《乡土中国》

(感觉这本书比较有意思的部分是“差序社会”,“自我主义”和“教化权力”。“教化权力”在今天需要结合新媒体、kol 和文化圈子来理解,互联网乃至思想的全方位封建化……)

01 乡土本色

扎根于“土”、变化缓慢是乡土社会的特征。人以村落为单位聚居,这个村落不是政治单位而是自然事实,是因为居民基本上没有迁居的必要,而可以几世几代处在同一环境中。因此,乡土社会是熟习的社会,人际关系基于对彼此的熟悉和适应。“学而时习之,不亦说乎”,可以解读为通过学习、熟悉了环境后感到亲密融洽(本书接下来将大量引用《论语》来说明乡土社会的特性),进而从心所欲不逾矩。 正因此,乡土社会没有“总体的真理”,任何习俗和符号(例如物候、节气、礼节……)都是局部的,适用于一乡一民,没有推求万物的需要。乡土社会也无需频繁和陌生人接触,故缺乏基于外部的“法律”,而只有“规矩”。

02 文字下乡 03 再论文字下乡

语言基于交流的需要,基于共同经验,故语言应用范围越广,这层共同经验就越“稀薄”,语言变得更简单概括,失去了私人语言里的复杂意义。在乡土社会中,从“熟习”出发,已经产生了一种无须文字,而能通过神态、声音、动作传达的特殊语言。因此,学习书面文字的任务并不迫切,尽管文字是现代化的工具。 另外,语言文字使得记忆、经验能够跨时空传递。记忆的作用是汲取过去而应付未来的状况,但乡土社会不需要对记忆另外编码,换句话说,它的记忆通过每时每刻不断重复、行动而保留下来(可对勘 《物质与记忆》 — 图书角 一文中“石头的记忆”),所以无需文字记载。同样:

在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中,历史也是多余的,有的只是“传奇”。

这个断论也许可以被治乱世的变化所反驳,但治乱交替本身也是一种大循环,且存在于乡村记忆中。所以:

我们的文字另有它发生的背境,我在本文所需要指出的是在这基层上,有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上,这种乡土社会,在面对面的亲密接触中,在反复地在同一生活定型中生活的人们,并不是愚到字都不认得,而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说,如果中国社会乡土性的基层发生了变化,也只有在发生了变化之后,文字才能下乡。

04 差序格局 05 维系着私人的道德

这两章或许是本书的精华。作者提出两种对立的格局(且不论这种对立的问题):西方的团体格局和中国的差序格局。 在团体格局中,存在着内外分明的团体定义,例如一家庭,往往就指以夫妻为核心的家庭;行会、教会乃至国家。团体成员有其进入团体的资格和权利

在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这架子,每个人结上这架子,而互相发生关联。

差序格局则是根据天然伦理产生的一系列同心圆,从个人出发,涟漪一样波及一层层亲疏不等的人。故而在中国的乡土社会,群体是相对产生的,而无绝对资格和权利。例如在一族中,一房中人是“自家人”,而在村里,同族可以称作“自家”,如此外扩至很远的亲戚。这一系列同心圆按照父系原则组织。 (作者认为,这是因为部落结构需要社会各部门的合作,而农业生产过于自食其力。感觉这个归纳比较含糊,两种形态并不是截然分立的。权作参考。) 由此可以解释何为孔子的“推己及人”:

他先承认一个己,推己及人的己,对于这己,得加以克服于礼,克己就是修身。顺着这同心圆的伦常,就可向外推了。

“其为人也孝悌,而好犯上者鲜矣,不好犯上而好作乱者,未之有也。”从己到家,由家到国,由国到天下,是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。因为在这种社会结构里,从己到天下是一圈一圈推出去的,所以孟子说他“善推而已矣”。在这种富于伸缩性的网络里,随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义,而是自我主义。个人是对团体而说的,是分子对全体。在个人主义下,一方面是平等观念,指在同一团体中各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念,指团体不能抹杀个人,只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的,因为我们所有的是自我主义,一切价值是以“己”作为中心的主义。

(!!!)这个观察非常重要:在乡土社会萌生的伦理中,不存在个人的粒子,而只存在自我的。整个“天下”,都可以用“我”来涵括,只是在极远处,它无限稀薄。“自我”只是整个世界中知觉最强烈、也最有行动力的那个奇点。儒家把这种行动力和知觉的等差秩序称为“修齐治平”。

接下来作者把诸子百家置于这套同心圆的不同层级上:从杨朱的极端利己,到墨子的兼爱天下,实则是“自我”范围的大小问题。(没有提到老庄,感觉这里可以再深入)

我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得:“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”

此处涉及到很微妙的一点:按照这一模型,天子的家包括全国。但这是对天子而言。百姓从来没有觉得自己在天子的家中。了解了这一点,便能明白,因为私的相对性,要界定“公”也很困难,不存在一种 reciprocal 权利义务对等的公共关系。(这个想法待验证!而且,也没有说明国和家等概念是如何形成的)

那么,由于这两种不同的格局,而产生了很不同的道德观念。团体格局需要把团体当成一个实在来看待,故而:

在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中,是个有赏罚的裁判者,是个公正的维持者,是个全能的保护者。 …… 在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一是每个个人在神前的平等;一是神对每个个人的公道。

在团体中,必须确保每个人在存在上的平等,也就是有一个基本的“人”的概念(但具体待遇可以不平等)。由此派生出神的代理、宪法、国家观念等。(这一段其实也说得很含糊,而且一神教并不适用于古希腊的情况。古希腊人的公民观不依赖于共同的天父。此问题待研究。) 而在乡土社会的差序格局中,所有关系都经过伦常之网发生,而并无一超越“己”的标准(这个论断也较可疑,例如后文提到的对待陌生人,这是哪一种伦常呢?我们常说的“王法”又处在哪个地位,是“君臣”这一关系的拓展吗?)。作者认为,孔子的“仁”,正是对超越自我之道德的试探性描述。

乡土社会的道德标准,是随着关系差别而进行调整的。(作者这里举了些《孟子》中舜对父亲弟弟双重标准的例子)这有助于我们理解现在各种复杂话语的成因。

06 男女有别

感情由差异催生。稳定的关键在于促进了解(熟习)和同一,所以稳定往往表现为感情淡漠。男女是一天然存在的最巨大差异。因这种差异,男女之间难以达到了解,而是常常激发感情,且随着了解的深入,需要克服的差异越来越大,创造力越强,生活的意义也越深(此处可看到和辩证法的区别,没有“统一”)。为维持稳定,乡土社会中男女被隔离,男女各在其同性群体中生活、劳动,回家只略尽生育义务,并不互相了解。父系结构就是一同性群体。 (考虑新中国的超级禁欲主义,和现在的“早恋”) 这一章还引用 Oswald Spengler,将社会精神分为阿波罗和浮士德两种,前者欲寻得完美的先在秩序,后者则不断挑战和征服环境。作者认为乡土社会是阿波罗式的,而爱情天然有浮士德因素。(但是,前几章不是刚论述过乡土社会中没有这种先在秩序,而只是礼俗的聚合体吗?至多能说,乡土社会要求维护一个古已有之的秩序,这并非“古典”,而是实利。) (补充一点,前文提到西方社会主轴是夫妇的核心家庭,中国乡土社会主轴为父系单系,或可从婚后从夫姓制度看出。东亚除日本维新后、香港等受殖民影响而从/冠夫姓之外,无此习惯,因女性在东亚父权制中为旁系)

07 礼治秩序 08 无讼

中国非“人治”,实为“礼治”。乡土社会认为“礼”即社会习惯应该能够避免矛盾,故争讼之事被视为最后手段,即“礼”已经失效时的措施。实际上,此类争讼也常以“教化”(也就是调解,各打五十大板)来解决。 礼本身不带有道德意味,杀人在某些情况下可以是合礼的。礼只是一套传统的办法和仪式。礼治之所以可能推行,是因为这套传统在当时所解决的问题,和现下的问题尚且相去不远,也就是说,环境并未发生太大变化。假如变化很大,人就不得不跳出传统惯性,转而觅取一种更广泛的“真理”或解决问题的规律。但礼治在乡土中国遇到的挑战太少了。 礼非道德,但守礼是一种道德标准。因此教化的目标是让人重新守礼。

每个人知礼是责任,社会假定每个人是知礼的,至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情,父亲得受刑罚,甚至教师也不能辞其咎,教得认真,子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事,表示教化不够。

(是否可以称中国人为“礼性人”……) 现代社会中,诉诸法律时,并非觅一道德上的是非公断,而是为了厘定权利。(感觉这个问题还需要调查,不同的法学体系应该也有不同看法……)按这个说法,如遭偷盗,法律并不判断小偷的行为是好是坏,也没有教化的功能,而只判定小偷侵犯了财产权。法律系统主要目的是维持团体中的公共秩序,进行规训和教化,是后来的事情(可以对勘福柯)。 同样是维持秩序,因秩序的性质不同(一为不断变动的规则,一为至少名义上的传统),违反秩序也就带上了不同的道德色彩。前者是可恕的,后者则为明知故犯;前者只需为自己负责,后者则或多或少把过失扩散开来。 “无讼”的最后谈到,在现代化过程中,遵守礼俗的人总是避免诉诸法律,反而原本系统中的边缘人、违禁人喜欢利用法律为自己谋求好处,因此前者越发厌恶法律,认为其包庇恶徒。此为一需要注意的现象。(本书出版于 1948 年)

09 无为政治

本章提出两种权力类型:基于一团体剥削另一团体的“横暴权力”,和基于合作分工互相约束的“同意权力”。横暴权力的动机在于经济利益。乡土社会中易于产生皇权这一类横暴权力,但它所能剥削很有限(受农业社会积蓄限制),所以皇权扩张得也有限,例如统治者要开河工、修防御设施,本是较合理的工程,却往往被视为虐政,然后国力随之衰败,重开进入下一循环。由上,皇权的统治策略以休养生息为主,故有“无为政治”。非不愿为也,实不能也……

10 长老统治

乡土社会的权力类型不限于此上两种。还有一种“教化权力”,发生在社会继替中(可不可以称之为“道统”?),表现为强制要求后代学习和承袭传统,或者“礼”。这过程中不存在对另一团体的剥削,所以非横暴权力;也不存在个人意志同意,所以非同意权力。

一个孩子在一小时中所受到的干涉,一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓,也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。 …… 凡是文化性的,不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里:凡是被社会不成问题地加以接受的规范,是文化性的;当一个社会还没有共同接受一套规范,各种意见纷呈,求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的,但文化对于社会的新分子是强制的,是一种教化过程。

(因此,我们的社会是文化的,太文化的!在这里,还没有过什么政治教育,被称作“政治”的课程,最是反政治。)

假如一个社会不是那么稳定,常面对新的挑战,那么传统的办法自然会慢慢失去地位。乡土社会中,传统往往能解决大部分问题。

11 血缘和地缘

在稳定的社会中,地缘不过是血缘的投影,不分离的。 …… 当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时,这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。

乡土社会中,地缘如果不是血缘的投影,那它本身并不能成为一种构成团体的关系。飘零到各地的家族支脉,仍然保留旧地的籍贯,乃至郡望。新客也很难融入到已有的村子。 但村子里的陌生人可以解决一个重要问题,即钱财上的人情问题。和亲兄弟不好意思明算账,和陌生人却可以。故外客多从事商业。 亲密的血缘社会中也可以进行商业交易,只不过在某种条件下:

普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中,有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里,而在一片空场上,各地的人到这特定的地方,各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开,一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远的走上十多里在街集上交换清楚之后,又老远地背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢,在门前不是就可以交换的么?这一趟是有作用的,因为在门前是邻舍,到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为,不能牵涉其他社会关系的。

从血缘转移到地缘社会,是一大转变。

12 名实的分离

第四种权力:社会发生剧烈变迁时,有能力者得以支配其他人。作者名之为“时势权力”。(作者认为苏联的统治就属于这种权力作用)时势权力之间的争斗,源于不同创新方案对注意力的抢夺。存在一种“思想统制”。 乡土社会变化速率太慢,以至于代际交替就能解决大部分新旧过渡的矛盾,没有革命的需要。所以,在教化权力下,(!!!)“反对”以“注释”的形式出现。我们经常看到,经文是静止不变的,但对经文的解释总在巧妙变化。通过不断注释原典,在表面不变的情况下,达成了事实上的变革。例如有明一代,朱元璋规定不能违背祖宗成法,于是后代频繁进行注释和修订的操作。(文学中常见伪托古人事迹的手法,似乎也可以归于此类。)

面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。

13 从欲望到需要

乡土社会基于欲望行动,欲望是可以被培养规训的。他们尚未识别出欲望背后的需求(对勘斯宾诺莎的“知识”概念)。现代人开始为“需求”而理性地计划生活。在现代社会中,对需求和手段的知识,以及随之而来的支配能力,就是权力。

后记和附录

最后作者略谈自己的思想脉络。写这本书时,他尚把社会视为一个有机体和实体,对个人的活动不甚关注。因此,《乡土中国》主要描述了社会各部分功能的配合。