一处直白地说君主国和共和国哪个更优越。《论李维》里则清清楚楚的表明共和国更优越。对于君主统治还是大众统治更优越，《君主论》里马基雅维利提到缔造国家和保存国家需要的不同种类君主【即技术方面的】，《论李维》里则明确指出：在缔造国家方面，君主优越，在保存国家方面，民众优越。《论李维》中，马基雅维里明确指出提到的二十六个皇帝里十六人被谋杀，《君主论》中，马基雅维里则迫使读者自行计算。《君主论》中在涉及以罪恶手段取得的君主国那个唯一章节使用动词过去时态：当代君主的王位与名誉，绝对不能质疑。【看上去斤斤计较，但是施特劳斯其实并没有夸张，自己写作的时候这些都是会考虑的】“在《君主论》里，他在可能的限度之内将可能不适宜当这一位君主的面谈论的一切，概略不提……这本书意在显示，它的作者是孤臣孽子，是骨鲠之臣。”（25）

但这并不意味着《论李维》就全是大白话。《论李维》从主题上看可能只是出于古典研究兴趣和人文学术兴趣的论文。但是当时的弗洛伦萨在不久前还是一个共和国。共和主义暗流在地底运作。而《论李维》篇幅最长的一章就是探讨阴谋活动——这也可以是一本关于诛戮暴君的指南。

但是【又反转！】难道《君主论》真的就是像之前所证明那样含蓄的吗？如果马基雅维里所期冀的并不是正人君子一样的君主，而是像他所描述的那样像野兽一样的君主，他难道不应该用的就是那种残酷直白的语言吗？用那种过时的绅士的语言难道不会让自己被野兽君主瞧不起吗？所以施特劳斯得出结论，存在着微小的可能性，“《君主论》可能在某些方面，比《论李维》更为直言不讳。”（28）【这段给我的启发就是一个施特劳斯认为的伟大作者是可以在一本书里做到精确地和不同的读者对话，或者说可以精确分类孵化各种不同的读者（智能incubator）】

《君主论》里，君主和僭主暴君没有区分，且丝毫不提共同福祉the common good和道德良知。《论李维》中，君主和僭主暴君被区分了，也提到了共同福祉和道德良知。施特劳斯认为，马基雅维里的真正想法即不能单独在《论李维》，也不能单独在《君主论》中找到，必须要通过马基雅维里自己的写作思路中找，而施特劳斯指出我们阅读马基雅维利就有必要先理解马基雅维里是怎么阅读他心目中的圭臬之作，即李维的《罗马史》的。“对于马基雅维里来说，李维的著作，是信而有征的权威，是他的《圣经》。”（30）并且马基雅维里也希望自己的作品，成为同等格局的权威著作。

接下来施特劳斯举例了《论李维》中马基雅维里指出李维对金钱问题的沉默，这一沉默就是对金钱的无视，是最根本的否定。李维忽视的是一个普遍观点，而对于普遍观点，反驳是无效的，只有无视才是有效的。推及马基雅维里自己，《君主论》中对君主和暴君区分的沉默至少说明了在《君主论》的特定语境下，这一区分是无足轻重的。在这两本书中，彼岸与此岸的差别没有提到，灵魂也没有提到。因此施特劳斯的结论是，这些题目对于政治来说都不重要。但是必须要分清的是，是这些题目本身不重要，而不是马基雅维里对这些题目的沉默/反对不重要。“智者的沉默，总是意味深长的。”（31）

马基雅维里提到永恒与开端的问题时也是惜墨如金。谈了两句有关开端的普遍观点就缄口了。这一半沉默让我们认识到马基雅维里站在亚里士多德一边，反对《圣经》神创论。

施特劳斯要求我们重视马基雅维里在批判普遍观点和现存秩序时的审慎克制。比如当他在指出在罗马皇帝统治下，思想自由的作家不能责备恺撒，于是他们就去赞美恺撒的死敌。指出这个原则之后，马基雅维里马上开始赞扬非基督教的罗马异教。又比如，当马基雅维里表达了一个普遍观点，即一个军队统帅对敌人犯的明显错误后，我们一定要相信，其中必定有诈。然后他又立马举了一个例子，里面的敌人犯了大错，并且没有任何诡诈——敌人就是出于单纯懦弱和恐惧犯下了错误。这一矛盾体现出那个普遍观点的荒谬。普遍观点中所谓的“相信”只不过是“权且假设to assume provisionally”。但是马基雅维里自己没有指出自己的矛盾，他“通过谈论昭然大错，自己却铸成了一个昭然大错。他做出了据他所说敌人有时候做出的事。”（38）这是马基雅维里思维混乱吗？不，马基雅维里是一个狡诈的敌人，马基雅维里是旧体制旧秩序的敌人，是那些旧体制中的保守读者的敌人。！！！“马基雅维里的行动，是一种战争行动。他关于一般战争的战略所说的一些话，同样适用于他自己在被我们称之为他的精神战争中所使用的战略。”马基雅维里通过犯错提醒我们他的意图。【orz这就是元解读吗……无言！】因此，施特劳斯得出结论，马基雅维里所有的大错，都是被设计过的，要对这些大错背后的设计提出疑问。【瑟瑟发抖】

接下来施特劳斯介绍了马基雅维里的起标题艺术（41-42）。《论李维》3篇18章中标题告诉我们要讨论了解敌方意图的重要性和困难性。但是在正文里马基雅维里谈论的却是了解敌方行动的困难性。他援引了四个例证，两个古代对应两个现代。前两个例子里是对敌方行动的认知错误导致的失败，后两个例子则是掌握了敌方行动并获取胜利。但是后两个例子里，古代的那个例子是一场血战，伤亡惨重，现代的那个例子里双方都不敢打，到粮草耗尽后才勉勉强强通过一个过路的老妇人的报信分出胜负。施特劳斯指出马基雅维里这两个例子的用意并非仅仅是告诉读者了解敌方行动的困难性，同时强调了古代的尚武精神。甚至，通过这一对例子，马基雅维里传达出在他的政治教诲中，古代人与现代人的区别是他的核心问题，并且在这两部严肃凝重的书中，他也蕴含了喜剧的精神。严肃凝重与轻挑戏谑在马基雅维里身上巧妙组合，“假如每一个健全的社会，确实都必然指认某种禁区，绝对不准加以嘲笑的话，那么我们就可以说，sanza alcuno rispetto目空一切，佛头着粪【好棒的座右铭】，决心触犯这个禁区，正是马基雅维里【这个旧秩序敌人的】意图的本质所在。”（44）

在讨论权威authority和理念reason的关系的时候，标题中谈到“罗马人的权威和古代民团”的例子，而在下文他马上用“很多理念和很多例子”代替了标题里对权威的提及。然后他引用一段拉丁文，在下面又附上一句意大利译文，这个做法是两部书里唯一一次。施特劳斯的结论：“在用理念取代权威之后，他用自己民族的母语，取代了权威的语言。”（46）

马基雅维里总是话里有话。关于君主与僭主暴君的区分，马基雅维里在“奠基者”或“创建新秩序”的问题下进行讨论。在第一种说法中，奠基者为了好的目的【即共同福祉】诉诸谋杀手段，我们不能在道德上责备他，因为他是为了共同福祉而不是一己私利。在第二种说法里，马基雅维里引入了另一个要素，即民众的性质。如果民众是已经是腐化的了，无论君主的目的，他的暴政就是不可避免的，这时君主与僭主暴君的界限就此变得模糊。第三个说法里，马基雅维里指出“僭主暴政”是一个传统概念，暗示与自己的先进理念不符。但是一个所谓的僭主暴君，即使他毫不关心共同福祉，他也有可能作出有助于共同福祉的行动。自私的意图也可以导致公共福祉，因为自私和无私没有性质的区别，最高级的自私就是无私。这些都是在“奠基者”的建国行为的语境中讨论的，但是马基雅维里最后又说，奠基立国实际上是一个持续的过程，一个国家共同体，每时每刻到需要新的秩序。

马基雅维里对概念的运用总是模棱两可。德性即可以指广义上的道德美德，也可以指狡黠和勇气的结合。教皇利奥十世拥有的是“善以及不可胜计的其他德性”，汉尼拔则拥有“非人残酷及不可胜计的其他德性”。每次遇到马基雅维里的“德性”我们都要审慎。【施特劳斯在这里写了整整半页马基雅维里的“我们”到底可以指什么，猎奇的可以自己去看，在57页】

【到这我觉得施特劳斯已经魔怔了，他开始讨论马基雅维里的章节数是否也有某种含义。】《君主论》有26章，于是他就去考察《论李维》的26章，发现这是《论李维》中唯一探讨“新的君主”的章节。而这一章中，就和《君主论》一样，并没有直接谈论“僭主暴君”。在这一章中马基雅维里的例子是大卫王。根据《福音书》，他是耶稣的祖先。大卫王在建立统治的时候所采取的措施被马基雅维里形容为“最为残酷”。大卫王采取的措施是什么呢？是富人贫穷，使穷人富有。马基雅维里在此引用了《玛丽亚尊主颂》的诗句：“他扶危济困，解囊相助，盘剥豪门，令使萧然。”而这句话是用来形容上帝的。马基雅维里将圣母玛利亚用来形容上帝身上的话，运用到了大卫这个僭主暴君身上。马基雅维里在两本书中唯一一次引用《新约》，就是为了提出这个惊心动魄的看法：上帝是一个暴君。

唯一一次引用就是骇人听闻亵渎神明。但这是马基雅维里的犯下的唯一一次亵渎神明吗？施特劳斯认为这只是马基雅维里亵渎神明的冰山一角。公然亵渎神明，读者会像法官一样光明正大的审查邪恶的念头，窥探罪犯的内心，与此同时拒绝与他沆瀣一气【因为感觉到罪犯的呆傻】，而罪犯则会恐惧正义的审判而不敢与法官神交。但是暗搓搓地亵渎神明则有一种神秘的诱惑力【智慧的感觉】，普通罪犯那种对于心照神交的恐惧，在马基雅维利那里荡然无存。马基雅维里“只恨不能造就这种神交……他所实行的韬晦隐秘，讳莫如深，是一种腐蚀诱惑的精致手段。”（60）【哎，施特劳斯这么一说马基雅维里的形象更加伟岸了。显白教诲：马基雅维里大毒草。隐微教诲：真香。】

马基雅维里是怎么读《圣经》的？“通过审慎明知地研读《圣经》，马基雅维里发现，摩西的行为，与居鲁士、罗慕路斯、忒修斯、叙拉古的海罗等人，并无根本区别：审慎明智地研读《圣经》，其真实含义，不是按照原文本意去阅读，而是按照根本的政治事实去附会。”（62）至于马基雅维里为什么一定要亵渎神明，那不是因为他轻率，而是因为当时《圣经》的权威就是他的最大敌手，他在划分敌我【施密特意义上唯一的政治行动】。这是出于一种必然性。

回到26这个数字，《论李维》中皇帝的数量也是26，施特劳斯又说实际上我们要注意13这个数字及其倍数的使用。【orz，64页想看的自己看吧，这里完全是炫技，没有具体论述的】说完施特劳斯又说我们也不能过于机械地使用这些方法。【……】综上，《论李维》和《君主论》的关系隐秘叵测，我们必须具体地从每一部分各自的视角，才能将两者结合起来。

*

第二章：马基雅维里的意图：《君主论》

《君主论》要传达的不是历史知识，而是一种具有哲学或科学性质的一般知识。马基雅维里称这本书为专著/论文treatise。《君主论》的四个部分1）不同类型的君主国1-11；2）君主及其敌手12-14；3）君主及其臣民或盟友15-23；4）审慎与偶然机遇24-26。

但是这本书又不像是论文。因为在结尾部分部分它“为诉诸行动发出激情澎湃的吁求。”（67）这一点让它看上去像某种宗教传单。“它的卷首冷峻超然，毫无渲染，且带学院派气息，它的最后一章慷慨激昂，浮夸雄辩，且用意大利文引用一首爱国诗篇，这两者之间形成触目惊心的反差对照。马基雅维里的抱负，是不是要集聚经院学术与爱国诗篇之大成？”（68）施特劳斯认为，《君主论》的大体趋势是先行上升，随即下降，高潮在中部。

第一部分中，马基雅维里从自然君主【世袭君主】展开，例子也都是当代意大利的例子。在之后的章节里逐渐引入古代例子和一些征服者的例子。第六章作为第一部分中间，即高潮部分讨论的是古代立国的先贤。“他们是古代的创新者，是古老的体制在古代的敌人。”之后就一路向下，最后恢复使用现代的例子。第二部分中，马基雅维里开始大量提及古代，并提出选择古代的例子实际更为符合“自然”【注意这里的自然已经和之前使用“自然君主”的“自然”是截然相反的用意了】。第二部分中虽然没提到《新约》但是提到了《旧约》，没提到柏拉图和亚里士多德，但提到了色诺芬。第三部分是最重要的部分，在这里马基雅维里开始着手颠覆政治思想和道德思想的根本传统。为什么在第二部分里没提最高权威《新约》？这是因为，高于《旧约》和色诺芬的最高权威不是《新约》也不是柏拉图亚里士多德，而是他自己！！马基雅维里自己要成为全新的最高权威。19章作为第三部分中间作为全书高潮揭露了奠基者们的真实面目。第一和第三部分构造类似，第四部分和第二部分构造类似，最后一章不仅仅是对单纯行动的呼吁，具体说是对效仿古代先贤的呼吁，但是根据马基雅维里的解读，古代先贤的面貌已经天翻地覆，因此这是一种全新的复古。

《君主论》传统外表下隐藏着革命的内涵。它既是一本阐述不受时代局限的永恒学说，却又与马基雅维里特定时代密切相关。因此，这是一种必然的革新。

施特劳斯又论为什么最后一章呼吁解救意大利的章节里仅仅提到了重整军队恢复尚武精神却只字不提解救意大利的政治条件。那是因为武力的革命可以正大光明，但是政治条件的革命必然是反传统的，是传统意义上邪恶的，武力必然重要，但是更重要的东西却在暗处，那就是道德是非的思想领域中的革命，这一部分内容并不宜在结尾中冠冕堂皇，而是表露于关于征服他国那个部分里的残酷手段。马基雅维里呼吁新的罗慕路斯，但是罗马已经存在了，那么重点便不在于重建一个“罗马”，而在于重建一个“异教罗马”。

马基雅维里对于君主国的分类不是按照其目的，而是按照其攫取国土的材料和方式【唯物主义】。这一分类方式表明他所关注的，是新君主的境况。理解新君主就意味着理解社会秩序的奠基和起源。“新君主”可以是攫取已有国家权力的僭主，可以是合法世袭或者遴选的新君，也可以是建国者，但是一个建国者也可以是一个效仿别的秩序的模仿者。他也可以是一个真正的奠基者，新秩序的发明者，或者宗教创建者。先知，比如摩西，就是这类奠基者中的最伟大者。最后一章中，马基雅维里表示不期望《君主论》的读者，或者说洛伦佐·美第奇，成为这样一个奠基者，他只需要做一个效仿这样的奠基者就够了，为什么呢？因为奠基者已经是他自己马基雅维里了。效仿者依赖于偶然机运，但是真正的奠基者则能够完全依靠自己的力量。不过即使是效仿摩西对于美第奇来说是一件好事吗？“希望之乡并不是由摩西所亲手征服的：他死在了它的边境上。通过这种暗淡不祥的方式，马基雅维里这位当代巫师是在预言，洛伦佐·美第奇最终将不可能征服意大利，不可能解救意大利。”（94）《君主论》的最后一章不是表面上的慷慨激昂，而是暗藏杀机。最后一章中大量探讨上帝和奇迹对意大利的启示，在现实主义者马基雅维里的角度看来这不是恩宠，而是意大利过分依赖偶然机运的软弱。

献词中，马基雅维里谦称自己拥有政治智慧的一半，即从民众角度理解君主，美第奇拥有另一半，即从君主角度理解民众，两者结合就能获得整全的政治知识。但是事实上马基雅维里在《君主论》中表达出他实际上也精通君主对于民众的知识——他毫无疑问可以成为一名君主的导师，并且在《论李维》中他明确指出了君主与民众之间并无本质上区别【见111页，注51】。而马基雅维里唯一提及过的一位君主导师就是培育了阿喀琉斯和其他很多古代君主的半人马开伦Chiron。“马基雅维里自己的楷模，是一个神话人物……一半是兽，一半是人。他敦促君主们，特别是敦促新的君主们，首先要面对这两种本性，即兽性和人性。”（103）【如果施特劳斯是一个法国人，他也许会把这本书的标题改为《马基雅维里的变形The Metamorphosis of Machiavelli》，对宣传一定有帮助吧（雾）】“人类理解自己，必须以非人的外界整体作为凭借依据……它必须超越人性，因此人类，如果不是朝着超人的方向去超越人性的话，那么就必然朝着低于人性subhuman的方向去超越人性。”（103）【施特劳斯用的是transcend法国人就用traverse了……】对于卢梭来说，人要返回自然状态；尼采说真理不是上帝，而是女人；《格列夫游记》中，斯威夫特要求人们效仿贤马国里的贤马。但是开伦毕竟是神话人物，是作者笔下的产物，而马基雅维里此时不再用笔下的人物传授，而是亲自传授这种【变形的】的学说。“他是一个全新类型的开伦。”（104）

最后一章中的爱国主义，这一特殊的、对于行动的呼吁，只是障眼法，目的在于保护马基雅维里在其他章节里对普遍的、传统的道德学说的全面开火。马基雅维里是一个爱国者不错，但是他更关注人，关注人的根本生存境况。他是一位面向人类的哲学家【不是爱人类，但是至少他面向人类】。马基雅维里的意大利解放事业，并不是政治上或者军事上将意大利从蛮族手中解救，而是从思想上将意大利从一个不好的传统中解救出来。

综上所述，马基雅维里的《君主论》，也不仅仅是献给一位在位的君主的，马基雅维里的雄心是成为先知，他要教导所有未来的年轻人。《君主论》最后一章中，引用的古代奇迹发生在《圣经》西奈山启示的前夕，对于希望之乡的征服，意大利的解放都不是最重要的，真正的头等大事，是启示。国土的征服者，没有在在世的期间实行征服，他会失望。但是真理的发现者，却能在死后照样征服世界。但是马基雅维里自己说过，武装的先知都成功了，未武装的先知都失败了。然而他本人不是一个未武装的先知吗？未武装的先知的事业如何开展？新的秩序和体制如何能够千秋万古？这些问题需要到《论李维》中寻找答案。

*

第三章：马基雅维里的意图：《论李维》

《论李维》一开始，马基雅维里显得像是个好人。开宗明义表示为了关心共同福祉的问题，需要一种新的体制和秩序。但是实际上这种体制和秩序也不能说是全新的，因为他们其实于古有征，说是新的，只是因为现在它被遗忘了。古人的德性被基督教的德性覆盖了。

《论李维》明言宣示将要分析李维《罗马史》的前十篇。马基雅维里似乎表达过要继续研究剩下的部分，但是施特劳斯指出，《论李维》和《罗马史》的章数相等，因此实际上马基雅维里已经谈完了他想谈的一切。马基雅维里这样说的真正考虑是告诉我们“罗马进入它登峰造极的全盛时代，大约是在公元前266年左右……罗马是在它统治着意大利（全境的大部分），而尚未开始它的对外征服事业的时候，达到它登峰造极的全盛时代。”（120）

要复古，就要先确立李维的权威，而在确立李维的权威之前，就要先确立古典罗马的权威。马基雅维里开篇先赞美埃及王国，不过这只是权宜之计，因为埃及王国是最古老的王国，通过将好与古老捆绑，马基雅维里帮我们的目光引向古罗马。“我们应该宛如神学家使用《圣经》那样来使用李维。”（126）但值得注意的是，再从古埃及向古罗马过渡的过程中，《圣经》并未被提及【智者的沉默】。

罗马的体制看上去似乎不如斯巴达的体制。斯巴达的体制是由一位智者的审慎德性在一开始订立的，之后也不需要修改，八百年里稳若磐石，贵族与平民相安无事，全体国民患难与共，居安思危，严阵自卫。罗马则永远危机四伏，充满偶然性，贵族和平民之间剑拔弩张，穷兵黩武，对外征伐。因此马基雅维里要为罗马的政治生活体制作出辩解，就像以前的基督教神学家反驳古代哲学家一样。“内讧恰恰是罗马之所以享有自由、之所以光荣伟大的原因。”（129）但是这一论证是不牢固的，因为事实上在古罗马内部，在民众和元老院之间，民主的问题本来就是有争议的，马基雅维里诉诸的权威本身内部就是分裂的。【施特劳斯没有继续展开了，只是说到马基雅维里在这里的论证用了四个“我相信”这样带有宗教意味的说辞】

马基雅维里和李维不能等同。作为辩解者的马基雅维里要处理李维的权威文本本身没有处理过的对立论据。马基雅维利的主题事实上也不局限于罗马，他大量引用亚洲的例子，他所处理的毫无疑问是一个普遍的问题。关于李维论述的叙述的顺序【时间先后】和马基雅维里论述的顺序【公共审议内部事务-公共审议外部事物-私人权衡的私人事务和公共事务】，施特劳斯在131-135做了分析。接下来长篇大论讨论了马基雅维里对上下文构造和前后呼应的设计，并表示要真正了解马基雅维里对李维的运用，没有对他们的作品一句句都了然于胸是不可能的。【过！】施特劳斯提出了马基雅维里在《论李维》第三篇中的一个说法，在这个说法里，马基雅维利表示“一个人，使自己成为一个牵涉很多人的新事物的领袖，这样做危险之至；主持这个新的事物，使之渐臻完善，并且在它达到完善境界之后，维系这种完善境界，使之持久，这样的事业困难之至；而这种危险性与困难性，过于耗费篇幅，过于深奥崇高，无法在这里讨论；因此我讲这个问题，留待一个更为适宜的地方，另行探讨。”（150）施特劳斯不信邪，认为这句话的意思恰恰在于“我已经在讲这个问题了！”马基雅维里在呼唤那些能够与他一起生产这个答案的潜在奠基者。马基雅维里“从李维《罗马史》的第七篇至第十篇中间，筛选了一些历史故事，这些历史故事如果把握得当，就将帮助我们窥探到他的苦心孤诣和策略手法。”（151）【153法比乌斯的例子蛮有趣的】

《论李维》中第一次引用李维是在马基雅维里抨击这样一个观点，即“意大利各城邦的福利，发源于罗马教廷。”一切宗教的秩序与体制，都需要“权威历史学家”的记载才能传承，因此马基雅维里搬出了一位异教的“权威历史学家”与《圣经》抗衡。对待宗教的态度应该是古代罗马式的，基督教不需要彻底取缔，只需要对它施加古罗马人的应用。“古代罗马用宗教手段安抚平民……因为在古代罗马，宗教是公民宗教；效仿古代罗马，意味着将基督教作为一种公民宗教来使用。”（158）【类似土地公？】

马基雅维里试图确立罗马的权威，但是遇到种种困难。他辩称这些瑕疵是最好体制的附属品。但是在第一篇34章中，马基雅维里直接批评了罗马的体制与罗马贵族的贪得无厌，认为同样情况下一个威尼斯体制能处理得更好。在这里马基雅维里再次点名了李维。施特劳斯告诉我们，这时我们就能知道，马基雅维里需要的真正权威并不是古罗马本身的体制和秩序，而是李维和《罗马史》。因为前者依然是“偶然机运的产物，尽管这是一个往往被人们加以审慎地利用的偶然机运；古代罗马人是在无意之中或者偶然地发现他们的体制和秩序的……”（168）而后者，是一部理念构筑的历史，马基雅维里通过李维，可以真正地把握偶然机运，通过深思熟虑，去可以创建出那种体制和秩序。但这不再是碰运气的创制，而是有把握的创制，因此就是全新的创制。

第二篇卷首，马基雅维里先是为罗马共和国辩护，随即又指出罗马毁灭了西方社会的自由，因为它过分地奉行世界主义，且在宪政方面更为脆弱，难以抵御腐化。马基雅维里对于罗马共和国的矛盾情绪就在于：“罗马共和国一方面与基督教共和国直接对立，另一方面又是基督教共和国得以产生的一个起因，甚至是基督教共和国的一个范例。”（172）

【接下来是一个我觉得教义很大的一部分。】马基雅维里赞同一些哲学家，他们能理解“必然性的德性”。“必然性是最高德性之母。”（174）必然性磨练人们，使人成为优异的战士，所以明智的统治者，会将他的敌人，！！！从这种有益的必然性那里离间开来：“他们将会蛊惑蒙骗敌方的民众，向他们提出慷慨的允诺，对他们作出表白……”（174）【“来我给你自由！”布莱希特：“不，我命令你们烧掉我！”（《焚书》）】

【176-177整整两页施特劳斯对马基雅维里写作艺术的赞美可以用来当作软文范例了，而这个写作艺术，根源就在于最高必然性。在古典主义者施特劳斯眼里，伟大的古典作者没有潜意识，一切都是伟大必然性的表象。】

施特劳斯又开始谈论马基雅维里和李维的关系。《君主论》里，李维一次都没有被提到。《论李维》里，实际上对李维的引用和提及也很稀少。考虑到李维是一位历史学家，而马基雅维里则是对国家问题进行理念思维。马基雅维里对李维提供的历史材料的改动，也许就是对李维的批评。而对李维隐忍的批评，是为马基雅维里对一切既有权威的批评做最后准备。马基雅维里“所能够默许赞同的，只可能是理念reason，而不可能是权威……在原则问题上否定权威，意味着否定善与古老的等同，从而意味着否定最好的事物与最古老的事物之间的等同。”（185）马基雅维里克制地反驳了自己在《论李维》开头对古老时代尊崇，开始展露锋芒。

【接下来这一部分的分析相当精彩】《论李维》中，马基雅维里是第一个以民主旗号向古典哲学的贵族主义开战的哲学家。马基雅维里反对“通常观点”中认为君主比民众更有智慧的说法，58章中，他断言是大众的“普遍观点”比君主更有智慧，更能稳定连贯，持之以恒。但是，他所反对的那个“通常观点”，难道不就是“普遍观点”吗？认为民众比君主容易犯错的，难道不包括民众本身吗？“普遍观点”难道没有认为，“普遍观点”本身往往就会是错的吗？“马基雅维里为了确立普遍观点的权威，难道不是必须对普遍观点的权威本身加以置疑吗？”（188）所以马基雅维里到底是在为民众辩护吗？58章中马基雅维里还说，“民众对于他们所听到的真理，能够领悟把握。”结合之前他对自己的暗中驳斥，我们需要意识到，民众的“普遍观点”是从何而来的。民众的“普遍观点”是自己想出来的吗？还是说是别的什么人告诉他们的呢？“民众仅仅凭借他们自己，无力发现真理……他们需要指点引导……这种指点引导，通常是由法律与秩序来提供的……”（190）所以民众的普遍观点根本不是他们自己的，而是由智者，或者说奠基者告诉他们的。奠基者建立秩序，在这个方面毫无疑问优越于民众，而“民众优越于君主，所能够胜任的，则是在体制和秩序业已建立之后，来对它们加以保护维系。！！！换句话说，所谓‘君主’，是一个社会的奠基因素，或创新因素，或理智因素，而民众，则是社会维系因素，或者保守因素……民众是既定事物的贮藏渊薮，是古旧体制和秩序的贮藏渊薮，是权威的贮藏渊薮……我们都必须肯定有把握地说，民众在道德上的善这个方面，比君主优越得多；因为善或道德，在本质上属于维系性质或保守性质，而不属于创新性质或革命性质，而君主们的原型范例，则是弑弟罪犯罗慕路斯。民众是道德的贮藏渊薮。尽管所有这些都是事实，它们却并不意味着……民众在根本的意义上来说是道德的；对于道德所怀有的信仰信念，尚且还不是道德本身。……因此，他们就也是宗教的贮藏渊薮。”（191）【这一段论证真实一波还未平息一波又来侵袭……】施特劳斯最后指出，马基雅维里再说君主的时候，这个君主也可以理解为某种超人力量，说民众的时候，可以理解为普通的人。

《论李维》中，马基雅维里放弃对于权威的诉求，也放弃了对于武力的诉求，然而与此同时，他并没有放弃对于狡诈欺骗的诉求。他还是宣称大众归根结底，就是比君主优越。【有诈没诈？】马基雅维里是一个卑微的革命者，他的对手拥有法律和一切权威作为后盾。欺诈是唯一摆脱这种卑微处境的唯一手段。马基雅维里的革命观点在传统看来必然如老鼠过街，所以他只能暗示他的真理，用一些矛盾冲突来指点迷津。他迎合原始基督教时，是在减缓对罗马教廷攻击的副作用。颂扬普遍意义上的宗教时，是在减缓对《圣经》基督教攻击的副作用。讴歌爱国主义时，是在减缓他对民众德性所作的严厉批评的副作用。“而这种爱国主义，使得最凶残的狮子和最狡诈的狐狸所推行的铁血政策，获得合法地位，或者说，使得传统上称为僭主暴政的那种统治，获得合法地位。”（195）

施特劳斯认为到此，我们完成了准备工作，可以开始分析两部书的关系了。我尝试用一句话来概括一下吧：《君主论》是马基雅维里的锋芒，《论李维》是马基雅维里的磨刀石。《论李维》中的繁复论证由《君主论》最终指出方向【奠基时刻】。

196-200页中，施特劳斯指出了马基雅维里对李维的改造，在李维强调宗教虔敬的例子，马基雅维里全部将其改头换面成为一种马基雅维里主义的审慎德性。从《论李维》的第二篇开始，权威的包袱已经被甩开了。这第二篇也有一个前言，这个前言中提到大多数的行动，在历史记载中被模糊了面孔，而只有艺术的荣耀能够长存。“艺术作品在后世看来，就像它们自己创作产生的那个时代一样，依然栩栩如生……现在，我们则应该领悟，任何行动着可能享有的荣耀，都不能与优秀的艺术家或作家相比。”（201）

202-210施特劳斯讨论了写作艺术中对于虚构人物的使用，李维用笔下的人物抨击自己的国家，马基雅维里的笔下人物就是李维，他将一些尖锐的话放在了李维口中。而他对古代罗马的赞许，也“仅仅是、并且甚至主要地仅仅是一部用于颠覆活动的引擎，或者我们也许可以将这个赞许，称为他对《圣经》传统的内在批判的一部引擎。对于古代罗马的仰慕之情，是他所拥有的唯一经得起公开辩护的基地，从这个基地出发，就能够对《圣经》宗教发起攻击……”（212）【这里还说到一个题外话：基督教之所以被迫保存拉丁语言，是因为基督教不像伊斯兰教那样，是一个诉诸武力征服的宗教。在某种程度上，基督教被迫维系他的敌手的生存。（213）】李维是马基雅维里的人物，那么《圣经》中的上帝难道不是《圣经》作者的人物吗？马基雅维里眼中的优秀历史学家，不是一个单单描述人们做过的事的人，还是一个传授应该怎么做的人。“所谓作者，就是创作者。”（220）在《圣经》的作者笔下，“应该如何”看上去和“实际上如何”几乎等同。马基雅维里动摇了《圣经》的权威，提升了自己的权威。

【接下来很长一段都是一些比较零散的论述，论证之前讲过的马基雅维里对李维的使用方式，我对《论李维》也不熟悉，没办法只能过了！谈论折衷主义在234，讲的也不是很有启发；谈到严厉的君主和温和的君主孰好和塔西陀的部分在243，但是好像也没什么很重要的。结果在30页的劝退之后，突然来了一个超高能。】

《论李维》以对法比乌斯的推崇颂扬终结全书：毕竟有一位罗马人，终《论李维》全书，都是马基雅维里的典范楷模。让我们提醒自己，在《论李维》一开始，马基雅维里将自己发现的新秩序等同于古代的秩序。他对于传统的反叛，首先是从对于“罗马人的权威”的屈服开始的。“然而，一个人在向某个权威低头臣服之前，他首先必须向关于权威的普遍原则低头臣服。关于权威的普遍原则，首先表现在将好的事物与古老的事物相提并论。”（249-250）因此，这种普遍原则的宇宙论就是人类堕落的过程。“进步就是回归，改善就是回复。”而马基雅维里的根基便在于以下两个提示：“人类之初始，并不是性善的，而是‘腐化’的【腐化这个词其实很有意思，它更像一个debuff异常状态而不是一种“本恶/原罪”】，而最根本的原始奠基，并不是几乎具有超人性质的单一行为，而是由一系列统治者作为纯粹此岸凡人所从事的持续不断的行为。”（250）国家或宗教是一个复合体，只有在经常更新的情况下才能得到维系。复合体在原初阶段一定是有某种好的要素的，不然他不能壮大。注意，这里仅仅是拥有某种好的要素，而不是根本上的好。复合体和人的身体类似。人的身体在生病康复之后，既可以说是原始状态的复合体【恢复了原始的健康状态】，又可以说不是原始状态的复合体【病历上有一笔，说不定还有抗体】。在谈到什么是“更新”时，马基雅维里举了五个有关壮观处决的例子：！！！【前方真实高能】“复合体的更新，涉及在这些复合体的成员的心灵上，重新唤起恐惧，或者将原始奠基者们曾经置于他们追随者们心中的那种恐怖与恐惧，重新置于人们心中。所谓返回原始状态，本质就在这里，而不存在于对旧的体制和秩序的回归……返回原始状态，通常意味着返回到与奠基行动接踵而至的那种恐怖状态里去……原始的恐怖状态或最初的恐怖状态，先于所有人为的恐怖状态而存在，它可以解释为什么奠基者必须使用恐怖手段，并且使得他能够使用恐怖手段。马基雅维里的返回原始状态，意味着返回到人类根本条件中所固有的恐怖状态那里去，返回到人类脆弱、在本质上不受保护的状态那里去。恐怖蕴含于原始状态中。人类之所以原始性善，就是说，他们最初之所以愿意服从，是因为他们处于恐惧状态之中，他们易于受到恐吓。”（252-253）【爱手艺是马基雅维里主义者&马基雅维里是爱手艺主义者实锤。这段论证真的蛮强的，可以与《抽象与移情》中对抽象意志的理解对照】人在原始状态中就是卑微的，基督教设想的那种完美状态是不可能存在的，如果人要强行超越人的根本条件，这种反自然的渴望只会导致人与人之间最恐怖、最不必要的非人状态。“所有的邪恶例证，概发源于好的开端。”（253）

马基雅维里需要的是敏锐的读者，他所需要的是能够通过成为君主而在他与民众之间充当中介人的那种读者。他必须期待来者，期待后代之中的精华。《论李维》最长的一章讨论的是阴谋活动，阴谋活动诉诸一种“玄秘莫测的德性”，但是必须注意，马基雅维里的阴谋活动并不是通常意义上的带有极大风险的具体阴谋，而是风险较小的长期蛰伏和污染，前者能给策划者带来立刻的利益，后者则难以给策划者带来快速的好处。但是马基雅维里是栽种龙牙武士的人。马基雅维里自己看到了两个古代体制毁灭的途径：一条是蛮族入侵，另一条就是西方世界自身的复兴。后者就是《论李维》的目的。马基雅维里向基督教发动了一场精神战争，马基雅维里与上帝或基督对垒。马基雅维里的信心来自于“他所面临的特殊敌对集合体加以分化离间、并以此战而胜之的这种必然性。”（262）这一必然性就是，组成基督教共和国的两个派别里，必有一派珍重祖国甚于珍重灵魂。稍显滑稽的是，马基雅维里的事业获得成功的希望，是以基督教所获得的成果作为论证基础的。马基雅维里效仿的甚至不是摩西，而是耶稣。但是这个耶稣不再依靠上帝的神谕，而是依靠人类自己的审慎德性，这一德性可以与命运之神抗衡。古典政治哲学中城邦获救的唯一希望就是哲学和政治权力的重合，但是这种重合是完全的巧合。而马基雅维里却相信，这一重合是可以人为实现的，只要通过传播手段和审慎德性。是马基雅维里开创了欧洲的启蒙运动。【但是古典派施特劳斯最后又质疑所谓启蒙也许只是蒙昧蛊惑】

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第四章：马基雅维里的教诲

不应该用语言讲出来的话，是不可能用语言讲出来的。我们除非“日以继夜”地读马基雅维里【orz】，不然绝对不可能在语言之外的地方截获他的思想。

马基雅维里不是一个异教徒。因为异教徒是有虔敬精神的，马基雅维里的著作里没有丝毫虔敬精神。马基雅维里是阿威罗伊主义者【中世纪唯物主义者】。基督教的真理让整个世界孱弱不堪。而马基雅维里自己发现的真理比基督教更真实，这个真理要求我们这个【此岸】世界，必须强健有力。“在真理与世俗的强健力量之间，存在着本质上的内在和谐。”（274）而普遍孱弱的根源，在于对邪恶的不抵抗政策。抵抗邪恶，就像自然天性，勿抗邪恶的劝诫，只可能导致对这个劝诫本身的躲闪逃避。

当马基雅维里说基督教把整个世界置于孱弱不堪的时候，他不否认基督教手握巨大权力。但是这一权力的得来依靠的是大量的机运。罗马自身的腐化导致他们政治德性的丧失，人们没有道德感，只会任意地信仰随机的宗教。这时候早期基督教的一套严肃的道德态度吸引了一部分不拥有政治权力的卑微阶级，这是基督教的侥幸。

按照马基雅维里的说法，早期罗马共和国里，残酷的手段在人们眼中并不是邪恶的，残酷正是体现了统治者的铁面无私与公正，除了祖国和共同福祉以外好像任何私人利益都无所谓。而基督教《圣经》对于共同福祉的表达则是要求我们去爱邻人，爱邻人和爱上帝是不可分离的，对于上帝，我们受到指令，要求我们用全部的力量去爱。马基雅维里指出，《圣经》关于人类命运的学说，是一个义务责任。上帝的指令要接受，不是以理性为基础的，而是以权威为基础的。“《圣经》的指令所要求的，不仅包括行动，而且也包括信念。要求人们怀有信念，就意味着给某种思想打上叛逆或罪孽的戳记……《圣经》的指令，非常难以付诸实施，而最为千真万确的法则莫过于，当难以付诸实施的事被指令要求付诸实施时，为了造成顺从所需要的，就是严厉苛刻，而不是温柔惬意。《圣经》的指令根本无法付诸实施……人人必然皆有罪孽，这个必然性，必定是从存在于《圣经》的指令与人类的天性或人类的原始构成之间的某种不和谐态势那里产生出来的。”（290）【即《圣经》自己生产了这种不和谐】上帝在创造人类之前先创造了地狱，地狱火后来就烧上了火刑柱。马基雅维里要加以否定的，就是神明惩戒的概念。人的腐化，不是靠上帝来救赎的，而只能靠当时活着的一个人的德性那里才能得到制衡。“人类的力量与辉煌，其根源在于自强自爱，而不在于信赖上帝，自我否定。”（293）

马基雅维里教导我们要认识到罪孽的必然性。在罪孽和宏伟高贵的事物之间有着不可分割的连带关系，只有我们认识到这个必然性，我们才不会幼稚地想要抹去它，或者视而不见。一切高尚或猥琐的欲望都会影响到圣贤之士身上。这不是庸俗的相对主义【但是一定会导致庸俗的相对主义】，正是因为认识到了这个必然性，伟人才能通过审慎作出平稳适度的选择，不至于妄自尊大，也不会卑微猥琐，“在他们心中与虚荣自尊或傲慢狂妄形成对立的，将不是谦卑驯顺，而是人道精神或者宽宏慷慨。”（298）马基雅维里把道德良知conscience和善good做了区分。道德良知是发生在个体心灵中的，在基督教语境中就是同时被个体心灵和上帝见证。根据之前罪孽必然性的说法，如果罪孽是必然的，那么自己或者上帝再谈见证与不见证又有什么什么区别呢？马基雅维里的结论是，要用一种审慎德性来取代道德良知的地位，“不是服从上帝铁的永恒法则，而是顺应时势，因利乘便。”（305）【不是服从上帝，但是还不是服从命运了吗？】

马基雅维里的上帝不是善的，上帝是必然的。【这个必然性，不再是道德义务方面的，是更深层的，但也可以说是更浅层的，比如说生命本身】因为其必然性，上帝不再能够仲裁道德，在道德方面他只是一个中立者。因此一切的仲裁只能交给人类的审慎德性。“国家只能通过正义与非正义之间的某种审慎明智的结合，来加以治理。”（310）“马基雅维里认识到，在成功与正义之间，并不存在必然的对应关系，而必然的对应关系，只存在于成功与不加修饰的严酷意义上的审慎德性之间。”（312）

马基雅维里关于世界起源的见解是伊壁鸠鲁的：“我们假设物质并非创造出来的，从而就能够在不贬损上帝之善的情况下，来肯定邪恶的必然性，或者肯定罪孽的必然性。”（314）那些拥有此岸智慧的人认为：“上帝不是世界的切实原因【不是创造者/起源，而这却是马基雅维里所关注的问题】，而是世界的终极原因【目的】，他们还断言，在所有的人们中间，只存在着一个灵魂，换句话说，任何个人的灵魂，都不可能是永生不朽的。持有这些观点的那些人，是所谓的阿威罗伊主义者。”（316）【施特劳斯指出阿威罗伊在中世纪思想界的地位就像马克思在现代思想界地位，呼应了施特劳斯在《什么是政治哲学》中认为马克思是马基雅维里主义者的评价】

马基雅维里在摩西的奠基行为中取消了神，摩西是凭借自己的德性才干和武力而成为奠基者的，他与居鲁士、罗慕路斯一样，奠基属于彻头彻尾的人为行动。上帝在此岸的印象和权威才是重要的【上帝的虚构】，而上帝在彼岸的存在则无关紧要。“对于上帝的力量与怒火的畏惧之情……可以是非常有用的；对于上帝或诸神是否真的强大，或者是否真的存在的这个问题，他保持沉默，不予触及。”（327）

马基雅维里最终用命运机遇Fortuna彻底取代了上帝。在涉及对来自天穹的迹象的一些先兆的讨论中，马基雅维里表示这些天道先兆虽然告诉人们灾祸将至，“然而那些灾祸却并不是它们所造成的，它们也无力阻止那些灾祸的发生；它们仅仅预知灾祸而已。”（331）它们也不会直接惩戒人们。人们并不需要害怕这些天道先兆，而是要去害怕这些天道先兆所预告要发生的偶然事故，“……先兆迹象，其用意并不是要诱发人们的忏悔之情，而是要唤起人们的警惕。”（332）

那么这些天道先兆所预告的偶然事件究竟来自什么呢？马基雅维里的答案是命运机遇Fortuna【后面我就简写为机运】。机运取代了上帝，她不是一个创造者【奠基者】，她用自己的方式独裁地治理着人类。她的目的，人不能知道，她的手段，人也不能知道，但是马基雅维里的结论却是乐观的，正因如此，“人们应该永远怀抱希望”。马基雅维里建议我们：“纵身投入与恐惧相对立的激情海洋之中。”（338）

《君主论》中马基雅维里宣布：机运是一个女人。“机运之神变易无常，因此就不能依赖她；信赖他，寄希望于她，无异于疯狂失常。她远非具备超人的力量，人类不仅可以在对她无所畏惧的情况下去引诱她，试探她，而且甚至能够对她‘加以规范’……机运之神可以被类型正确的人征服。”（339）人类的审慎德性可以对机运施加作用。施特劳斯再次谈到罗马和斯巴达的例子。【这里解释的也很不错，很有教义】斯巴达的法律是由奠基者的审慎德性确立的，立国即辉煌，而罗马走向辉煌则看上去是依赖偶然机遇的。但是这些偶然机遇并不是自然的，而是在罗马贵族和平民之间的内讧之中生产出来的。因此让罗马走向辉煌的“偶然机遇”实际上并不是“偶然机遇”，而是罗马贵族的审慎宽宏，罗马平民的刚健强壮。毫无疑问，罗马的尊严荣耀，正是来自于能够生产偶然机遇的审慎德性。

尽管如此，完全控制偶然机遇还是不可能的，比如马基雅维里自己，生逢乱世，灾祸频频，似乎也没能做到征服机运。但是施特劳斯认为，品第优异的人物，对于偶然机遇，将会超越驾驭。“人的尊严，不在于征服偶然机遇，而在于傲然独立自主。这种自由，这种尊严，这种真正的‘福祉佳运’，只可能产生与一个人对于此岸世界的窥察熟谙，特别是对于偶然事故的场地与含义所具备的真知灼见。”（343）

一些人眼中的偶然机遇，是可以被另一些人蓄意制造出来的。偶然机遇或者说“偶然事故”，可以是重要的，也可以是不重要的。有些人会把一件纯粹偶然的、但却给人印象深刻的事情当作最根本最重要的事。他们错误地将并不重要的偶然事故，视为重要的偶然事故。“鉴于恐怖情势先声夺人的震慑力量，它们面对新的、无法预见的事物，感到局促不安，感到惊慌失措……偶然事故，可以被人视为深刻严重的事件，尽管它们自身其实只是无足轻重的琐碎小事。”（345）

马基雅维里的宇宙观看似建立在亚里士多德主义之上，但是马基雅维里在谈论世界起源问题的时候，用“偶然机遇”替换了自然，这一替换表示他与亚里士多德宇宙观的决裂。波利比乌斯把宇宙中的周期性循环描述为一种按照自然的安排发生的变革，而马基雅维里则认为这种周期性循环只是凭借偶然机遇产生的。“他是在将“偶然机遇”，作为“审慎斟酌”的对立面来理解把握的：宇宙格局之所以发生周期性循环，并不是由于有任何存在事先进行蓄意筹划，也不是因为这种周期性循环服务于某种目的……马基雅维里在提到世界起源时，用偶然机遇来替换自然，从而他就表明，他已经摈弃了关于自然与自然必然性的目的论理解，而去转向其他理解了。”（350）【题外话：后现代主义者马基雅维里不谈灵魂soul也不谈论实体substance，马基雅维里谈论的是身体body。】

马基雅维里对道德问题的分析与一个目的论宇宙论决裂。施特劳斯概括马基雅维里的道德论证序列：上帝-机运-偶然机遇/事故-非目的论的必然性。这一非目的论的必然性“为主动选择，为审慎斟酌，留下了回旋的余地，因而也为被理解为根本无法预见的偶然事故的根源的偶然机遇，留下了回旋余地。”（352）

【施特劳斯通过《卡斯特乌齐奥·卡斯特拉卡尼传记》开始阐发马基雅维利的道德学说。（352-355）】马基雅维里在两个不同的意义上使用宗教这个概念。首先宗教是一个复合体，某种社会存在形式，一种社会团体。其次宗教是道德德性的一个组成部分，即各种德性的其中一种。宗教的基础就在于信仰，与宗教对立的邪恶就是疑虑重重，不肯轻信。宗教的起源是人类所为，因此宗教其实就是一种人为技艺art，这种技艺是和平的技艺，而不是战争的技艺。战争和宗教是人类力量的最高结晶，两者互相补充。

“对一个共和国的福祉来说，宗教确实是不可或缺的，但是对于一个由德性卓越、才干超群的君主来统治的君主国的福祉来说，宗教就不是不可或缺的了。”（359）因为对伟大君主的敬畏之情就是用弥补宗教情怀缺乏的。在拥有高超德性的君主那里，宗教作为手段并不是必须的。而共和国的成败兴亡则系于宗教问题。但是对于共和国的福祉，宗教不能从其本身的教义去理解，而必须要从共和国对于宗教的运用的方面去理解。根据马基雅维里的人类学，人们受自然天性的驱使，总是渴望一种他们得不到的满足。这一点上，贵族和平民是一样，但是贵族能获得的财富、声望和荣耀为他们提供了慰藉，这些慰藉对于平民是不可能的。而取代这些慰藉的，就在于宗教的安抚或者说震慑。

马基雅维里的宗教学说与道德学说之间有一道界限，这是因为马基雅维里在宗教和善之间划了一条界线。马基雅维里的全部新异就在于他在道德问题和政治问题上的学说。以道德和政治为基点，他挑战宗教和哲学传统。“传统的政治哲学为自己定位取向，其出发点在于提出问题，我们应该如何生活，或者在于提出所谓‘好的人’的这个问题；它由此展开论证，最终得出对于共和国或君主国的阐发描述，这些共和国或君主国，是想象的产物……它们仅仅存在于语言之中。”（368）一言以蔽之，他们不现实。因此马基雅维里汲取思想资源的时候，就避开了哲学家和思想家，而是从历史学家那里入手。但同时施特劳斯强调，不能用理论-实践的二分法去套马基雅维里，认为他是一个实干派而轻蔑一切理念思维。事实上是马基雅维里及其珍重理念思维，马基雅维里的雄心在于一种具有现实功用的“严密科学”或“普遍知识”。马基雅维里“在用真实正确的规范性学说，来与一个虚假错误的规范性学说相对抗。”（369）

广义上的善，与德性相同。“所谓善，就是一种习惯，为了达到好的目的，而去选择使用好的手段……善或者德性，既就其自身而言值得褒扬，同时又就其效果而言富于功用。”（371）马基雅维里认为关于善恶，人人心目中所指的都是相同的对象，但这只是认识上的，实践中人们为非作歹很常见。

人们对德性的普遍理解来自亚里士多德，亚里士多德认为：“与邪恶形成截然对立态势的德性，是位于两个截然相反的谬误极端（不足与过度）之间的中庸或者折衷。”（376）这个分析获得了一些支持，因为只有这样不卑不亢，才不会过分自大一意孤行也不会过分自卑裹足不前。但是反对意见则认为折衷道路有益无害，比如对于那些一会信上帝一会不信上帝的骑墙派，我们也表示鄙夷。马基雅维里的看法则是：德性仅仅和一种邪恶相对，而这种邪恶时常表现为两种面孔。伟大人物的泰然沉着是永恒不变的德性，而猥琐小人的邪恶表现为时而显得目空一切，时而显得谦卑恭顺。但是马基雅维里也说，“折衷道路是最为有害的道路……人们既不懂如何不留余地、去彻头彻尾地危害作恶，同时又不懂如何不留余地、去彻头彻尾地厚德载物。”（380）马基雅维里的例子是一个僭主暴君，他毫无德性，选择了一条折衷道路，而不敢铤而走险去采取某个邪恶行动。马基雅维里认为，那个僭主暴君不敢采取的邪恶行动，实际上是雄壮宏伟的，是能够抵消它全部的昭彰恶迹的。因此最为有害的，不是所有的折衷道路，而只是“某些折衷道路”。【勇敢采取一个内禀正义的邪恶行动达到的折衷是德性的体现，而畏手畏脚拒绝采取行动的折衷就是真正败坏的。德性就在于敢于把握机运的行动。另：这一部分施特劳斯的原文我觉得有点不清楚，他没有讨论机运，但我觉得这些例子里马基雅维里想要强调的就在于积极把握机运而不是消极自闭。】马基雅维里的中庸之道不是亚里士多德式的两种邪恶中间的那种中庸之道，而是处于传统道德德性和邪恶之间的中庸之道。能够通过审慎来将传统的道德德性和邪恶进行转化调整，才是马基雅维里式的德性。“善恶之间的变通转换，必须由审慎斟酌，来指示，必须由德性来维系。（384）”【这一段有点绕，重点在于区分传统道德德性（即善）和马基雅维里式德性（即审慎），前者是后者的一个手段。385页注152的例子也体现了这一点，节目里我就略过了，有兴趣可以自己去看】

【接下来是我认为全书最重要最哲学也是最精彩的部分了】

亚里士多德对于德性和善的观点是这样的，人是自由的，可以选择做好事，也可以选择做坏事。做好事就是有德性，做坏事就是邪恶。但是有一种“自然的必然性”【即合目的性】，让自由的人有着朝向完美的善和幸福的趋势。而马基雅维里对这个观点的挑战就在于那个目的论的“自然的必然性”。马基雅维里认为这个目的论的必然性与自由是无法调和的。他用机运代替了这个自然的必然性，那个规定了我们目的的自然的必然性被取消了，而机运并不完全规定我们，我们的自由和机运是处在交互的搏斗之中的。机运当然也以一种必然性出现在人们面前的，但是这一次它是非目的论的。

采取有德性的行动意味着为了达到正确的目的，去对正确的手段做出自由的选择。按照德性采取行动，意味着遵照理性自由地选择，不受必然性的摆布。但是必然性的有时会压迫人们做一些理性无法赞同的事情，必然性使得我们难以永远服从道德法则。一个人出生于一个时代，他的天性，他的环境都不是他的自由意志能够改变的，即使他再怎么审慎，他也只能控制一部分偶然机遇。我们的一些与生俱来的品质，是无法作出意义重大的修改的，这些品质部分来自于自然天性或者遗传，部分来自后天教化或习俗。大部分人被自然天性的必然性所决定，只有少数人才能将自己的审慎德性提升为一种“必然性”来与自然天性的必然性抗衡。

马基雅维里提到了士兵的例子。如果士兵们要么死亡，要么战斗，别无其他选择的时候，他面对处于优势的敌人就会孤注一掷以死相拼，成为完美的斗士。但是如果他们有逃跑/投降的可能，他们就不会以死相拼成为完美的斗士了。受到必然性的驱使，士兵在第一种情况下实际上是没有选择的，必然性逼迫着他战斗，去躲避死亡。而第二种情况下，逃跑求得生路比奋起反抗的危险性小很多，但这一“自由的”选择其实也是必然性强加给他的。“奋起战斗与逃跑投降，其目标是一样的，就是保存自己的生命……这个目标，是由一个绝对的和自然的必然性所施加的。”（394）在这个例子里，使得前者显得行为高贵正义的，“是扎根于死亡恐惧、采取行动抗拒他们的逃跑本能、同时又处在他们力所能及的范围之内的那种必然性。”（394）

在战争中，那些抵抗他国入侵与由于饥荒不得不进行的战争看上去是最为正义的。【李维：“必然之战皆正义。”】而通过自由选择而造成战争，则不似通过必然性引起的战争那样有正义性质。必然性与主动选择之间的关系等同于饥荒与野心之间的关系：“任何人都不会像他受饥荒所迫那样受野心抱负所迫……与出于野心抱负而战相比较，出于必然性而战，更系当务之急：人类的原始条件，是一个贫困匮乏的原始条件。”（395）

人们不具有趋向善的自然本能【自然目的】。只有通过必然性，他们才可能被造就成好人，并且维持这个好的状态。“由此可见，必然性之最初降临到人们的头上，所凭借的是外在与人类的自然，是原始的恐怖状态。但是，那个准原始的善，是与脆弱无助的状态和贫困匮乏的状态不可分割的。”（397）人们受到强迫而组成了社会，以能够平安地生活。但是这一恐惧驱使的善的必然性在社会中如果没有被别的必然性【如法律】替换的话，善的必然性就会被社会的安全状态取消。想要维持好的状态，必须要有必然性。

这种必然性由拥有审慎德性的奠基者带来。他们憧憬着为他们的人民带来幸福，他们怀抱着对于共同福祉的自然欲望，用自己的审慎德性施加一种善的必然性【立法】。但是这时，这些奠基者已经不再受到自然必然性的协迫，他们的所作所为完全就是自己的主动选择，他们自身已经化作一种必然性。罗马无时无刻不在进行着自己主动选择进行的战争，这些战争虽然看上去不如迫于必然性或者生存压力的战争那样具有正义性质，但它们也远远不比出于必然性的战争那样惨烈，那样丧失人道。【前方非常重要】“必然性与主动选择之间，存在着品第高低的区别。主动选择，明智或高尚的主动选择，是审慎的人们和坚强的人们所享有的垄断特权……鉴于世间不存在完美无瑕的善，因此作出主动选择，就是意味着去选择一个与邪恶混合共处的善……作出主动选择，就意味着承担风险，信赖自己的力量，这种力量，能够在选择善的同时，将与之俱来的邪恶，置于自己的控制之下。”（400）主动选择的人与机运搏斗，受迫于必然性的人受机运摆布。【精彩之处在于在必然性和主动选择之间分出了等级。虽然在马基雅维里的视野里求生和追求共同福祉都是自然欲望，但是这两种自然欲望之间是有品第高低的。必然之战虽正义，但不高贵，并不是马基雅维里式的“好”。问题在于等级而不是道德。这也是能动和反动的关系！】

发自荣耀欲念的驱动力量和发自恐惧的驱动力量是不一样的，前者是内在的，后者是外在的【或者说是超验的？】。审慎的伟大人物可以将不受控制的外在必然性转化为可以把握的内在必然性，驱使人们竭尽全力与机运搏斗。

马基雅维里自己就是这样一个内化必然性的例子。他不是一个以成败论英雄的人：“值得称颂的，不是成功，而是一个事业之中所蕴含的智慧。一个人，既然发现了符合自然的体制和秩序，那么他就远远不像任何实际行动着那样依赖于偶然机遇，因为他所做出发现，并不需要在他的有生之年就结出果实。”（404）成功是依赖于偶然机遇的，但是真理的发现，是马基雅维里的审慎德性的最高表达，他的头脑使偶然机遇驯服就范，通过把必然性内在化到他的著作里，他是他命运的主人。

在马基雅维里看来，柏拉图和亚里士多德所畅想的那种最佳政体有一个前提，那就是多数人都是好人，“这是因为，如果多数的人们都是坏人，那么，假如统治者不能在一个相当大的程度上，使得他自己适应他的臣民的邪恶的话，他就根本不可能对他们实行统治。”（406）【统治就是适应。】但施特劳斯立刻反驳，亚里士多德认为恰恰因为大多数人是邪恶的，所以正义的统治者会施加强力，但是同时他自己并不需要变得邪恶。正义统治者的强力就是法律。亚里士多德要求用法律使得人获得德性。但是马基雅维里恰恰认为法律来自于令人触目惊心的恐怖事物。法律来自于无法。道德来自于无道德。因此统治者实际上并不需要变得邪恶，因为他从来就是邪恶的。

古典政治哲学里国家的终极目标是传统的道德德性。这是不现实的，马基雅维里用共同福祉替换了德性这一终极目标。共同福祉包括：免受异族控制、免受暴政统治、法制、生命财产安全、公民尊严、财富、国家荣誉……德性不再是目标，而是实现共同福祉的手段。【而让我们提醒自己，共同福祉背后的驱动力，是作为自然欲望的荣誉。】各种国家类型里，只有共和国，才完全以共同福祉为其终极目标。因此，名副其实的的真正德性，就可以被表示为共和国德性republican virtue。共和国之所以可取，并不是因为道德方面的原因。“它们之更为可取，是着眼于一种非道德意义上的共同福祉的目的。共和国比君主制度更善于调整自己，去适应时代的变化，因为它们的政府，是由自然天性不同的人们所组成的，而各种不同的自然天性，则是各种不同类型的时代所需要的……与君主制度相对比，共和国内部孕育着更多的生命力，因而也就对共同福祉滋育着更大的奉献。共和国所享有的道德优越性，在某种程度上是共和政体结构的一个偶然结果。”（410）

共同福祉宣称是服务于每一个人的福祉的，但这不意味着为了大多数人的福祉，就应该由大多数人来统治，大多数人是无法统治的，很多人还不愿意操这个心。因此贵族是必须的，他们最好富有德性，武德充沛。“只有在贵族的势力与民众的势力之间存在着恰如其分的制衡态势的情况下，国家才会享有公共自由，共同福祉才会获得应有的眷顾。”（415）而这个制衡态势要取决于具体的共和国策略，是要纵横天下建立帝国还是保守自卫。（415-419）

共和国德性中体现了传统道德德性的事实性真理。这一说法的意思就在于共和国德性其实包括了传统道德德性里对立的属性（残酷-温和），而这些看似对立的属性实际上都是有利于共同福祉的。贵族阶级和平民阶级各自有各自不同的共和国德性。贵族的德性是隐忍练达，工于计谋，平民的德性在于单纯无邪，嫉恶如仇，虔敬。但是马基雅维里用了一个例子表面上赞美了平民德性，暗中揭示出平民德性的局限。罗马十大执政官覆灭后，愤怒的百姓要求他们自首归案，处以火刑。对此两位正派的贵族表态：你们的第一个要求非常高尚，但是你们第二个要求太过残暴，有违宗教精神。所以，与其说平民的德性是单纯无邪，不如说在于他们不善于韬光晦迹，粉饰掩盖他的恶迹。民众不具备审慎德性，他们从而就将善，将对于他人福祉的无私奉献，视为人类的优异品第。【所以说道德德性是一种平民德性，仅仅是共和国德性的一部分】民众大多数是好的，但是好人究竟是什么意思呢？“多数的人们之所以是好人，或者说，他们之所以能够成为好人或应该是好人，是因为作为或多或少被蹂躏、被压制的一群，他们很容易感到满足，他们每个人都经常需要别人的帮助，一般来说，他们每个人所期盼的食物，都可以很容易地与每个他人所期盼的事物，协调相安，和谐一致。”（422）【艹这张好人卡有毒】

马基雅维里并不是认为传统道德德性里的那些忠诚仁慈都是虚伪的，他只是认为这些德性如果不经过审慎的过滤，在社会中就并不必然导致好的结果，导致共同福祉。而那些看似邪恶残酷的，在审慎的过滤下，在社会中是有可能导致共同福祉的。“按照马基雅维里的看法，所谓德性，所谓善，似乎只有在涉及它们的社会功能与政治功能的情况下，才是高尚可嘉的。所谓善，就是一些生活习俗的总和……”（424）

既然世间任何善都有同时陪伴着它的恶，那么共和国也不可能是完美的，那么这也就意味着君主国是有一定优势的。“共和国的存在，并不永远是可能的。”（426）立国初期的民众都是未经教化不具德性的人，因此共和政体是不可能的，而如果民众在之后的日子里逐渐腐化，共和政体也是不可能的。“最初那个腐化状态，是一种内心状态，这种内心状态之所以发生，必然是由于法律和政府的不存在；后来的那个新的腐化状态……必然是由于一个社会的世俗成员和神职成员内部权力分配与财富分配的严重不平等状态。”（427）因此，奠基者一定是一位君主。（427-430）而在一位君主身上，共同福祉与君主的私人欲望合一了，维系国命就是维系他自己。维系他自己的安全和权力，可以从一个私人目的悄然转化为为了公共福祉的手段——这一权力是用来造福子民的。“只要他认识到，除非他造福于他的臣民，否则他的权力就不可能是安全的权力，他的野心抱负就不可能得到满足，只要他对于他的臣民的福祉是有什么构成的，具有清澈明晰的把握，只要他按照这个认识，去采取朝气蓬勃的有力行动，那么他所需要具备的一切，就都已经万事俱备了。”（430）一位君主不需要强行区分共同福祉与私人欲望，他也不需要任何狭义的道德德性，他只需要头脑，只需要审慎，他就必定是完美的君主。道德德性和共和国德性是习俗培育教化的结果，因而是社会的产物，而君主德性，是直接来源于自然的德性。“这种德性所赖以立足的基础不是共同福祉，而是每个人所固有的自然欲望。”（430）通过论证君主德性，马基雅维里取消了对道德动机的苛责的可能性。在审慎德性之中，道德动机完全是冗余的。亚里士多德说：动机用意，总是隐秘莫测的。

而共和国里的贵族德性实际上就是君主德性的翻版。因此共和国和君主国实际上并没有任何道德方面区别，而仅仅是结构上的不同。如果贵族飞扬跋扈欺压民众，那么民众就会去拥护僭主暴君来推翻贵族。对于亚里士多德这是反对僭主暴政的论据，但对于马基雅维里来说民众的诉求往往更公平正当，更为值得尊敬。但是！！！尽管大众的终极目标【共同福祉】值得尊敬，但是大众本身并非如此。“那些具有最正义目标的人们，最不具备保卫这个目标的能力；这个目标，必须由那些相对而言目标较为非正义的人们来保卫；所谓正义，是依赖于非正义的。”（433）当民众把共同福祉的目标投射到僭主身上，僭主俨然就变成了君主，因为这个时候，他身上的私人欲望与共同福祉也合二为一了。恺撒的名字世间最辉煌，但是他就是罗马的第一个僭主暴君。马基雅维里模糊了君主和僭主暴君的界限。

早期罗马共和国之所以是最好的政体，是因为它在履行政治社会的自然功能。它为人们提供了安全。“安全构成了一个共同福祉。政治社会履行这个自然功能所凭借的，是政治权力，而政治权力，则对它按照初衷为之建立的那个安全本身，往往倾向于构成威胁。”（445）安全状态中，政治权力自动生产，并使得共同体内部出现权力分配的不均，压迫从而从自然对人的压迫【即由外向内的压迫，促成共同体的压迫】，转变成了人对人的压迫【即内部的压迫，分解共同体的压迫】。这一内部压迫到了极限就成为僭主暴政。！！！因此，最好政体与最坏政体只存在着程度上的区别【或者说方向上的区别】。共同体永远与压迫/非正义同步发生。

【447页还有一段特别搞笑的厌人发言】447页有一句很有意思的话： “世间存在着形形色色的不同种类的邪恶，它们属于形形色色的不同种类的人们。”马基雅维里不是性恶论者，马基雅维利的人类学是欲望的人类学。【！虽然施特劳斯不是这么说的，但是大意就是这个】“人类按照自然天性，都是利己自私的，或者都仅仅被自怜自爱所驱策。符合自然的唯一的善，在于个人私利。”我们一定要注意这里的自私是毫无任何道德负担的。因为“人的自私自利，只有在无视群居共处的需要的情况下，才是坏的品质；一旦纳入这个共处构架，它就可以转化为善。”（448）再说一遍，人的自然天性不是道德的，并不趋向于善，也不趋向于恶，而是一种自私，一种欲望。审慎德性就在于正视这种自私自利的欲望，“把统治者的私欲与被统治者的私欲作为政治生活的唯一自然基础，来加以认真盘算考虑。”（451）

【前方很重要，但是我总觉得一步子突然迈向了很low的方向……欲望哲学变成了居委会开会】因此政治艺术的任务，就在于对这种自私的欲望加以引导，让它对共同福祉有所贡献。因此“所需要的是一种制度构制，它使得危害共同福祉的行为，成为绝对无利可图的行为，他并且使用各种方式，对于有益于共同福祉的行为，予以嘉奖。可见，私利与公益之间的连接环节，就在于惩罚与奖励，换句话说，就在于对政府的恐惧与对政府的喜爱。”（450）

马基雅维里在两部著作里同时以共和国的导师与僭主暴君的导师的面貌出现，好像是一种不食人间烟火的超然姿态。但是这并不代表马基雅维里的思想是中立的，是价值无涉的。因为“对所有人来说都不加限定地绝对构成共同福祉的唯一的善，就在于真理，特别是就在于设计人与社会问题的真理。”（453）价值判断与理性判断相比并不是不重要，价值判断实际上就是理性判断。【价值塌缩进入了理性】【《曼陀罗花》的例子在455-456页，挺有趣的，这部喜剧的中心思想是由自然欲望驱动的个人私欲却顺便带来了公共福祉和生育繁衍】马基雅维里肯定个人私欲，而一切个人私欲里等级最高的就是对荣耀的追求。这是唯一一种利己私欲，“能够诱使人们，竟然对于遥遥无期、千秋万代的福祉，如此忧心如焚、如此牵肠挂肚，这种利己私欲，就是对于永恒不朽的荣耀怀有的激情欲望……这种欲望，构成了善恶之间的连接环节，这是因为，尽管这种欲望，就其自身而言是利己自私的，然而，除非通过在最大的程度上造福于他人的途径，否则它就是无法满足的……它是具备最高自然德性的人们所怀有的唯一欲望。它将人们，从对于舒适、财富、荣誉等琐碎事物的欲望之中解脱出来，同时也将他们从死亡恐惧之中解脱出来。”（458）

马基雅维里不留余力地吹捧奠基者，但是他必然知道真正的奠基并不是一次性完成的，“在任何一个生机勃勃的社会中，奠基行为，都可以说是一种持续不断的行为……真正永恒不朽的荣耀所要求的是，向这种荣耀发出诉求的那个人，本人要现身在场，要永垂不朽，与后人直接见面：真正永恒不朽的荣耀，必然要保留给最为优异的艺术家们或最为优异的作者们。”（460）秩序需要不断地制作。马基雅维里不是从理论的角度看待社会的，他是作为奠基者们的导师，从永恒奠基者的视角来看待社会的。“奠基者导师所持有的视角，是由僭主暴君的视角与共和国的视角所共同构成。”（461）【生成-共和国；生成-僭主暴君；这一节也很有启发性，之前提到了，马基雅维里的子嗣并不是政客，而是一些作者】

古典学家施特劳斯在最后阶段回到了《理想国》。当色拉叙马库斯吹捧僭主暴君的时候，苏格拉底向他年轻的同伴建议着手共同构筑一个城邦，“通过提出这个建议，他其实是在从僭主暴君琐碎渺小的终极目标着手，去向奠基者宏伟壮丽的终极目标发出诉求：一个僭主暴君，只不过是在对一个业已存在的城邦加以使用，他所享有的尊严荣耀，与奠基者所享有的尊严荣耀相对比，特别是与最好的城邦的奠基者所享有的尊严荣耀相对比，必然要显得猥琐渺小。”（462-463）然而从僭主到奠基者的视角转变，并不是邪恶到善的真正皈依，这只是铺垫，真正的皈依则在朝向哲学的方向转化。马基雅维里眼中，人通过对荣耀的欲望，通过成为奠基者，这个皈依的过程似乎已经完成了，他忘记了下一阶段真正的皈依。

马基雅维里是奠基者的导师，他发现了知识，并将这些知识传授给年轻人。他告诉我们要重视的并不是那些在光天化日之下人们谈论的那些终极目标，而是深深隐匿在地下的盘根错节，阴暗渊薮。这一学说是完全的反古典的。马基雅维里对柏拉图、亚里士多德、西塞罗、中世纪经院哲学闭口不提。而唯一被马基雅维里重视的古典人物是色诺芬与他笔下的居鲁士。而色诺芬的另一个主题苏格拉底也被他忽视了。

虽然马基雅维里和苏格拉底的传统进行了决裂，但是他没有返回到苏格拉底对立的那些传统中去。马基雅维里反对古典享乐主义对政治荣耀的鄙视，反对他们的道德主义。马基雅维里也并不属于智者，因为智者就像《理想国》里的色拉叙马库斯那样是站在城邦利用者的视角而不是奠基者的视角。修昔底德的“现实主义”似乎与马基雅维里类似，但是修昔底德从来没有质疑高贵品第对于猥琐品第的内在优势，《伯罗奔尼撒战争史》中当猥琐者侥幸摧毁高贵者时，我们会感到悲哀。而马基雅维里的作品里有诙谐，有嘲讽，有挖苦，但是没有一点点悲剧情结。【这里值得思考。悲剧性往往是体现在一种知其不可为而为之的必然性之中的。施特劳斯认为整个人类的一半停留在马基雅维里思想之外，而这是因为他不具备关于普遍事物the common的神圣感。【隐微教诲警告】但是这里的所谓一半让我想起了马基雅维里自己说他有政治智慧的一半，还有一半在美第奇那里，所以马基雅维里的悲剧一半……】马基雅维里笔下僭主暴君的失败，没有丝毫悲剧性，因为在马基雅维里那里，一切的失败都不是必然的，他们的失败只是机运之神在于他们作对，而一般而言，机运是能够征服的。“人，才是命运的主宰。”（468）

马基雅维里揭下了古典学说据称具有的贵族特征的面纱，暴露出它的寡头统治面目，这一揭露必然会导致对于普通民众更有利的判断。“马基雅维里就是开创了民主思想传统的那个哲学家。”（470）【这一开启便是解构的】

【接下来的最后结尾，我认为有着大量的微言大义，怎么说呢？我觉得施特劳斯本人应该乐在其中吧？我自己感觉怪怪的，又觉得施特劳斯蛮厉害的，又觉得有必要这样吗？直接说出来的效果会是什么样呢？值得思考……】

施特劳斯吐槽马基雅维里的学说莫的灵魂。【我觉得有点搞笑】在马基雅维里看来道德德性只是社会性的一种工具，而不再是哲学思考和内心生活的要求。“他断然否认，人的灵魂中存在着一个秩序构成，他因而也否认，世间存在着一个涉及生活方式活着涉及好的事物的等级结构。”（472）【我认为施特劳斯在这里是在微言大义了，马基雅维里没有分等级吗？之前明明有提到过马基雅维里的等级，在主动选择和必然性那里，能动和反动那里。马基雅维里把等级从道德德性中转移到了必然性和机运中去了】施特劳斯又攻击马基雅维里只是一个手电筒，没有揭示出任何古典思想没有想到的东西，马基雅维里发现的知识那些最重要的事物被忘记的背面。古典政治哲学中，一个城邦的价值在于它对于哲学的虚位以待，崇敬恭候。但是城邦公民必然要反对哲学，这个时候就需要一种惩戒性的修辞雄辩来沟通城邦公民和哲学，哲学不具备修辞的能力，只能提供思路，让诗人去完成这种惩戒。施特劳斯则认为“马基雅维里所做的那种哲学思索，则总的来说，依然停留在向哲学关闭大门的典型城邦所规定的那种局限范围之内。”（474）【事实上，施特劳斯在471页明确指出，马基雅维里的思想中没有哲学，这里又再说马基雅维里的“哲学思索”，这一矛盾说明了什么呢？结合之前对施特劳斯笔下的马基雅维里对作者和艺术家的吹捧，我实在不能不认为施特劳斯在说马基雅维里理论就是那种惩戒性的修辞雄辩，马基雅维里是诗人啊】

把注意力完全集中在公共福祉上意味着放弃真正的哲学，全盘接受城邦公民的终极目标。柏拉图的洞穴变成了社会的完全形态。新的哲学通过关注大众福祉变得可以接受，它不再需要惩戒性的修辞雄辩，取而代之的只是广告宣传。标准是卑贱低下却牢固的标准。人的可塑性是无限的，不论是统治者还是被统治者都被赋予了彻底的自由。而这一彻底自由将“摧毁存在于哲学家与非哲学家之间的根本界限的自然基础……从必然领域到自由领域的过渡或飞跃，必将意味着人类优异品第的根本可能性，归于不光彩的沉沦死灭。”（476-477）【事实上，施特劳斯在书中最精彩的分析全部都在对于必然性、机运和自然欲望的问题上，对于共同福祉谈到也是比较中庸的论述，按照隐微写作的思路，公共福祉显然是马基雅维里的显白教诲，而关于机运、必然性和自然欲望的问题则是更重要的隐微教诲。哲学家与非哲学家之间的根本界限需要马基雅维里来毁灭吗？柏拉图难道不已经在担心这个问题了吗？也许马基雅维里只是加速了这个进程——给将死之人一个痛快吧——马基雅维里也是加速主义者。但与此同时那个欲望的马基雅维里事实上施特劳斯自己已经解读出来了。必然领域到自由领域的飞跃，是作为传统道德德性正义的消失，这没错，但是并不是高贵的消失，将自由生产成必然性是高贵的，这一点施特劳斯也自己论证过了（见400页附近）。】

古典思想家要求必须对技术创新施加严格的道德监督和政治监督，对于技术的利用必须由好的和明智的城邦来决定。“从古典思想家们的视角来看，科学本质上是一种理论追求，而对于科学所做的那种利用，则已经被科学所固有的这种本质属性排除了。”（478）【因此思想的敌人永远都是思想】最后，施特劳斯认为，哲学的确应该谨防希冀神道设教，但哲学必然就是神道设教。【意味深长……其实与之前城邦和哲学的关系有联系，哲学既要求划分与非哲学的界限，又在试图和城邦沟通，我们不得不将哲学也理解为一个多面体，哲学作为哲学的一面，哲学作为诗歌的一面，哲学作为修辞学的一面……】

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最后说点想法：原来以为两天就能写完的笔记，写了三天还是四天……但是的确有收获。《什么是政治哲学》清晰明快，《关于马基雅维里的思考》云里雾里。但是后者毫无疑问是有相当高的水平。整理笔记到最后结尾施特劳斯自己表演的部分，第一遍过的很快，觉得没什么大不了的，就是施特劳斯在例行批判启蒙，但是仔细一读发现的确非常有层次，说话有回音。以前读过几本他的书，那时姿势水平较差，主要看个热闹。这次真实体会到了施特劳斯的严谨浑厚。没有什么地方是不仔细琢磨读不懂的，用最朴实的语言讲最毒的话。读起来是有一种惊心动魄的感觉，非常调动感官【很奇怪的感觉……】。坦白说，有很多注解我没有仔细看，密密麻麻相当恐怖，如果有兴趣去观察一下注解的样子你就知道我在说什么了，来回引证非常非常仔细。不知道以后还会不会再读，这头两边说实话挺累人的但是不得不感慨相当有收获。阿尔杜塞笔下的马基雅维里好像蛮悲情的，为奠基和共和的矛盾所纠结，但是施特劳斯笔下的马基雅维里简直开挂了一样潇洒至极，因为这时候马基雅维里是一个诗人。豆瓣一篇本书书评最后说到施特劳斯的马基雅维里是没有微笑的，但是我认为并非如此，施特劳斯的那位是柴郡猫，只有微笑，没有马基雅维里。

本次提到了欲望，那我们必须转向欲望哲学家德勒兹和瓜塔里，下一期的内容是《反俄狄浦斯》的第一章〈欲望-机器〉，敬请期待吧！

因为有些事情鸽了好几周，有些不好意思，希望从这周开始还是能够一周一更。第六期我们的书是汉娜阿伦特的《论革命》。前段时间在豆瓣上有看到1961年阿伦特在西北大学教书时“论革命”一课的期末考卷，而且最近发生的一系列事情多多少少都和革命两个字挂钩。因此让我们来看看阿伦特是怎么说的。

节目中使用的书籍是译林出版社2011年版陈周旺译本，对照的英文原版是Penguin Books的1990年版。中译本使用的电子版pdf页码比较诡异，所以干脆不标了【……直接在pdf中搜索关键词也行】特此说明。现在我们开始正题：

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导言：战争与革命

战争与革命是当今世界的两个核心政治问题，比一切意识形态辩解更具生命力。革命的核心或者说正当性来自哪里？来自“自由”。阿伦特揶揄“自由”这一概念在现代科学、社会学、心理学的包夹下竟然还没入土是非常不可思议的。与革命相比，战争似乎只在极少数情况下强调自由。战争在什么情况下是正当的呢？阿伦特求助于古罗马。李维说：“必然之战皆正义，当武力是唯一希望之所在，武力就是神圣的。”必然性似乎是诉诸武力的唯一正当动机。“侵略是一种罪行，只要是抵御或防范侵略，战争就是有理的。”

而自由被引入战争中是一个现代的事：“我们的技术进步已经到达了无法对杀伤手段加以理性运用的阶段。”自由的必要性体现在作为解围之神上：不可理喻的理性需要“自由”这一概念来挽救。全面战争的概念违背了军队的基本功能，即保护平明百姓。而当代的军队在威慑战略中“从保卫者变成了一个滞后的、本质上没有作用的报复者。”这是国家和军队的关系的扭曲。【这一部分和上一期最后一部分的主题完全重合】

战争与革命的关系中，因为如前所述的自由的作用，重心从战争转向革命。不过两者分享同一个内核：暴力。阿伦特提出了一个好像很重要的区分：她认为任何的战争理论或者革命理论都只能做到justify暴力作为概念本身（即赋予暴力某种正当理由【只是论证暴力在理性意义上的所谓合理性，并不是伦理意义上的肯定】），这是理论的政治界限，如果这种justify变成了一种对具体的暴力的赞美和辩解，那么这种理论就是反政治的antipolitical【可见阿伦特力图将政治与暴力划清界限，对于阿伦特来说，暴力将摧毁政治的可能性】。

启蒙运动中对“自然状态”的强调与革命的理想关系重大。“自然状态的假设意味着存在一个开端，开端与它之后的一切泾渭分明，仿佛隔着不可逾越的鸿沟。”革命现象与开端性的关联是显而易见的，而开端和暴力是有内在联系的【至少在西方文明中】。例子：该隐杀亚伯，罗慕路斯杀雷姆斯。

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一：革命的意义

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革命不是一种纯粹的变动。变动可以仅仅是固定的循环中的运动，这种在规定性循环中的运动并不带来什么新东西。古代的政治变动仅仅只是循环中的变动，被利益驱使的颠覆和骚乱并不导致新观念的产生【阿伦特指出马克思的经济动机在亚里士多德那里就体现在“利益”这一概念中】，因为人们始终认为贫富差别和人的生来不平等是理所当然的。只有当人们开始怀疑摆脱贫困的少数人和受压迫的大多数之间的差别不是不可避免的时候，作为经济动机的社会问题才真正获得了一种革命性。约翰·亚当斯：“令无知者启蒙，令全人类中的受奴役着解放。”劳动不再是必然的诅咒，劳动变成了一切财富的源泉（洛克、斯密）。穷人的造反之目的不仅仅是解放自己然后奴役他人，而是解放全人类了。

阿伦特肯定了欧洲旧大陆的革命与美国革命有着巨大的基础性差异，前者的匮乏、贫穷【社会问题】积重难返，而后者从一开始就拥有的是丰饶的土地。前者的语汇强调的是民族的主权national sovereignty，后者则强调的是建立新共和政府。欧洲旧大陆上贫苦大众悲惨境况的社会问题在美国革命进程中几乎无迹可寻。【美国革命的基底是地理学而不是政治学！】甚至出现了这样一种观点：“在新世界，‘可爱的平等’是自然而然，可以说是有机地生长起来的；而在旧世界，一旦给人类带来新希望的福音传来，‘可爱的平等’似乎只能通过革命的暴力和流血来实现。”但是阿伦特觉得这种说法未免过分忽视了美国革命中人类努力的部分事实，因此不能不加批判地接受。

现代革命本质源于基督教吗？阿伦特认为革命的起源并不在于基督教的教义内容【即上帝之前人人平等，蔑视世俗的公共权力等】，而是世俗化这一过程。“世俗化的第一个阶段不是宗教改革，而是绝对主义的兴起；因为根据路德的观点，上帝之道挣脱教会的传统权威之日，就是‘革命’摇撼世界之时，‘革命’经久不息，并将适用于一切世俗政府形式；它并不建立新的世俗秩序，反倒持续不断地动摇着一切尘世建制的基础。”基督教教义对尘世建制的彻底否定是不能诞生世俗的现代革命的，只是在一个特别的“世俗化”过程中【即挣脱教会的过程中】，是这个“世俗化”的“错位”【企图通过彻底废除教会将世俗神圣化的过程中遭到世俗的反噬？第一期节目中洛维特的说法是“教会的世俗化变成了世界的世俗化……末世论被用于了终结前的（即世俗的）事务了。”】导致了现代革命的发生。

但是同时阿伦特指出基督教中的革命因子其实不在于一般的教义，而在于基督教的直线性时间意识。基督的降生打破了古代的圆环，成为了一个新的开端，一个超验事件打破了世俗历史的常规进程。

希腊人思想中也有这种“新”的意识，这种“新”就是不断降生与世界上的新人，只不过这种“新”只是易变性，只是在一个绝对不变的世界框架中的微不足道的扰乱——因此，希腊哲学家的目标是世界框架而不是人。而在罗马世界中，这种新人的易变性也不再瞩目，罗马的政治要求新一代继承祖先的事业，配得上祖先的光荣。

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革命作为一个现代概念与自由这个概念的崛起息息相关。孔多塞：“革命的一词仅适用于以自由为目的的革命。”！！！解放和自由并非一回事。解放中的所谓的“自由”只能是消极negative的。而自由则是一种政治现象，伴随着城邦的兴起而来。这里的自由就是无统治isonomy（法律面前人人平等）。城邦的无统治不是一个民主政府形式，因为民主政府即多数人的统治，“民主”这一词汇就是为了反对“无统治”创造的，民主支持者认为“无统治”只是另一种统治，其结果就是最差的全体平民的统治。

“法律面前人人平等”对平等的保证，并不因为人生来平等，而是恰恰因为人生来不平等，所以需要一种人为的制度，即城邦，通过其约定使平等的一可能。平等在此不是人的属性，而是城邦的属性。是人为约定的，而不是自然的。“希腊人坚持，除非置身于平等人之中，否则就无自由可言……希罗多德将自由等同于无统治，是指统治者本人不是自由的；统治他人就使自己一枝独秀，而只有与平等的人比肩而立，方可自由。”统治者破坏了作为自由的条件的政治空间本身。“一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”

解放是获得免于压制的权利right，而自由是一种政治生活方式。阿伦特指出“解放”是可以在君主的统治下实现的，只要君主对于人民没有滥用权力的压制。但是“自由”则需要发现一种新的政府形式：共和制。根据以上对自由和解放两个概念的辨析，阿伦特指出：革命不是成功的暴动，不是政变，只有发生了新开端意义上的变迁，暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中的解放以构建自由为目标，这才是革命。

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尽管马基雅维利的作品中大谈动荡与变迁，但是这些只是他的材料。马基雅维利是革命史中的先驱者，因为他是第一个思考建立一个持久不变的政治体之可能性的人。马基雅维利召唤一位奠基者，这位奠基者将为人们带来世俗的公共领域。阿伦特指出，马基雅维利的政治教诲并非是让人“不为善”，其真正的关键在于让人不按照基督徒的戒律【彼岸思想】行事。阿伦特在此精准地指出马基雅维利的问题意识。“如马基雅维里所见，问题不在于人是否爱上帝甚于爱世界，而在于人是否能够爱世界甚于爱自己。对于一切献身政治的人来说，这种决定其实向来都是生死攸关的。马基雅维里反宗教的大多数立论，都是针对那些爱自己，也就是爱自己的救赎多于爱世界的人，而并非针对那些真正爱上帝甚于爱世界或爱自己的人。”（脚注23）

马基雅维利的理论困境在于立国使命。立国即确立一个新开端，本身似乎就要求暴力和侵害，立国与立法的任务和设计一个新的权威authority的任务是结合在一起的。一种新的绝对性要取代君权神授的旧绝对性。这种新的绝对性难以脱去神性。洛克评价马基雅维利诉诸神性并不是发自任何宗教情感，而只是一心想要回避这一困难。

与造反和起义不同，“革命”意义上的解放意味着不仅仅解放当下的人，而是要解放古往今来的所有人。现代以前的起义是所谓的“人民”发动的，而这些所谓“人民”是不包括构成人口大多数的奴隶和外邦人的。

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阿伦特要求区分两个容易混淆的概念：创新性渴求yearning for novelty与革命精神。前者是革命精神的产物而非与其相同。阿伦特认为，从心理上说，立国的体验与一种对于秩序的渴望不可区分，而这种对于秩序的渴望使人“保守”而非“革命”；从历史上说，将革命引上舞台的第一批革命者对于新事物并不热衷。“对于一个新纪元的巨大感伤，只有在达到一种无路可退的境地之后，才会涌现出来。”

“革命revolution”原本是一个天文学术语，由于哥白尼的《天体运行论》而在自然科学中被重视。其拉丁文本意是“有规律的天体旋转运动”。这并非人力影响所及，因此不可抗拒，而且不以新颖，也不以暴力为特征。“没有什么比一切革命的行动者拥有并为之着迷的观念离‘革命’一词的原义更远的了。”因此当它被用于凡人的事务时，是作为一个隐喻出现的。“革命”第一次被引入政治术语是在十七世纪，那时它还保留了其字面意思，即绕回原先的秩序之中：“光荣革命根本就不被认为是一场革命，而是君权复辟了前度的正当性和光荣。”革命一词的原义其实是从混乱统治中正统的复辟。【想想永恒复归也许会有帮助】

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除了循环与复归的这一层含义，革命的另一层含义，即作为天体运动的不可抗拒性，完成了革命一词现代意义的转化。巴士底狱陷落的当晚，国王惊呼：人民叛变了！利昂古尔纠正国王：不，陛下，人民革命了！重点循环运动的循环正式转向了不可抗拒性。

法国大革命中，这不可抗拒性体现在冲上街头的群众。“单是人数上的力量就不可抗拒……第一次出现在光天化日之下的群众，实际上是穷人和被蹂躏者的群众，自古以来都躲藏在黑暗中，羞于见人。从此以后，公共领域应当为最广大的多数人提供空间和光明便成为一种不可逆的趋势。【想想媒体】”汹涌的革命洪流最终被概念化为历史必然性的概念。革命似乎是一场奇观，是一个没有某一个唯一行动者可以控制事件的进程，革命有着一种匿名性。阿伦特话锋一转，说没想到这样的革命竟然只会产生平庸。

法国大革命在理论上的后果就是黑格尔哲学中的现代历史概念的诞生。“在思想的后摄性目光中the backward-directed glance of thought面前，一切政治的东西，行动、言说和事件，都变成了历史的东西。”阿伦特认为这种从旁观者立场对人类行动的描述是典型的现代哲学的谬误，其不可避免的导向一个自相矛盾的结果，即“必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。”阿伦特认为黑格尔辩证关系中自由和必然的终将统一是“整个现代思想体系中最可怕、也最令人难以忍受的悖论。”

革命这一概念被法国大革命与“历史必然性”垄断了。这一历史必然性的魔咒在十月革命中被强化了。“与法国大革命对于其同时代人的意义一样，先是使人类最美好的希望转化为现实，然后又让他们彻底绝望。”阿伦特提出了一个有意思的观点：职业革命家，那些进入革命学校的人，事先就已经知道革命必经的过程。他们模仿的是事件的过程，而不是革命者。【他们模仿的是一种历史，而没有找到革命的“非历史大气”（套用尼采的描述）】“俄国革命者从法国大革命中学到的是历史而不是行动……革命由中间派来‘拯救’，这绝不是更温和的一派，他们除掉右派和左派……他们掌握了演技，来扮演历史这一幕伟大戏剧给他们安排的任何角色。如果只有反派角色可演，他们也宁可接受这个角色而不愿站在戏外……这些人敢于蔑视一切现存权力，敢于挑战一切世俗权威，他们的勇气毋庸置疑，但他们常常日复一日奴颜婢膝地屈服于历史必然性的召唤，不发出半点义愤填膺地呼喊……他们是被历史愚弄了，变成了历史的傻瓜。”

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二：社会问题

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隐藏在历史必然性这一现象背后的是一种现实，这种现实是生物的——穷人的肉体需求。社会问题换言之就是贫困的存在。贫困将人置于肉体的绝对支配之下，这就是必然性的绝对支配。“自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性……正是必然性，也就是人民的迫切需要释放了恐怖，并将大革命引向毁灭。”罗伯斯庇尔放弃了“自由专政”以争取无套裤汉的权利。而这一转化成为了所有革命的转折点。阿伦特指出马克思实际感兴趣的是历史而不是政治：“因此，他几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。”二十世纪的马克思主义经院哲学的有害影响并不在于其意识形态因素，而恰恰就在于马克思大量的真实而富于创见的发现。【作为马基雅维利主义者的马克思】

通过“剥削”这个概念，马克思将社会问题转化为了政治力量。马克思不可能通过直接告诉穷人他们是某种历史必然性的化身来掀起革命，而是先让穷人意识到贫困是一个政治现象，是穷人被富人用非自然的暴力侵犯的结果：“政治经济，也就是一种依赖于政治权力，因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。”但是阿伦特指出，劳动者的解放往往是自相矛盾的：“从主人手中解放，只不过是将他们置于更强大的工头，即日常需要的统治之下。日常需要……它比暴力更加具有强迫性。”通过一个双层的结构，最终自由还是服膺于必然性。阿伦特评价马克思比其他任何人“都更强化了现代在政治上最有害的信条，即生命是最高的善，社会的生命过程正是人力所能及的中心。”

阿伦特评价列宁的特别之处。列宁曾用一句古怪的被人长期遗忘的公式来概括十月革命的本质和目的：“电气化加苏维埃。”这个公式的特别之处在于它不强调政党的作用，也不强调社会主义建设。电气化对应的是用技术进步而非“社会主义”或社会化摆脱贫困魔咒。苏维埃则对应着一种呼唤政治自由新的政府形式。只是这一政治和经济的分离处理在最终在（作为革命动力来源的）布尔什维克政党中失落了。

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美国革命的情况有所不同。美国的辛勤劳动者贫困但不悲惨。“因此他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”在确保了自我保存后，穷人的困境就在于他们的生活毫无影响力。“超越性之光照耀着公共领域，而穷人始终被排除在公共领域的光明之外”！！！阿伦特提出一个微妙的区分：“贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏。”因为即使当穷人致富摆脱匮乏后他们依然在黑暗的私人领域中沉沦，他们不愿走进超越性之光照耀的集市，而是更喜欢在挥霍消费时敞开私人的房子，卖弄那些本身不宜外传的隐私。

这一黑暗性还体现在黑奴制中。“奴隶制度带来的默默无闻，比贫困带来的默默无闻更加黑暗；‘完全被忽视’的是奴隶，而不是穷人。”但是这一黑暗性并不产生同情与怜悯，阿伦特认为杰弗逊对在面对奴隶制度这一美国社会赖以生存的基本罪行“一想到上帝是正义的就战栗不已”的原因并非是怜悯或感到一种同胞之情，而是因为“他深信奴隶制度和以自由立国两者格格不入。”

阿伦特申明革命中的社会问题不能和所谓的机会平等相等同。后者只不过是一种钻营游戏。！！！革命者对于教育的关心并不是“为了让每个公民能提升其社会地位，而是因为国家的福利和政治制度的运作有赖于全民教育……促进公共幸福……守护同胞公民……”革命者的视野中是没有十九世纪自由主义者关心的个人权利的。

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革命刚开始的时候，革命者维护人民的权利是为了反暴政和反压迫，而并不是为了反剥削和反贫困。而革命成功后，从暴政中解放实际上仅仅给少数人带来自由，多数人则依然背负着苦难。因此“必须再来一次解放，与挣脱必然性枷锁的解放相比，最初摆脱暴政的解放，就像是小儿科。”在这第二次解放中，革命者和他们所代表的人民必须团结一致，“有且只有一个意志”——为了多数人的幸福。“人民”是法国大革命的关键词，“它的含义是由那些对人民的遭遇感同而无身受的人来决定的……简言之，在于跟广大穷人阶级一起受苦的能力，伴随着一正当性的是那种把同情升华为无上的政治激情和最高政治美德的意志。”

历史上，这一转化体现在吉伦特派下台雅各宾派攫取权力中，吉伦特派关注政府形式（制定宪法和成立共和政府），而雅各宾派则宁愿相信人民而不是共和国，他们“将信念寄托于一个阶级天然的善良。”

卢梭用公意取代了同意。前者是单一而不可分割的公共意志，中间不能有中介；后者是不同意见谈判，而意见之间存在中介。卢梭还坚持“意志为了未来而束缚自己是荒谬的”，因此单一不可分割的公共意志并不需要稳定性。

为了建构这一民众统一体，卢梭提出了“敌我理论”的雏形。“两种相互冲突的利益在遭遇与他们均为敌的第三方时就会团结起来……这是法兰西和其他一切民族主义的理想。因此，民族统一只有在外交事务中才是不容置疑的，至少也要形成潜在的敌人。”圣鞠斯特：“只有外交事务才是政治的，人际关系本身只是社会的。”

卢梭进一步发展这一敌我理论，他在非外交事务的民族内部也发现了一个共同的敌人，这个敌人就是存在于每个公民内心的特殊意志和利益。【第二期节目里阿尔杜塞的评价：“正如一切意识形态观念一样，卢梭通过其虚幻的理论，暗示了某种现实的东西：各人类集团的集团利益的存在，即各社会阶级的存在或各政治的、意识形态的或其他什么的党派的存在。”】卢梭的这一理论继续推导下去就形成了革命者的信条：“判断一个人的价值的标准则在于他的举动在多大程度上违背了他自己的利益和意志。”

“激情，乃是受苦之能力；同情，乃是与他人共患难之能力。”阿伦特通过梅尔维尔的小说《比利·巴德》与陀思妥耶夫斯基的“大法官”要求明晰一些概念：

首先要意识到法律在罪行与美德之间扮演的角色。绝对的善良与绝对的邪恶是同样危险的。后者只不过是前者的堕落形式，其自然的暴力性是一以贯之的。“天真不能被证明，而只能当作信仰来接受。因此，这一信仰无法得到既有言辞的支持，它可以是一个谎言。”而法律的角色总是相对的，其无法判定超越其上的东西。“对梅尔维尔来说，人权融入了一种绝对性，而绝对性一旦被引入政治领域，每个人都难逃厄运。”

接下来要同情compassion和怜悯pity这两种情绪。“同情是因别人的痛苦而痛苦，似乎痛苦是会传染的；怜悯则是毫无切肤之痛下的悲痛。”阿伦特认为同情是不可能被抽象的阶级或者人民的痛苦即发的，相对于理性，来自于激情的同情只能投降具体事务，其对普遍事物则毫无概念。同情对普遍化的无力往往造成其缄默不语，但是这种沉默并不是无语的speechless 的，激情和同情的语言在于姿势gesture和表情而不在于言辞。“同情与爱并无二致，它消除了距离，消除了人类交往中一直存在的中间物。”！！！正是因为如此，由于同情人与人之间世界性的空间被取消了，而政治问题是依赖于这个空间的，因此，从政治上说，同情始终是无意义和无结果的。梅尔维尔：“它无法建立‘持久的制度’。”【一个非常interesting的点：阿伦特指出激情的沉默让人避开有趣的演说。在多方讨论之中，“有趣interest”就是“最具有中间性inter-est”的意思！“这种处在世界之中对交谈和论辩的兴趣，与同情是格格不入的。”】

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同情是一种激情passion，而怜悯则是一种感情sentiment。因为是一种感情，所以怜悯可以自娱自乐，因此会导致对他人痛苦本身的崇敬，其很容易变成一种滥情。阿伦特认为感情与激情不同之处在于感情是无限的【普遍的】。“那些也许是发自内心的激情，转化为一种情感的无限性，它看起来正好对应群众的无限痛苦。”这种无限感情能够解释卢梭本人行为中的极度不负责任和反覆无常，而当罗伯斯庇尔将其正式引入法国大革命中，其就成为了一个举足轻重的政治因素。

接下来阿伦特说了一个我觉得很有份量的点。不论激情与感情有什么差异，它们都一定存在于人的内心，！！！而人的心灵【心灵一词阿伦特用的是 heart】是一片黑暗之地——心灵需要黑暗，“需要抵挡公共性的光芒，来获得成长并始终保持它们的本意，那是不宜公之于众的深层动机。”语言和行为的本质就在于呈现，而在黑暗心灵中孕育的动机的昏暗本质就会被“呈现”所破坏。阿伦特认为当心灵成为政治美德的源泉时，致命的多疑情绪就产生了。心灵需要通过不断地斗争才会有永不枯竭的源泉，这种斗争就根植于心灵的黑暗——“只有当肝肠寸断或者挣扎欲裂之时，心脏才开始正常跳动。【啊】”但是阿伦特强调，这一真相只在灵魂的生命之内有效，在政治领域中将会被扭曲。当灵魂的冲突被带入政治之中，这种黑暗变得充满杀伤力——“对伪君子的追查无休无止，除了败坏道德以外一无所获。”笛卡尔的“我怀疑故我在”成为了政治领域的原则。要求公布一切行为的动机就是在要求取消心灵黑暗的本质，这实际上不可能之事——“于是一切行动者都变成了伪君子。”！！！“相比其他地方，在政治中我们更无法区分存在与表象。在人类事务的领域【即政治领域】，存在和表象其实是同一的。”

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阿伦特要求区分两种恐怖：罗伯斯庇尔的恐怖统治【统治内部的自我清洗】与群众起义在统治阶级中引起的恐惧【自下而上的】。在前者中，恐怖变成了一种制度化手段被用来为革命推波助澜。恐怖统治的无休无止在于“对伪君子的追查在性质上就是无休无止的。”既然伪善对美德大唱颂歌，难道它不应该是恶中最善吗？为什么伪善会成为万恶之首？阿伦特认为这一问题的答案必须要到存在与表象这一最古老的形而上学关系中去寻找。

古希腊思想传统中的苏格拉底相信表象的真理性，因此劝导人们：“像你所希望呈现给别人的样子存在。”置身于基督教思想传统中的母基雅维利相信表象世界背后的超验存在，因此劝导人们：“像你所希望存在的那样呈现。”

在苏格拉底的参照系中，要使得一个人的行动变为现实就需要另一个要见证这个行动的人。而苏格拉底的解决方法就是自我的对话，行动者和见证者可以在一个人的身体上不断交互。伪君子的问题在这个结构中就变成：一个假装有美德的人要不断地扮演一个角色，他必须彻底摒弃可以以真面目呈现的另一个自我【说实话有点没能get到这个推断……】。在这里他不仅欺骗他人，他（作为行动者）也要不断地欺骗自己（作为见证者）。“在一切其他恶的表面下，integrity【完整性】其实是可以存在的，只有伪善是唯一的例外。”【这里的integrity，中译本中翻译为正直，但是我觉得正直放在这里很难理解，我觉得完整性wholeness更好理解一些】普通的犯罪让我们能够真正truly地直面基本恶【所以说事直面基本恶的integrity】，但是伪善甚至连true都做不到，伪善本身是没有integrity的。【这一段中文翻译读起来比较困难，英文版在103页。论证我强词夺理地试图理解，直觉告诉我这段很重要，但是实在有点难以抓住阿伦特到底要说啥……如果有什么好想法可以告诉我】

而从马基雅维利的角度对伪善的苛责是很难成立的。因为对于马基雅维利来说，存在being真正的the true integrity只有在上帝面前才是可能的，只要是在世界中，在世俗的人的面前一切存在的呈现都已经被腐蚀了。这个世界上是不会有君子的，所以也不会有伪君子。在这个地上世界中的操作法则和在上帝面前是不一样的。在世界中即便是呈现出伪装的美德，美德依旧是美德，隐藏自己丑恶不是因为一个人假装要有美德，而是丑恶本身就具备一条属性：即，不宜展示性【就像每一个好公民都不应该让自家狗狗在马路边随便便便事后也不清理，但是狗狗肯定是要便便的】。

拉丁词persona（人物）原义指的是古代演员在戏中所戴的面具。面具有着两种功能：遮蔽演员的面孔与让演员的声音穿透。（注91中提到从拉丁语的耳朵听来per-sonare就是透声的意思，在罗马，穿透面具而听到的声音不是来自于个体行动者的，而是来自于祖先的。）罗马的私人个体与罗马公民的差异就在于后者拥有一个persona，一个法律人格，作为一名“法人”，他有一张进入法庭（公共场合）的面具，与此同时他能发出自己的声音。没有了persona，他就成为了一个没有权利和义务的自然个体了。我们可以撕下一个法人的面具，剥夺他的法律人格。但是我们无法撕下一个伪君子的面具，因为伪君子不用戴面具，伪君子他本身就是一个演员。“伪君子之所以令人厌恶，在于他不仅要真诚还要自然。”

在法国大革命中，伪君子被打倒了，但是persona这一面具也被彻底抛弃了。这是政治领域的自然化：“恐怖统治让一切居民都平等地丧失了一个法律人格的保护面具，从而达到了平等化。”【牲人最平等】

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出现在巴黎街头的不幸的人好像就是卢梭的“自然人”，它们在政治体之外，没有面具，不会伪善。对于他们来说政治领域和社会领域对他们来说就是人为的花招。法国大革命开始被“自然”，被根本的必然性力量驱动了。愤怒成为了化不幸为积极的唯一方式。“痛苦的力量和美德在于忍耐，忍无可忍之时就爆发了愤怒。诚然，这种愤怒无力实现什么，但它包含着真正痛苦之要素。后者的破坏力无可匹敌……”阿伦特将穷人反抗富人的起义与被压迫者反抗压迫着的造反区分开来，因为前者是由生命本身的必然性所孕育和滋养的。弗兰西斯·培根：“胃的造反是最糟糕的。”阿伦特对法国大革命的评价：“这场起义，他的原则是愤怒；他有意识的目的不是自由，而是生命和幸福。”

黑格尔相信必然性的不可抗拒性，罗伯斯庇尔相信暴力的不可抗拒性，两者背后共同的意象就是大革命期间巴黎街头的熟悉景象：穷人源源不断涌上街头。

阿伦特在本章的最后一段作了一个危言耸听的结论。“一切统治都源于人们从生活必然性中解放的希望，并从中获得最正当的源泉。而人们是通过暴力手段，通过强迫他人为自己承担生活之重负来实现这种解放的。这是奴隶制的核心。”对必然性的本身发动的革命与奴隶制是同根同源的！但最后是技术的兴起而不是现代政治理念将人类从贫困中解救。企图用政治手段解救人类于贫困是最徒劳且最危险的。必然性最终侵入了政治领域，这一人们得以真正自由的唯一领域。【这些话粗看好像有些辣眼睛。但是应该要仔细思考当阿伦特说“是技术解决贫困”的时候她是否是所谓的技术主义者？技术主义者往往把自由和幸福合并同类项，或者根本不在乎自由。而阿伦特强调的正是“自由”，好像是在划清必然性和偶然性的界限。】

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三：追求幸福

阿伦特认为在政治体权威完好无损的地方——即军事力量可靠地服从国内权威的地方——是不可能发生革命的。革命者只是顺手捡了一个四分五裂的政体权力的便宜。革命是政治权威崩溃的结果而非原因。欧洲政治体权威的丧失体现为古罗马宗教、传统和权威三位一体的瓦解。

阿伦特要求区分文人man of letter和知识分子intellectual。十八世纪的文人是准备夺权并实现他们的思考的那些人。阿伦特恶毒攻击“知识分子”：他们充其量是“现代政府和商业行政管理不断扩张的官僚制所学要的，也是几乎同样快速增长的大众社会娱乐需求所需要的……在专制主义和绝对主义的统治下，知识分子的际遇要比在自由国家的宪政统治下更好。”【有笑到】在十八世纪欧洲的前革命政府需要知识分子为政府构思一套专门的知识和程序。而文人痛恨这种公共事务的秘密性。他们拒绝这种政府服务，从宫廷社会、弄臣生活、沙龙社会中抽身而退。但是他们并不是自愿背弃政治的自由领域的。他们并不渴望古代哲学家所追求的远离政治的自由。他们对古希腊和罗马作家的研究并非是为了真理，而是为了探求政治自由。当所谓的启蒙哲人使用“自由”一词时，他们所强调的不是内心世界的自由，而是公共自由，是进入人造的公共空间或集市的自由。“文人和穷人一起分担的，除了对穷人的痛苦怀有同情以外，恰恰是比这种同情更首要的默默无闻。”

追求公共自由对主人的仇恨不同，后者只要求解放，而前者要求以自由立国，建立一个新的政治体，保护自由得以呈现的空间。

《独立宣言》中所说的“追求幸福”是一个模棱两可的说辞。这里的幸福是一种公共幸福还是一种私人福利？公共幸福与传统好政府概念之间是背道而驰的。在后者传统中，事务性政府的参与者并不是幸福的，而是承担着重负的。“暴政必定剥夺公共幸福，但是不必然剥夺私人福利，二共和国则赋予每一位公民成为‘事务性政府的参与者’的权利，在行动中被人看到的权利。”杰弗逊渴望的不是永恒的灵魂生活，他渴望的是能和他接触的同事在国会里坐而论道。《申辩篇》里的苏格拉底不渴望一个不朽灵魂的生命，而是想“重复死很多次”，这样就能在冥府里扩大他的朋友圈。

《联邦宪法》是对权力的创造和分割，是对一个新领域【公共空间】的奠基。《权利法案》则将重心从公共事务与公共幸福转向了由公共权力保障的私人幸福。

“富足与无休无止的消费乃是穷人的理想：它们是苦难荒漠中的海市蜃楼。在此意义上，餍足和窘迫只是一个硬币的两面。”阿伦特感慨美国梦与美国革命的梦想（即以自由立国）大相径庭，美国梦只是对流着奶与蜜的应许之地的梦想。美国梦与美国无关，而只是欧洲的贫困的报复行动。不过即使是那些奉私人幸福为圭臬的，谴责那些所谓渴望公共幸福的大人物的虚荣，他们的抱负也以一种“普通人”政治和模糊不清的自由主义观念，在不知不觉中超越了他们的私人幸福。他们赢了。个人打败了公民，但是个人现在时刻面临着“社会”的紧逼。

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四：立国（一）：构建自由

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“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。” 亚当斯：“当得到理解、拥护和热爱时，一部宪法就是一条准绳、一根支柱和一丝纽带。但是，缺少了这种理智与依恋，宪法也会变成一叶风筝，一只气球，在空中漫无目的地漂浮。”阿伦特要求我们意识到制宪的革命性。有两种宪法，一种是由一个政府强加于人民的，另一种宪法是人民用来构建自己的政府的。对于美国革命者，主要问题不是如何限制权力而是如何组建权力。“政治自由不在于我欲I will，而在于我能I can【孟德斯鸠认为前者是哲学自由，这里我不是很理解】……政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建。”

分权结构的基础原则就是：“只有权力能制约权力。”不是破坏权力，不是将权力废置。权力被破坏就是在暴政中发生的事情——一人的暴力破坏了多数人的权力。孟德斯鸠：“暴政的灭亡是因为它们造就了无能而非权力。”立宪政府中被制约了的不是权力而是暴力。“权力只有由权力来制止才能同时依然保持自身的完整。”！！！孟德斯鸠认为美德与理性是权力，而不是单纯的才能，因此美德和理性也是需要制衡的。约翰·亚当斯的全部政治思想都围绕着权力平衡，“他显然相信，自己在这种对立中发现了一种工具，它能产生更多的权力、更多的力量和更多的理性，而不是将它们废除。”在麦迪逊关于联邦政府与州政府之间权力均衡的论战中，他相信分权恰恰不是减权，而是建立了一种新的权源。“显然，美国宪法的真正目标不是限制权力，而是创造更多的权力。”

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革命始于复辟。之前提到如果不是一个政治体权威已经摇摇欲坠，革命是不可能的。因此，重建古典自由从一开始就伴随着对丧失了的权威authority和权力power的重建。美国革命和法国大革命的决定性区别在于，前者是有限君主制的历史遗产而后者则是绝对主义的遗产。

“欧洲的绝对主义，作为一种绝对统治权而存在，这种绝对统治权的意志是权力和法律两者的源泉。”绝对主义是用来尝试解决宗教禁令religious sanction的失落的【sanction为什么翻成禁令？直译的话“审批”我觉得更好理解。】但是这一补丁效果不佳，因为绝对统治权是没有宗教审批的超验神圣性的。革命的问题就在于如何给予实在法合法性的的法律源泉与给予权力正当性的权力源泉。

对于世俗化的讨论往往忽视宗教审批的丧失对政治领域的影响。阿伦特认为政教分离与其说是世俗从宗教中解放，不如说是宗教从世俗需求和负担中解放。“世俗化伴随着绝对主义的兴起，革命则是在绝对主义衰落之后，它的主要困惑就是到哪里去找一种绝对性来为法律和权力提供权威。这一事实足以用来证明，政治与国家需要宗教禁令，较之宗教和教会需要君主的支持，甚至更为迫切。”宗教失势，君主接管绝对性。君主失势，人民，或者说“民族”接管绝对性。这就是民族国家的兴起。

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“法国革命者的致命失误，就在于他们不知不觉和不加批判地相信了，权力和法律来自同一源泉。”而美国革命者“当他们执著于罗马原则，坚持权力属于人民时，他们不是根据一种虚构和一种绝对性，即一个凌驾于一切权威、一切法律之上的国家，而是根据一个正在运作的现实，根据依法执行并受法律限制的有组织的多数权力，来进行思考。”

十七世纪区分了两种社会契约：“一种是在个体之间达成的，据说是它造就了社会；另一种是在人民和统治者之间达成的，据说是它导致了正当的政府。”阿伦特认为这两种契约之间有着决定性差异，而且两者相互排斥。前者是人民为了形成共同体，通过相互承诺的力量将孤立的力量聚集在一起成为一个新的权力结构。而后者是人民单方面放弃了权力，其中没有承诺只有“同意”。前者那些通过立约而结合在一起的人所丧失的是孤独，后者中这些孤独却被保护了起来。“同意”之举只需要“上帝”的在场，而相互承诺则需要的是“他人”的在场，原则上独立于宗教审批。

美国革命的集体努力中，“单个人的动机不在算数……不管人们在独处时是什么样子，他们都可以结合成一个共同体，尽管它由‘罪人’组成，却不一定要体现人性‘恶’的一面……美国人的信仰根本不以对人性的准宗教信任为基础，而是相反，以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性为基础。独处之人的希望就在于这样一个事实：不是一个人而是许多人栖居于地球之上，他们之间形成了一个世界。正是人类的世界性将人从人性的陷阱中拯救出来。”

权力和力量是不同的。“力量是每个人与一切他人相隔绝的状态下都拥有的天赋和财产，而权力只有在人们为了行动而聚在一起时才会形成，而他们出于各种原因一哄而散、互相疏远时，权力就将烟消云散。”在阿伦特的权力观中，承诺、联合和立约都是权力赖以生存的手段。“同样，人构建、建立和建设世界的能力，主要都是为了我们的‘子孙’、‘后代’，而不是为了我们自己和我们的时代。行动的原理是：行动是唯一要求人的多样性的人类本领；权力的体系是：权力是唯一单独适用于世界性的中介空间的人的特性，在这个空间中，人们彼此相连，在以许诺和信守诺言而立国的举动中联合起来。”

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五：立国（二）：新秩序的时代

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要区分权力power和权威authority。阿伦特说了一句很难琢磨的话：“二十世纪之前，人们不会在缺乏任何个人保护的情况下直接面临国家或社会的压迫。只有当人民崛起时，他们是自由的，不需要拥有财产来保护他们的自由，法律才有必要直接保护个人和个人自由，而不仅仅是保护他们的财产。”【这句话别有深意，但是我好像没太搞懂……是指社会的无产阶级化（或者说自由化）使得政府的职能实际上是扩大了吗？曾经的政府只负责保护人民财产，而现在的政府要直接保护人民的安全。但是“保护”与“压迫”是一体两面的，而当政府表面积增加后，人民的安全直接收到政府的接管？】

法国革命者企图在自然的强制力中寻找权力，但是自然的强制力只能带来早夭的暴力，而美国的革命者通过承诺和立约找到了与前政治的自然暴力的对立面，即真正的交互性权力。这一权力能够顺利完成一场革命，但是要建立一个“持久的联盟”还需要建立一个新权威。契约和承诺都无法确保持久性。权威问题要求一种“更高法律”。法国革命者将权力与法律捆绑，将其绝对性单一寄托在人民/民族之上，而美国革命者则区分了权力和法律两者的源泉：权力是自下而上的基于人民的；法律则是在上的，超验的。

阿伦特认为：“现代革命，尽管不时使用一下自然神论的语言，前提条件却不是打破宗教信仰本身，而肯定是政教分离，宗教信仰与政治领域完全脱钩……我们难以避免这一自相矛盾的事实：正是革命、革命的危机和紧急状态，驱使十八世纪那些‘启蒙’之人，在打算将世俗领域完全从教会的桎梏中解放出来，一劳永逸地实现政教分离之际，却在为宗教审批辩护。”

但是古罗马人和古希腊人从来不为这一绝对性问题所苦恼。“希腊和罗马的立法概念都毋需神启。”神圣的立法所要求的立法者外在并居于自己的法律之上，在古代这就是暴君的特征。古希腊要求的不是神圣超验的立法者，而仅仅是一位共同体之外的立法者——立法是前政治的——“希腊的立法者在政治体之外，但并不居于政治体之上，也缺乏神圣性。”希腊语中的Nomos，νόμος，“法”这一词与“自然”，physis，φύσις相对，强调的是人为的性质，而且强调一种“空间意义”——“ 一个范围或辖区的观念，其中规定的权力可以正当地行使。”【关于nomos可以看看我之前写的一篇东西 （自产自销）】阿伦特还指出当柏拉图在《法义》中说“神是万物的尺度”时，所指的并不是一种更高的法律，尺度和法律是不是一回事。“对于柏拉图而言，法律的真正对象与其说是杜绝不正义，不如说是公民的完善。好法律与坏法律的衡量标准完全是功利性的：使公民比以前更好的就是好法律，使他们原地不动的就是无关紧要的，甚至是多余的法律，而使他们变坏的就是坏法律。”（注228）

罗马法与希腊的nomos不同，但是也不需要任何超验的权威源泉。根据罗马宗教，神以点头认可的方式来赞同人类的决定。罗马的法律lex原义是“密切的联系”，是“将两种事物或者是被外部形势弄在一起的两名伙伴联系起来的东西。”！！！“对罗马人来说，战争的目的不仅仅是打败敌人、建立和平。只有当先前的敌人变成了罗马的朋友和盟友时，结束战争才会令他们心满意足。”罗马法立足于一种战地伙伴关系。

革命前理论家里只有孟德斯鸠在罗马意义上使用“法律”一词【即没有绝对性】。孟德斯鸠将法律界定为rapport（关系），存在于不同实体之间的关系。既然法律在其本质上就是联系两种事物的东西，那么法律从定义上就是相对的，那么绝对权威的源泉也就不必要了。

绝对主义的复杂历史将法律的原初意涵更换了。法律被理解为了command，命令或者戒律，是一种神谕，它超越人类权力。

回到美国革命。在《独立宣言序》中，对“自然神”的吁求被加上了，这是一句“与新政治体法律的一个超验权威源泉有关的话”。阿伦特认为在这里相对的协议与绝对性结合了起来。“要知道，一份协议必然是相对的，因为它与参加者相联系；而一种绝对性，则是一种不需要协议的真理，因为，真理由于是不言而喻的，它的强制性不依赖于滔滔雄辩和政治劝说。”这种不言而喻的真理性是数学的。欧几里得是一个真正的独裁者。格劳秀斯：“甚至上帝也不能使二乘二不等于四”。【阿伦特指出格劳秀斯这一说法的政治意图：“显而易见是要约束和限制一位绝对君主的统治意志，这位绝对君主号称是万能上帝在世间的化身，而格劳秀斯则宣布甚至上帝的权力也不是无所限制的。”】但是共同体的法律和数学法则并不具有相同的性质。“人人生而平等”是一个需要协同的理性推理陈述，“二乘二等于四”则根植于大脑的物理结构。

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绝对主义的谱系：基督-教皇-国王-民族。“美国革命省掉了绝对性曾在政治领域内戴上的最廉价也最危险的面具，那就是民族。”阿伦特强调是美国的立国举动本身，不是自然神也不是不言而喻的真理，使得美国革命避免了其他革命的悲惨下场。

美国革命者立国这一举动被罗马的古典先例照亮。“宗教”一词的罗马意义在于联结或捆绑在一起，在于约定返回到开端中去。罗马的pietas虔敬在于约定返回罗马历史的开端，返回永恒城市的建立中去。但是阿伦特也指出，这种返回不是一种对传统的怀旧，恰恰是一种现代的自身的经验促使他们思考罗马。

“罗马的权威不属于法律：法律的效力不是源于法律之上的权威。权威被纳入一种政治制度，罗马的元老院之中。在古罗马，权力在民但权威在元老院。” “权威从元老院转移到了政府的司法部门。”汉密尔顿：“国家权威之尊，必须通过正义的法院这一中介来体现。”原因就在于，“以权力观之，司法部门拥有的‘既非力量，亦非意志，而仅仅是判断……为三权之中最弱者而无出其右’。”在美国，权威的真正之位在最高法院。

“在罗马，权威的功能是政治的，在于提出建议，而在美利坚共和国，权威的功能是法律的，在于解释。”最高法院的自身权威来自于联邦宪法的成文文献，而罗马元老院的权威来自于他们代表了祖先。“通过罗马的元老，罗马城的建立者就在场了；建城精神凭借他们而在场了。”权威的词源既有扩张和增长之一，在开端是奠定的原则要有薪火相传和前赴后继来完成。“权威就是缔造新国家，或者是对已缔造国家的保存和扩张……持久性与变化借权威联系在一起，由此，纵观罗马史，变化好歹都只能意味着旧事物的增长和扩大。”

建城、扩张和保守是密切联系的。哈林顿的叠增之国commonwealth for increase的概念深受古典熏陶。“罗马的权威概念指出，立国之举将不可避免地发展出自身的稳定性和持久性，而权威在这一语境下只不过是一种必要的‘扩张’，一切革新和变化都借之而与立国保持了联系，同时也使之扩张和增长……作为全新事物开端的‘革命性’举动，与时间一长就会掩盖这一新开端的保守念头，乃是交织在一起的。”我们把美国革命者称为国父，并非出自傲慢之精神，而是源于一种简单的认识，“要么做立国者，然后成为祖先，要么就走向失败。”【查拉图斯特拉也是超人的祖先】

立国的举动就是美国革命中的绝对性。寻求外部的绝对性是徒劳的，因为绝对性只存在于开端行为本身之中（内在性）。

有两个立国传说：圣经中以色列部落出埃及；维吉尔关于埃涅阿斯逃出特洛伊。前者通过设想一位创世上帝来解决开端性问题。“他在自己的物种之外。”开端问题通过一个永恒的、绝对的开端者来解决。但是，这样的绝对纯粹的开端有什么代价吗？阿伦特在这里分析了哈林顿对开端和暴力的看法。“暴力手段对于型构其实是正常的和必要的，恰恰是因为不是从无到有，而是从给定的材料中创造事物，就必须侵犯这些材料，以使之服从于塑造过程，从中得以产生一个事物、一个被型构的对象。”

这种开端性与暴力与随意性的内在亲缘让罗马人决定不奉杀害雷穆斯的罗慕路斯为先祖，而做埃涅阿斯的子孙。罗马建城并不是一个纯粹意义上的全新开端。用维吉尔的语言来说，罗马建城实际上是特洛伊的重建。这就意味着特洛伊战争必须重演，荷马史诗的秩序要被颠覆。荷马史诗的结局中一方胜利凯旋一方遭灭顶之灾的结局也被更改，“两个民族都没有被征服，它们在平等的法律下永久定立条约并居住在一起。”阿伦特评价罗马的战争概念，是一种独特而伟大的战争观：和平不取决于胜负，而是取决于交战双方的结盟。罗马的使命，就是最终将全世界置于法律之下。

维吉尔的《第四牧歌》中一句伟大的诗行：伟大的时代重获新生。这一秩序之所以是伟大的，就在于它返回到并来自于之前的开端。“现在，回到少女，回到萨杜恩的统治。”赞美孩子的降生并不是赞美他作为一个从超验领域中降临的神圣救星，赞美孩子的降生是赞美降生本身的神圣性。“世界的拯救潜能就在于人类这个物种永远不断地自我再生产这一事实。”阿伦特继而认为罗马最终接受基督教的一个重大理由就是在于“孩子降生”这一开端性与罗马自身建城的开端性有着巨大的亲和力。【但是两种开端性的差别还是要强调】

将开端之举从自身的随意性中拯救出来的，是因为开端有其内禀原则。“绝对性就是与开端一道，并且使之在世界上呈现出来的原则。”柏拉图说：“开端因为自有原则，也是一位神明。只要他寓于人之中，只要他激发人的行为，他就拯救了一切。”【本雅明《历史哲学论纲》第十四条】

【阿伦特这里的论述emmm挺好的但是还是觉得有点凌乱。历史层面上看阿伦特说得值得参考，美国革命不是通过一个单独的建筑师通过强力塑造材料（暴力），而是通过多数人相互誓约（权力）。但是对于罗马的开端和重生概念，在哲学上表达得有点含混。。。我记得《尼采与哲学》那本书里德勒兹对永恒复归的概念做出过力透纸背的分析，也许应该找个时间复习一下。】

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六：革命的传统及其失落的珍宝

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阿伦特痛惜不仅仅是世界只记得法国革命而逐渐遗忘美国革命，甚至连美国自己也忘掉了自己的革命性并不根植于历史必然性，而是基于一个信念——以自由立国。阿伦特认为我们必须记住，财富和经济健康绝不是自由的果实，这种“幸福”是革命前美国的福气——自由在地大物博的新世界中结果而不是相反。【《反俄狄浦斯》里处理过匮乏的哲学问题，也许之后会做几次笔记！】

国父们对哲学归纳的不信任源自于他们的英国血统，但是他们凭借“古典和现代的审慎”在当时比旧世界的同行更博学。但是一切记忆都是需要被凝固和蒸馏为框架才能留下的。“源于人们自作自受，源于事变事件的经验和故事，除非能够被一遍又一遍地重述，否则就沦为徒劳，而这正是活生生的言语和行动所固有的特性。”对于美国历史的解释被欧洲思想的历史编纂学劫持了。美国的革命精神就此失落了。阿伦特呼吁与革命相配套的概念：“如果人的心灵要完全运转起来，就一定需要概念。心灵至关重要的任务，就是广泛了解现实，并与概念达成一致，因此每当这一任务被危及，心灵就会接受几乎一切东西。”

革命精神有两个要素，并且两者好像是互相矛盾的：“一方面建立新政治体和筹划新政府形式之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性和持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”前者涉及稳定性，似乎是保守主义的，后者设计新事物之精神，似乎是进步的自由主义的。而我们现在的政治术语将这两方置于自动的对立，然而事实上“在立国之举中，它们不是相互排斥的对立面，而是同一事件的两面，只是在革命以成功或失败的方式走向终结之后，它们才分道扬镳，凝结为意识形态，开始相互对抗的。”

共和政府为政治思想家心仪并不是因为它的平等性，而是因为它承诺了伟大的持久性。比起共和政府，民主政府的公民反复无常、缺乏公共精神，容易被民意和大众情感所左右。民主制中那一种一直持有的“公共意见”的统治，与意见自由之间，定然是不相容的。因为在所有意见都一致之处，是不可能形成意见的。“公共意见基于它的一致同意，煽动一种一致反对，到处扼杀真实的意见。”

意见和利益是不同的。在政治上，利益只有作为团体利益才有意义，而不同的（个人）利益是可以调和在一起的。但是意见是不能属于团体的，意见是完全个人的。意见的调和需要来自分散个体中的一些人（参议院），这些人可以不是智慧的人，但是他们的目标是智慧，“是在人类心灵之易错性和脆弱条件下的智慧”。一旦意见无法被适当过滤，意见的冲突就会化为大众情感的崩溃，等待一位“强人”来将混乱的意见与情感塑造成一致的“公共意见”。

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“如果立国是革命的目的和终结，那么革命精神就不仅仅是发端新事物的精神，而且是开启持久事物的精神；一种体现这种精神和鼓舞它走向新成就的持久制度，将是自拆台脚的。”

代议制意味着“一切权力属于人民”的古老格言仅仅在选举日是真实的。“人民要么陷入冷漠，这是公共自由死亡的前兆，要么人民对他们选举的任何政府都保持反抗精神，因为他们留下的唯一权力就是革命这一保留权力。”联邦宪法只为人民代表提供了公共空间，而并未为人民自己提供一个这样的空间。

阿伦特又转向法国大革命。“巴黎公社著名的四十八区正是源于缺乏正式构建的民间机构来选举代表和委派委托人到国民议会。然而，这些区旋即组成了自治团体，他们并未从中选出委托人到国民议会，而是形成了革命的市政委员会，即巴黎公社。”这些自发形成的俱乐部和社团就是“公共精神”的体现。罗伯斯庇尔曾在国民议会前捍卫这些社团，然而当他一上台，这些社团就变成了必须取缔的影响意见统一的糟粕。

这些社团原则上是非党派的，而且它们渴望成立一个新的联邦制。而罗伯斯庇尔和雅各宾政府对分权的观念深恶痛绝。阿伦特指出与这些社团真正对立的是源于国民议会的政党制度。“对于每一个派别来所，能否支配其他一切派别，就成为生死攸关的问题。做到这一点的唯一办法，就是在议会之外组织群众……支配国民议会的办法就是渗透并最终占领民间社团，宣布只有一个议会派别——雅各宾派才是真正革命的……在政党制度的开端，一党专政是如何从多党制中发展出来的。罗伯斯庇尔的恐怖统治其实不是别的，正是企图将全体法国人民组织到一个庞大的政党机器中来，‘伟大的民间社会就是法国人民’，借此雅各宾俱乐部将一个党派细胞网络扩散至整个法国,它们的任务不再是对公共事务进行讨论、交换意见、互相指导和交流信息, 而是相互监视,对成员与非成员一视同仁地检举揭发。”

“现代政党制度与新的革命性自治政府组织之间的冲突。这两种制度截然不同，甚至水火不容，却诞生于同一时刻……我们习惯根据党派政治来思考国内政治，以致我们不免忘记了，两种制度之间的冲突，实际上一直是作为政党制度的权力宝座和源泉的议会，与让渡权力给代表的人民之间的冲突。不管一个党派如何成功地与街上的群众结盟，转而反对议会体系，一旦它决定攫取权力建立一党专政，它就绝不会否认自己根源于议会的党派斗争，也绝不会否认它因此而始终是一个从外部和自上而下地接近人民的团体。”

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杰弗逊最钟爱的政治理念就是：“将县划分为街区”。缺乏街区体系，共和国的根基是不安全的。这是杰弗逊的“基本共和国elementary republics”计划【中译是“初级共和国”，我觉得“基本”更贴切】。阿伦特同时呼吁我们重视与之类似的委员会制度council。

杰弗逊渴望使用街区体系的基本共和国来拯救/维持革命精神。“杰斐逊期待街区允许公民继续做他们在革命岁月中可以做的事情，也就是主动请缨参与那日复一日被处理的公共事务。”基于分权、制衡而构成的中央权力，产生暴政的几率微乎其微，但是代议机构依然会走向堕落腐败，并且“这种腐败不太可能归咎于（并且很少归咎于）代议机构对所代表人民的阴谋。这种政府中的腐败，更像是来自于社会之中，也就是来自于人民自身。 【请接锅吧】”腐败究竟意味着什么？“私人利益侵入公共领域。”共和国中腐败只能是自下而上产生的。“人民自身的腐败只有在一个让人民分享公共权力并教他们如何支配公共权力的政府中才是可能的。”

杰弗逊发现共和国的致命危险就在于，“一切权力都赋予身为私人的人民，却没有为身为公民的他们建立任何空间。”杰弗逊要求按照共和政府的原则将县划为街区，创建小共和国，在那里每个人都可以成为共同政府的行动一员。如果国家不能像邻人一样出现在公民的生活之中，那么爱国就毫无实质意义。【额感觉这一信念被各种恐怖实践了……】“街区制度的用意不是加强多数人的权力，而是加强每一个人在其能力限度内的权力……化‘多数’为集会……如果革命的终极目的是自由，是自由可以呈现的一个公共空间的构建，是构建自由，那么，街区的基本共和国，作为人人皆得以自由的唯一实物场所，实际上就是大共和国的目的所在。”

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阿伦特反对马克思和托克维尔，认为革命不是一种势不可挡的的力量的结果，而是特定行为和事件的产物。比如第一代巴黎公社只被当作了革命与攫取权力的手段，而从未想过它们可能是新政府形式的萌芽。

阿伦特认为有必要考察一部职业革命家的历史。“十九、二十世纪的职业革命家与现代艺术家和作家一道，成为十七、十八世纪文人的真正传人。艺术家和作家加入革命家行列那是因为，‘资产阶级一词逐渐具有了一种在审美上丝毫不亚于政治的怨恨之意’。【蛤蛤】”职业革命家不发动革命，而是研究和思考革命。几乎没有一场革命的爆发，要归咎于他们的活动。通常是相反的：“革命爆发，可以说从牢房、咖啡馆或图书馆中解放了职业革命家……职业革命家的作用通常不在于缔造革命，而在于革命爆发后上台。他们在权力斗争中的巨大优势；不在于他们的理论、他们的头脑或组织准备，而在于一个简单的事实。即他们是唯一名满天下的。”职业革命家在革命中演戏。

而与职业革命家的理论对抗的就是自发形成的委员会制度。委员会是不属于任何党派的人民的唯一政治组织。委员会拒绝了党纲，因为党纲不论多么革命，都只是现成公式，不求行动只求执行。

阿伦特认为美英所谓政党制度运作稳定的原因并不在于“将对立视为一种政治制度”，而在于这样一个概念，即“国家不是统一而不可分割的，分权不会带来无能，反而会产生和稳定权力。”但是作为一种可行的政府装置的两党制，依然不可能让公民成为公共事务的参与者，公民只能希望被代表。而“唯一能够被代表和委托的东西是利益，或者说是选民的福利，而不是他们的行动，也不是他们的意见。在这种体系下，人民的意见其实是搞不清楚的，理由很简单：它们根本就不存在。意见是在一个公开讨论和公众论战的过程中形成的。没有机会形成意见的地方，有的只是情绪，而不是意见。”！！！“我们今天叫做民主制的东西，据说至少是一种代表多数利益的少数统治的政府形式。这种政府是民主的，因为平民福利和私人幸福是它的主要目标；但是，在公共幸福和公共自由再次成为少数特权这一意义上，它也可以被叫做寡头的。”这种体系就是福利国家体系。

从左到右一切党派都同意，政府的目的是人民的福利，政府的本质不是行动而是行政。而工人委员会接管工厂的失败恰恰就是因为工人委员会的政治性使得它们没能在行动中区分政治的公共事务和涉及公共利益的行政管理。“一种人据说懂得如何在人际关系领域与人打交，而人际关系领域的原则是自由；另一种人必须懂得在生活领域如何管理物和人，而生活领域的原则是必然性。工厂的委员会将一种行动元素带入物的管理之中，这其实只会造成混乱。”【这里说的很抽象】这就是为什么腐败、无能、浪费的党派能够在委员会失败之处（工厂运作）大获成功，因为寡头与独裁的结构恰恰适合对必然性领域的操作。

自由在作为现实存在的地方，在空间上总是有限的。“只有在平等的人之中，积极意义上的自由才是可能的，而平等本身绝不是一个普遍有效的原则，它也只在有限的，甚至在空间限度内才适用。”

党派政治中的政治精英，在缺乏公共空间的社会中被勉强选举出来。但是当政治变成了一种职业，一种生涯，其所需要的就仅仅是稀松平常的推销术，真正的政治性才华无处施展。而委员会中的精英不是自上而下提名的，也不是自下而上获得投票的。他们是自我遴选的，在一个委员会中获得支持进入一个更高级的委员会。“他们不受制于任何自上而下或自下而上的压力。他们的头衔不仰赖别的什么，而只仰赖与之平等的人的信心，这种平等不是自然的，而是政治的……毫无疑问，这种政府形式如果充分发展起来，又将具有一种金字塔形式，这当然在本质上是一种权威政府的形态。但是，在我们了解的一切权威政府中，权威都是自上而下灌注的，而在这种情形中，权威却既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生的。这显然可以解决一切现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。”【阿伦特补充这种遴选原则只适用于政治领域。阿伦特的例子有点怪，说比如诗人的级别不是由写诗的同行投票决定的。科学家的级别是由科学家同行根据科学标准决定的。】“现代大众社会具有一种走向伪政治的大众运动的危险倾向，而委员会是打破现代大众社会最好的工具。”

最后的最后，阿伦特提到了失落的革命精神与记忆是由诗人看管的。她求助于两种诗人。现代诗人和古典诗人。现代诗人的代表是勒内·夏尔【赞！】。阿伦特在他写于战争结束前一年的的《修普诺斯散记》中看到的是他对解放的忧心忡忡：人们从公共事务的负担中解放后会不会在此落入战前私人的颓废之中呢？古典诗人是索福克勒斯。生命的重担如何承担？是城邦，是人们无拘无束的自由行为和活生生的语言的空间，它让生命充满华彩。

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最后总结一下：因为一些事情，这本书断断续续拖了两周多才做完。最近总能听到“革命”两个字，于是就标题党一下找来看看，看完了才发现阿伦特竟然是从“立国”的角度思考革命的。阿伦特的写作也比较奔放吧，所以整理起来稍微有点困难。我觉得阿伦特真正的核心并不在于行动与沉思或者恶的平庸性这些比较耳熟能详的概念，而是在于对偶然性和必然性的界限划分与关系上。比如多处出现的贫困和自由的关系。偶然性和必然性的关系在我记得德勒兹用永恒复归解释过，这下就把很多概念串起来了，让我回去复习一下。最后竟然引用了夏尔，又惊又喜，非常特别的角度，阿伦特好感度+1 。下一期节目不出意外的话是列奥·施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》，希望不要鸽了！谢谢大家！

real是被打了骨折的事实，actual会是生命受到抑制的活力衰退。《千高原》里有一个段落给我留下深刻印象：

我们将求助于儿童。人们会注意到，他们是怎样谈论动物的，又是怎样为动物所驱动的。他们给出了一系列情状。小汉斯的马不是再现性的，而是情状性的。它不是某个物种中的一员，而是某种机器的配置之中的一个要素或一个个体：驮马——公共马车——街道。它为一系列能动的或被动的情状所界定，在它构成为其一部分的个体化配置的背景之中：眼睛被马眼罩蒙住，带着一个马嚼子和马笼头，元气充沛，长着一个粗大的鸡鸡，拉着沉重的货物，被鞭打，倒下，腿乱蹬，发出喧杂的声音，咬人……等等。这些情状在配置之中流通、转化：这就是一匹马所“能”做的。它们有着最佳的一极（马——力量的最高点），但同样也有着最差的一极：一匹马倒在了街上，过于沉重的货物和过于严酷的鞭打使它再也不能站起来：一匹马快死啦！——一种旧时常见的景象（尼采、陀思妥耶夫斯基和尼金斯基都曾为它扼腕痛惜）。【参《千高原》363-364】

这个部分讨论的是肉体的经度（粒子【或者说物质？】的横向链接，粒子的聚合体，粒子关系的复合）；与肉体的纬度（一种力量的程度——情状affect）。放到real和actual 的辨析里我觉得可以把real作为机器性的横向装配，actual作为情状性的纵向表达。那么the actual possible就可以理解为某一可能的机器性装配在当下（实际的）情状性表达【一个强词夺理的例子：某工程师发现了一种机床的新型运动方式（literally机器性装配），他当下感到很开心，对自己与工厂的未来满怀希望。同一语境下，the virtual real可以表达为：这个机床造出来了，该工程师（自己的机器性+社会性功能实现了）与厂长（发现效率大幅提升，可以裁员省经费了）很开心，但是工人发现要被裁员了，很不开心。工厂里弥漫着一股紧张的气氛】。当然也只是一己之见！

PS：看到锦灰堆同学的笔记我好感动呀！被治愈了……做图书角这个节目是因为我两年前就有一个做读书会的梦想，但是两年来从来没成功开展过一次，一气之下就自己上路了……看到这份笔记真的太高兴了，没想到梦想中的读书会竟然真的出现了！请继续做下去！【因为一些事情（……某个普鲁斯特式的主题），我鸽了好久，你的笔记（与德勒兹和普鲁斯特）让我振作起来！】同时也感谢平台！

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