（感觉这本书比较有意思的部分是“差序社会”，“自我主义”和“教化权力”。“教化权力”在今天需要结合新媒体、kol 和文化圈子来理解，互联网乃至思想的全方位封建化……）

01 乡土本色

扎根于“土”、变化缓慢是乡土社会的特征。人以村落为单位聚居，这个村落不是政治单位而是自然事实，是因为居民基本上没有迁居的必要，而可以几世几代处在同一环境中。因此，乡土社会是熟习的社会，人际关系基于对彼此的熟悉和适应。“学而时习之，不亦说乎”，可以解读为通过学习、熟悉了环境后感到亲密融洽（本书接下来将大量引用《论语》来说明乡土社会的特性），进而从心所欲不逾矩。 正因此，乡土社会没有“总体的真理”，任何习俗和符号（例如物候、节气、礼节……）都是局部的，适用于一乡一民，没有推求万物的需要。乡土社会也无需频繁和陌生人接触，故缺乏基于外部的“法律”，而只有“规矩”。

02 文字下乡 03 再论文字下乡

语言基于交流的需要，基于共同经验，故语言应用范围越广，这层共同经验就越“稀薄”，语言变得更简单概括，失去了私人语言里的复杂意义。在乡土社会中，从“熟习”出发，已经产生了一种无须文字，而能通过神态、声音、动作传达的特殊语言。因此，学习书面文字的任务并不迫切，尽管文字是现代化的工具。 另外，语言文字使得记忆、经验能够跨时空传递。记忆的作用是汲取过去而应付未来的状况，但乡土社会不需要对记忆另外编码，换句话说，它的记忆通过每时每刻不断重复、行动而保留下来（可对勘 《物质与记忆》 — 图书角 一文中“石头的记忆”），所以无需文字记载。同样：

在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。

这个断论也许可以被治乱世的变化所反驳，但治乱交替本身也是一种大循环，且存在于乡村记忆中。所以：

我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。

04 差序格局 05 维系着私人的道德

这两章或许是本书的精华。作者提出两种对立的格局（且不论这种对立的问题）：西方的团体格局和中国的差序格局。 在团体格局中，存在着内外分明的团体定义，例如一家庭，往往就指以夫妻为核心的家庭；行会、教会乃至国家。团体成员有其进入团体的资格和权利。

在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。

差序格局则是根据天然伦理产生的一系列同心圆，从个人出发，涟漪一样波及一层层亲疏不等的人。故而在中国的乡土社会，群体是相对产生的，而无绝对资格和权利。例如在一族中，一房中人是“自家人”，而在村里，同族可以称作“自家”，如此外扩至很远的亲戚。这一系列同心圆按照父系原则组织。 （作者认为，这是因为部落结构需要社会各部门的合作，而农业生产过于自食其力。感觉这个归纳比较含糊，两种形态并不是截然分立的。权作参考。） 由此可以解释何为孔子的“推己及人”：

他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。

“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

（！！！）这个观察非常重要：在乡土社会萌生的伦理中，不存在个人的粒子，而只存在自我的场。整个“天下”，都可以用“我”来涵括，只是在极远处，它无限稀薄。“自我”只是整个世界中知觉最强烈、也最有行动力的那个奇点。儒家把这种行动力和知觉的等差秩序称为“修齐治平”。

接下来作者把诸子百家置于这套同心圆的不同层级上：从杨朱的极端利己，到墨子的兼爱天下，实则是“自我”范围的大小问题。（没有提到老庄，感觉这里可以再深入）

我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”

此处涉及到很微妙的一点：按照这一模型，天子的家包括全国。但这是对天子而言。百姓从来没有觉得自己在天子的家中。了解了这一点，便能明白，因为私的相对性，要界定“公”也很困难，不存在一种 reciprocal 权利义务对等的公共关系。（这个想法待验证！而且，也没有说明国和家等概念是如何形成的）

那么，由于这两种不同的格局，而产生了很不同的道德观念。团体格局需要把团体当成一个实在来看待，故而：

在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。 …… 在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

在团体中，必须确保每个人在存在上的平等，也就是有一个基本的“人”的概念（但具体待遇可以不平等）。由此派生出神的代理、宪法、国家观念等。（这一段其实也说得很含糊，而且一神教并不适用于古希腊的情况。古希腊人的公民观不依赖于共同的天父。此问题待研究。） 而在乡土社会的差序格局中，所有关系都经过伦常之网发生，而并无一超越“己”的标准（这个论断也较可疑，例如后文提到的对待陌生人，这是哪一种伦常呢？我们常说的“王法”又处在哪个地位，是“君臣”这一关系的拓展吗？）。作者认为，孔子的“仁”，正是对超越自我之道德的试探性描述。

乡土社会的道德标准，是随着关系差别而进行调整的。（作者这里举了些《孟子》中舜对父亲弟弟双重标准的例子）这有助于我们理解现在各种复杂话语的成因。

06 男女有别

感情由差异催生。稳定的关键在于促进了解（熟习）和同一，所以稳定往往表现为感情淡漠。男女是一天然存在的最巨大差异。因这种差异，男女之间难以达到了解，而是常常激发感情，且随着了解的深入，需要克服的差异越来越大，创造力越强，生活的意义也越深（此处可看到和辩证法的区别，没有“统一”）。为维持稳定，乡土社会中男女被隔离，男女各在其同性群体中生活、劳动，回家只略尽生育义务，并不互相了解。父系结构就是一同性群体。 （考虑新中国的超级禁欲主义，和现在的“早恋”） 这一章还引用 Oswald Spengler，将社会精神分为阿波罗和浮士德两种，前者欲寻得完美的先在秩序，后者则不断挑战和征服环境。作者认为乡土社会是阿波罗式的，而爱情天然有浮士德因素。（但是，前几章不是刚论述过乡土社会中没有这种先在秩序，而只是礼俗的聚合体吗？至多能说，乡土社会要求维护一个古已有之的秩序，这并非“古典”，而是实利。） （补充一点，前文提到西方社会主轴是夫妇的核心家庭，中国乡土社会主轴为父系单系，或可从婚后从夫姓制度看出。东亚除日本维新后、香港等受殖民影响而从/冠夫姓之外，无此习惯，因女性在东亚父权制中为旁系）

07 礼治秩序 08 无讼

中国非“人治”，实为“礼治”。乡土社会认为“礼”即社会习惯应该能够避免矛盾，故争讼之事被视为最后手段，即“礼”已经失效时的措施。实际上，此类争讼也常以“教化”（也就是调解，各打五十大板）来解决。 礼本身不带有道德意味，杀人在某些情况下可以是合礼的。礼只是一套传统的办法和仪式。礼治之所以可能推行，是因为这套传统在当时所解决的问题，和现下的问题尚且相去不远，也就是说，环境并未发生太大变化。假如变化很大，人就不得不跳出传统惯性，转而觅取一种更广泛的“真理”或解决问题的规律。但礼治在乡土中国遇到的挑战太少了。 礼非道德，但守礼是一种道德标准。因此教化的目标是让人重新守礼。

每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情，父亲得受刑罚，甚至教师也不能辞其咎，教得认真，子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。

（是否可以称中国人为“礼性人”……） 现代社会中，诉诸法律时，并非觅一道德上的是非公断，而是为了厘定权利。（感觉这个问题还需要调查，不同的法学体系应该也有不同看法……）按这个说法，如遭偷盗，法律并不判断小偷的行为是好是坏，也没有教化的功能，而只判定小偷侵犯了财产权。法律系统主要目的是维持团体中的公共秩序，进行规训和教化，是后来的事情（可以对勘福柯）。 同样是维持秩序，因秩序的性质不同（一为不断变动的规则，一为至少名义上的传统），违反秩序也就带上了不同的道德色彩。前者是可恕的，后者则为明知故犯；前者只需为自己负责，后者则或多或少把过失扩散开来。 “无讼”的最后谈到，在现代化过程中，遵守礼俗的人总是避免诉诸法律，反而原本系统中的边缘人、违禁人喜欢利用法律为自己谋求好处，因此前者越发厌恶法律，认为其包庇恶徒。此为一需要注意的现象。（本书出版于 1948 年）

09 无为政治

本章提出两种权力类型：基于一团体剥削另一团体的“横暴权力”，和基于合作分工互相约束的“同意权力”。横暴权力的动机在于经济利益。乡土社会中易于产生皇权这一类横暴权力，但它所能剥削很有限（受农业社会积蓄限制），所以皇权扩张得也有限，例如统治者要开河工、修防御设施，本是较合理的工程，却往往被视为虐政，然后国力随之衰败，重开进入下一循环。由上，皇权的统治策略以休养生息为主，故有“无为政治”。非不愿为也，实不能也……

10 长老统治

乡土社会的权力类型不限于此上两种。还有一种“教化权力”，发生在社会继替中（可不可以称之为“道统”？），表现为强制要求后代学习和承袭传统，或者“礼”。这过程中不存在对另一团体的剥削，所以非横暴权力；也不存在个人意志同意，所以非同意权力。

一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。 …… 凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

（因此，我们的社会是文化的，太文化的！在这里，还没有过什么政治教育，被称作“政治”的课程，最是反政治。）

假如一个社会不是那么稳定，常面对新的挑战，那么传统的办法自然会慢慢失去地位。乡土社会中，传统往往能解决大部分问题。

11 血缘和地缘

在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。 …… 当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。

乡土社会中，地缘如果不是血缘的投影，那它本身并不能成为一种构成团体的关系。飘零到各地的家族支脉，仍然保留旧地的籍贯，乃至郡望。新客也很难融入到已有的村子。 但村子里的陌生人可以解决一个重要问题，即钱财上的人情问题。和亲兄弟不好意思明算账，和陌生人却可以。故外客多从事商业。 亲密的血缘社会中也可以进行商业交易，只不过在某种条件下：

普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中，有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里，而在一片空场上，各地的人到这特定的地方，各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开，一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远的走上十多里在街集上交换清楚之后，又老远地背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的么？这一趟是有作用的，因为在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。

从血缘转移到地缘社会，是一大转变。

12 名实的分离

第四种权力：社会发生剧烈变迁时，有能力者得以支配其他人。作者名之为“时势权力”。（作者认为苏联的统治就属于这种权力作用）时势权力之间的争斗，源于不同创新方案对注意力的抢夺。存在一种“思想统制”。 乡土社会变化速率太慢，以至于代际交替就能解决大部分新旧过渡的矛盾，没有革命的需要。所以，在教化权力下，（！！！）“反对”以“注释”的形式出现。我们经常看到，经文是静止不变的，但对经文的解释总在巧妙变化。通过不断注释原典，在表面不变的情况下，达成了事实上的变革。例如有明一代，朱元璋规定不能违背祖宗成法，于是后代频繁进行注释和修订的操作。（文学中常见伪托古人事迹的手法，似乎也可以归于此类。）

面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。

13 从欲望到需要

乡土社会基于欲望行动，欲望是可以被培养规训的。他们尚未识别出欲望背后的需求（对勘斯宾诺莎的“知识”概念）。现代人开始为“需求”而理性地计划生活。在现代社会中，对需求和手段的知识，以及随之而来的支配能力，就是权力。

后记和附录

最后作者略谈自己的思想脉络。写这本书时，他尚把社会视为一个有机体和实体，对个人的活动不甚关注。因此，《乡土中国》主要描述了社会各部分功能的配合。