deleuze & guattari 的 conjunction 意思是二维平面上 x 和 y 的关系，由于它们相遇，才张出了一个平面，平面上的点才从可能的（virtual）变成真有的（actual）。离开了这两个要素中任何一个，这个平面和这些点都会立刻失去其意义。一个例子是劳动力流和资本流张成的资本主义平面，这两个都无法独立产生一个平面，而在新的 conjunction 中发生的各种现象也只能用这两股流的坐标来标注，而不实存于任何其他境遇中。（这里只讨论二维的情况，实际上肯定可以推广到高维平面，在此不展开，全用二维来举例）

一旦引入了二维平面的概念，differential relations 就是字面上的微分关系—— $dx$ 离开 $dy$ 就不存在，因为它的定义就是 $dy$ 导致的 $x$ 的变化。

一旦理解了这里的微分关系，raise to the nth power 也就很简单了，所谓的 n 次幂就是当你的 $x$ 做了 $dx$ 的变化，$y$ 却做了 $dy^n$ 的变化。注意这里的 x 和 y 随时可以代换成劳动力和资本之类的东西。由此，强度为什么是一种速度（其实就是微积分里那个 $dx$ 或者 $dy$ 相对其他因素变化的速度），也就迎刃而解。

全文 summary: 由于不可能在一个团体里解放全人类，他决定独自解放自己（通过搞钱）

1) 通过暴力夺取政权进行的革命，将带来暴力的社会，因为它的进步一面会被军事独裁完全泯灭

— As I was saying, in the area of material adaptation there is still one further hypothesis. And that is a revolutionary dictatorship.

— What do you mean by that?

— As I explained, there can be no material adaptation to something that does not exist materially. However, were there suddenly to be a social revolution, there would exist, not a free society (because humanity is not as yet prepared for that), but the kind of dictatorship that wishes to institute a free society. Something like a free society would then already exist, albeit in a very sketchy, rudimentary form. There would then be something in material existence to which humanity could adapt itself. Were they capable of argument or thought, that is the argument that would be used by the fools who defend a dictatorship of the proletariat. That argument is, of course, not theirs but mine. I propose it as an objection to myself. And, as I will show you, it is false.

While it exists and whatever its aims or its main ideas, a revolutionary regime is materially only one thing, a revolutionary regime. Now a revolutionary regime means a dictatorship of war or, to be blunt, a despotic military regime, because a state of war is imposed on society by a part of that same society, the part that took power by revolutionary means. And what happens? Anyone adapting themselves to that regime, to its immediate, material reality, that of a despotic military regime, is becoming adapted to just that: a despotic military regime. The idea that inspired the revolutionaries, the aims they espoused, have vanished completely from the social reality which is now occupied exclusively by a warrior mentality. So what emerges from a revolutionary dictatorship, and will emerge more fully the longer that dictatorship lasts, is a dictatorial warrior society—that is, military despotism. It couldn’t be anything else. And it has always been like that. I don’t know a lot about history, but what I do know only confirms my theory; how could it not? What emerged from the political troubles in Rome? The Roman Empire and its military despotism. What emerged from the French Revolution? Napoleon and his military despotism. And you just wait and see what emerges from the Russian Revolution... Something that will set back the creation of a free society by decades, but then what can you expect from a country of illiterates and mystics?

— 正如我所说，在物质改进方面，还有一个假设。那就是革命的独裁统治。

— 你这样说是什么意思？

— 正如我所解释的，物质上不存在的东西（译注：这里指社会制度），不可能向它进行任何物质上的改进。然而，如果突然发生了社会革命，出现的并不是自由社会（因为人类还没有为此做好准备），而是希望建立自由社会的那种独裁政权。这样一来，类似自由社会的东西似乎就已经存在了，尽管是以一种非常粗略的、不成熟的形式。那么，在物质存在中好像就会有一些人类可以改进的东西。这就是那些为无产阶级专政辩护的傻瓜们（如果他们有能力争论或思考）所使用的论据。当然，这个论点不是他们的，而是我的。我把它作为对自己的反对意见提出来。而且，正如我将告诉你们的那样，它是错误的。

只要革命政权存在，不管目标或主要思想是什么，它在实质上只是一种东西，即革命政权。现在，革命政权意味着战争独裁，或者直截了当地说，意味着专制的军事政权，因为战争状态是由同一社会的一部分，即通过革命手段夺取政权的那一部分强加给社会的。那会发生什么呢？任何试图向这个政权——一个专制的军事政权的直接的、物质的现实——改进的人，都会被“改进”为这个专制的军事政权本身。激励革命者的思想、他们所支持的目标，已经从社会现实中完全消失了，现在完全被一种战士心态所占据。因此，从革命独裁政权中出现的——而且独裁政权持续的时间越长，出现的就越充分——是一个独裁的战士社会，也就是军事独裁主义。它不可能是别的东西。而且它一直都是这样的。我对历史了解不多，但我所知道的只是证实了我的理论；不是吗？在罗马的政治麻烦中出现了什么？罗马帝国和它的军事专制主义。法国大革命中出现了什么？拿破仑和他的军事专制主义。你就等着看俄国革命中出现的东西吧...... 一些将使自由社会的建立倒退几十年的东西，但你能从一个由文盲和神秘主义者组成的国家期待什么？

通过www.DeepL.com/Translator（免费版）翻译（微调）

简评：共产主义的核心问题在于思想的强制统一，这是后续一切恐怖极权奴役和不自由之起源。即使他能供给平均的口粮，他也会残暴杀灭一切头脑。而正因此，它不可能供给平均的口粮。

Obviously, that fragile freedom is a future freedom, and in present-day terms, it is the freedom of those oppressed by social fictions. We need have no qualms about crushing the ‘freedom’ of the powerful, of the well-to-do, of all those who represent the social fictions and benefit from them. That is not freedom; that is merely the freedom to tyrannize, which is the opposite of freedom. Indeed, that is what we must strive to combat and destroy. That seems to me self-evident.

显然，这种脆弱的自由是一种未来的自由，用现在的话来说，它是那些被社会虚构压迫的人的自由。我们不需要有任何顾虑来粉碎有权有势的人、富裕的人、所有代表社会虚构并从中受益的人的'自由'。这不是自由；这只是施加暴政的自由，是自由的反面。事实上，这就是我们必须努力打击和摧毁的东西。这在我看来是不言而喻的。

2) 独自努力，及所谓“战士”团体内部的暴政

One thing is then clear. In the present social situation, however well-intentioned a group of people might be, however concerned they all are with combating social fictions and working for freedom, it is not possible for such a group to work together without the spontaneous creation amongst them of a tyranny, a new tyranny, in addition to that of the existing social fictions; without destroying in practice everything they love in theory; without involuntarily standing in the way of the very thing they wish to promote. What can be done? It’s very simple. We should all work for the same end, but separately.

— Separately!

— Yes, haven’t you been following my argument?

— I have.

— And don’t you find it logical? Don’t you find that conclusion inevitable?

— I do, yes. What I don’t quite see is how...

— I’ll explain. I said that we should all work for the same end, but separately. If we all work for the same anarchist aim, we each contribute with our own efforts to the destruction of social fictions which is what we’re aiming for, and to the creation of a free society in the future. Working separately we cannot, in any way, create a new tyranny, because no one has any influence on anyone else and cannot, therefore, either diminish someone else’s freedom by domination or extinguish that freedom by solicitude.

By working separately and for the same anarchist aims, we have two advantages: it will still be a joint effort, and we will avoid the creation of a new tyranny. We will remain united because we are morally united and we are working in the same way for the same end, we will still be anarchists because each of us is working for a free society, but we will no longer be either voluntary or involuntary traitors to our cause—we cannot be—because by continuing our anarchist work alone, we place ourselves beyond the detrimental influence of social fictions and the hereditary effect they have on the qualities given to us by Nature.

— 那么有一点就很清楚了。在目前的社会形势下，无论一群人多么用心良苦，无论他们多么关心打击社会虚构和争取自由，这样的一群人都不可能在他们中间不自发地产生一种暴政，一种在现有社会虚构之外的新的暴政；不在实践中破坏他们在理论上所热爱的一切；不在不由自主地挡住他们希望促进的东西的道路。可以做什么呢？这很简单。我们都应该为同一个目的而努力，但要分开。

— 分开!

— 是的，你不是一直在跟着我的思路吗？

— 确实。

— 你不觉得这符合逻辑吗？你不觉得这个结论是不可避免的吗？

— 是的，我觉得。我不太明白的是如何...

— 我来解释。我说过，我们都应该为同一个目的而工作，但要分开。如果我们都为同一个无政府主义目标而工作，我们就会以自己的努力为破坏社会虚构做出贡献，而这正是我们的目标，并为在未来建立一个自由社会做出贡献。分开工作，我们不可能以任何方式创造一个新的暴政，因为没有人对其他人有任何影响，因此，既不能通过支配来减少别人的自由，也不能通过索取来消灭这种自由。 通过分别为相同的无政府主义目标工作，我们有两个好处：它仍将是一个联合的努力，我们将避免创造一个新的暴政。我们将保持团结，因为我们在道德上是一致的，我们以同样的方式为同一个目标而工作，我们仍然是无政府主义者，因为我们每个人都在为一个自由社会而工作，但我们将不再是我们事业的自愿或非自愿的叛徒—我们不能这样，因为通过单独继续我们的无政府主义工作，我们将自己置于社会虚构的有害影响以及它们对自然赋予我们的品质的遗传效应之外。

通过www.DeepL.com/Translator（免费版）翻译

追求自由的团体内部总是出现暴政 — 这是因为人性已经被制度扭曲 — 但是无法证明人性在自然状态下是否能不扭曲 — 结论：追求自由应当各自为政，为同个目标努力，而不是结成团体

评论： 这篇小说有点虎头蛇尾，结尾主角的 argument 是他解放也仅解放自己——从钱的暴政中。然而我仍没有看出银行业带来的财富怎么解放了他，反而好像是奴役了他？我比较认同的是“团体中的暴政”这个段落。团体始终是一种妥协，妥协不代表没必要存在，也可以从较坏的妥协改进到较好的妥协。然而，指出“不必要有团体”这一点，让人精神一振。 再一次引用荷尔德林：

Eine Welt ist jeder von euch, wie die Sterne des Himmels Lebt ihr, jeder ein Gott, in freiem Bunde zusammen.

你们每人是一个世界，如天上的星辰 你们结成自由的联盟，个个皆是神

上财事件里，最先被屏蔽的一张图，是学生自组织的斗争经验，而剩下的描述学生惨状的图都没有被屏蔽。这说明什么？说明单单在网上“发声”、哀叫、诉苦并不会动摇当权者的根本利益。人们可以如其所愿，随便诉苦和卖惨，展示自己的贫弱。

人们学习整理经验、强大起来、变得狡诈，这才是被当权者所深深忌惮的。因此要设法多学习和传播这些知识。

以下材料均整理自那张图。

1. 自组织

1. 实名建群，封闭群，防止校方派人混入
2. 多种方式实时更新信息，如直播等

2. 交涉

整理出诉求和预想的处理结果，设定原则底线。如果不达到目的，不考虑妥协，不单独妥协。

• 不开门
• 团结
  • 不要单独交涉
  • 诉求口径统一
• 所有交涉留下书面证据
• 要求正规文件、正规流程

如果单独交涉，肯定会被各个击破；如果不留下书面证据，肯定会抵赖（因为口头承诺的目的就是为了日后抵赖）；正规文件和流程是几乎肯定没有的，这主要是为了 1. 以正当理由拖延时间 2. 留下更多书面证据。

3. 识破和应对

对老师、辅导员不能心软。他们既然做了这份脏活，哪里还有什么权威和尊严，因此平时的“尊重”、“礼貌”均不适用。

尊重是互相的，对方不把你当人，你为何要把他当师长看呢？但还是应当对他讲道理。

派来交涉的人，不管他们平时多么道貌岸然或诚实，或有什么高级的头衔，此时此刻，基本全是骗子和无赖。因为他们拿工资和升职不靠学生，靠的是领导，他们没有任何理由要为学生负责。相反，如果为学生说话，反而会遭到不测和报复。他们只有在迫不得已的情况下才会考虑学生的情况，所以必须紧紧逼迫他们，拿住他们的命脉。

常见手法：

• 利用自己的权力、权威
  • 以处分、学籍、毕业证等威胁——虚张声势；团结的必要性，法不责众，以及可以投诉不合理处分
  • 声称信息属于机密——撒谎
  • “你尊重老师吗？”——见上文
• 利用人对权威的天然信任
  • “我们是为你们好的啊”——见上文，以及数不胜数的过往案例
  • “我给你担保安全”——凭什么？人死了怎么担保？
• 利用人在群体中的弱点
  • 找个别人先走——不要单独交涉
  • 给个别学生和家长打电话威胁——不要单独交涉
  • “现在不走就没有隔离点住了，只能住方舱”——撒谎
  • “某某楼层已经全走了，就剩你们了”——撒谎
• 造谣，欺诈
  • 提供的信息前后矛盾
  • 口头承诺，到时变卦
  • 文字游戏
  • 骗人出门——不要开门，不要单独交涉
• 拖延时间
  • 领导动员讲话——全是一派胡言，见上文；如果拒绝回答问题，则拒绝听他们胡扯
• 暴力

师又曰。见性是功。平等是德。念念无滞。常见本性。真实妙用。名为功德。内心谦下是功。外行于礼是德。自性建立万法是功。心体离念是德。不离自性是功。应用无染是德。若觅功德法身。但依此作。是真功德。若修功德之人。心即不轻。常行普敬。心常轻人。吾我不断。即自无功。自性虚妄不实。即自无德。为吾我自大。常轻一切故。

善知识。念念无间是功。心行平直是德。自修性是功。自修身是德。善知识。功德须自性内见。不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理。非我祖师有过。

禅宗润学

刺史又问曰。弟子常见僧俗。念阿弥陀佛。愿生西方。请和尚说。得生彼否。愿为破疑。师言。使君善听。惠能与说。世尊在舍卫城中。说西方引化经文。分明去此不远。若论相说。里数有十万八千。即身中十恶八邪便是。说远。为其下根。说近。为其上智。

人有两种。法无两般。迷悟有殊。见有迟疾。迷人念佛求生于彼。悟人自净其心。所以佛言。随其心净。即佛土净。

使君东方人。但心净即无罪。虽西方人。心不净亦有愆。东方人造罪。念佛求生西方。西方人造罪。念佛求生何国。

凡愚不了自性。不识身中净土。愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言。随所住处恒安乐。使君心地但无不善。西方去此不遥。若怀不善之心。念佛往生难到。今劝善知识。先除十恶。即行十万。后除八邪。乃过八千。

念念见性。常行平直。到如弹指。便睹弥陀。

心不住法

心不住法。道即通流。心若住法。名为自缚。

作为一个创造性的艺术家，尼采式的英雄是一个追求真理的人。然而，他所宣称的真理绝不是抽象的、非个人化的命题，客观上可以被普遍的理性所接受：必须“从一开始就知道它们仅仅是——我的真理”。 但是，即使是“我的真理”也不能让它在我心中石化，直到成为“信念”，因为“信念是监狱”，“有信念的人是没有任何意义的”；这就是为什么“伟大的精神是怀疑者”。对尼采来说，就像对施蒂纳一样，“有信仰的人…他不把自己作为目标……“信徒”不属于自己”。

自归依

善知识。各自观察。莫错用心。经文分明言自归依佛。不言归依他佛。自佛不归。无所依处。

今既自悟。各须归依自心三宝。内调心性。外敬他人。是自归依也。

心和佛

问曰。即心即佛。愿垂指谕。师曰。前念不生即心。后念不灭即佛。成一切相即心。离一切相即佛。

外迷着相，内迷着空。

世人外迷着相。内迷着空。若能于相离相。于空离空。即是内外不迷。若悟此法。一念心开。是为开佛知见。佛。犹觉也。分为四门。开觉知见。示觉知见。悟觉知见。入觉知见。若闻开示。便能悟入。即觉知见。本来真性而得出现。

开佛知见和开众生知见

汝须念念开佛知见。勿开众生知见。开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。

此文容易被忽视的精华部分：

经济上城市和乡村的矛盾，在资本主义社会里面（那里资产阶级统治的城市残酷地掠夺乡村），在中国的国民党统治区域里面（那里外国帝国主义和本国买办大资产阶级所统治的城市极野蛮地掠夺乡村），那是极其对抗的矛盾。但在社会主义国家里面，在我们的革命根据地里面，这种对抗的矛盾就变为非对抗的矛盾，而当到达共产主义社会的时候，这种矛盾就会消灭。 列宁说：“对抗和矛盾断然不同。在社会主义下，对抗消灭了，矛盾存在着。”[37]这就是说，对抗只是矛盾斗争的一种形式，而不是它的一切形式，不能到处套用这个公式。

总结：矛盾论主要讲了两个生活小技巧，1. 先识别一件事里可能参与的各种群体（矛盾各方），提取其中可能存在的最激烈的冲突（主要矛盾），然后往自己需要的方向因势利导（矛盾的情况永远在变化，所以你也可以让它变化）；2. 把彼此冲突的两个方面闷烧在一口锅里，把火药浸在水里，断绝他们对抗的可能性，断绝从外部解决问题的可能性，最后一直画饼说以后会解决即可。当然，这一功法，需要推翻统治的时候逆练，需要维持统治的时候正练。如此可达到四两拨千斤的效果。

绪论

中国的神话历经春秋的第一次大规模抹杀，以及战国两汉的第二次大规模发明和串联，其结果是“化神为史”，也就是把超越性的神解释为历史上的祖先，从而使中国人丢失信仰。

价值体系的三种基本构成：

• 基础价值（物质信仰）
• 中间价值（“人民-民族=国家”）
• 终极价值（宗教信仰）

以政治商业为目的的实用历史主义，是神话的敌人。为政治目的发明和解释历史，为商业（景区旅游）目的开发历史，使历史和神话都丢失精神性意义。

三种混淆：

• 混淆崇拜者和“家人”，如黄帝的崇拜者被理解为黄帝氏族，就像雅典娜被理解成雅典统治者那种感觉
• 混淆崇拜地和“故里”
• 混淆神迹和事迹

因此作者的目的就在于解构这种强大的叙事，提供别的可能。

1 创始点效应和神话学逻辑

主要讲了基因、语言可能都起源于非洲。 因为非洲保留的品种（遗传学特征、音素）最多样。 这就叫创始点效应。

人使用语言的最大动力，并非恩格斯所说的劳动，而是企图喊出神的名字。

人所使用的第一个文化语词，不是“危险”或“食物”，因为这只是低端的“鸟语”范围。一旦神圣的名词被创造出来，它就由舌头变成石头，成为一种最坚硬的存在。

提出“神名”是辨别文化传播的标记，和创始点效应相反，走出非洲后，神名反而会不断加长——“主神因素递增效应”。 （该假说暂无明显证据）

2 来自非洲的巴别神系

这章的目的是把中国神话和全球神话体系缝合。

作者称起首音素为“神名音素标记”，认为很难磨灭，几乎是神话基因。

由此构建出一个神系：

• 元音 a o e：主神
• 辅音 n g h/s：水，地，日神
• 其他辅音神（略）

这章节里列举了大量音系神的例子，熟悉世界神话的读者可以自行回忆起不少。

作者试图复原的中国神系：

• 主神：翁仲
• 水神：能
• 地神：昆仑（对应精怪：混沌）
• 日神：轩辕皇帝，舜，羲和，神，圣，昇，仙，星
• 风神 f：冯夷，蜚蠊，风
• 木神 t：重黎
• 冥神 m：魔，冥，巫
• 巫 mn：文，武，语，巫，媒
• 人文英雄 h：刑天
• 后面懒得摘录了，并不是完全不牵强，但是看着很有趣

万字符是日神的标记，佛道中，左旋卐是吸入能量，意义光明；右旋卍（也是纳粹那个符号）是放出和耗散能量，征兆黑暗。

其他抽象标记有十字，⊕，等等。

3 贸易，移民与杂交的传奇

物流是神话传播的道路，神话可能也是国际贸易的副产品。

塞里斯对应丝绸贸易，是古蜀国。

秦专指中原帝国。

巨大的骨牌游戏：西亚人移民到东亚，秦穆公击败这些西戎，导致他们回头去灭了亚述帝国；汉武帝又击败匈奴，导致他们回头去灭了罗马。（根据我的简单历史知识，这说法太陶醉于宏大叙事，罗马的倒塌固非一日之功，也并不纯粹是匈奴西侵的结果，那时候罗马本身就已经被外族军团渗透）

商用单音节文字，周用多音节文字，因此周初青铜器无法铭文。“周公制礼乐”是把周语纳入商字的框架。 商周合作把汉字和汉语铸造成同个系统。如“中央”的中是商语，央则是周语。 商对一个月三分（旬），周则四分（周，啊这……）

诸子百家可能有不少都是移民。

4 东亚文明的四种原型

老子可能来自印度。证据有骑牛，轮的符号，用五数。（别的不做评论，但后文也提到，袄教也用五数，为何老子不来自袄教呢？） 楚文化可能承继波斯。证据有天问，歌舞，细腰崇拜，艳丽色彩。 墨子可能是希伯来传教士。从墨的主张来看，也有一定可能。（这里说墨子有清教气质，难绷，清教是什么时候的事？）说拉比 = 巨子，rab 是大的意思。（已经证伪，rab 是 master 老师之意）

这一章的陈述令人怀疑作者在书中提供的其他材料，可能都经过前定结论的投射和削足适履。后文姑且观之。

10 血姻政治和祖先崇拜

后面几章的神话重构挺有意思，但感觉不是重点，直接跳过了，来到结尾。这本书的主旨，绪论里说得很明白 ，是控诉专制国家摧毁神话、以发明祖宗体系、“王权祖授”的行为。

它架设起了以皇权为轴心的民族国家意识形态，而这是儒家伦理、阴阳学和民间巫术的混合物，呈现出理性与非理性的对比色调。这种官方实用“宗教”完全拒绝终极关怀，而只服从皇帝至上和血缘至上的游戏规则。就其本性而言，祖先崇拜是专制主义最强硬的文化信念。

后记

旧神话的解放，以及新神话秩序的建立，完全取决于宗教在现实生活中的意义，也即取决于世人对精神生活的渴望，以及知识界寻求真相和真理的共同勇气。

评论

这本书并不是“学术研究”，而是文化同人，因此并不在于像袁珂体系那样灌输某种正统“知识”，某种王权科学。其目的已经清楚载于后记中：鼓励人放飞想象，以自己的精神需求，构建神话。

说话，不为了劳动，不为了政治目的，只为了呼唤神的名字。这是作者对国人的一次诊断和下药。

这本书的不足有二：1. 除了还原印欧谱系之外，竟没有什么自己的创造（当然印欧谱系也不是作者一人想出的，而是综合了顾颉刚苏雪林等人的学术探索。指示出向民国百家争鸣中寻找材料的路线）；2. 为了印证自己的谱系，而发明和曲解了不少材料，这就把“精神需求”变成了可怜的乡愿，和伪史的做法并无区别。它没有在想象中（或者说，背离王权科学的过程中）实践出自己的精神追求，更没有把精神追求注入回到想象，反而落人以柄。

对于利益既得者来说，你动了他们的利益如同动他们的生命；而对于底层的人来说，你动了他的观念就如同掘他祖坟，他会跟你拼命。但他绝不会知道他底层的观念正是上层人利益的来源。而试图说透这一切的人是上述双方共同的敌人。无知的人经历血泪方幡然醒悟，而愚昧的人至死也未必能明白其中道理。

维基文库本点校很不堪，后来找到了《商子汇校汇注》供参阅。

1

主张了“当时而立法，因事而制礼”。所举论例是“三代不一法”。既然三代的贤王内部都没有一统的法则，法古的对象自然也不确定。

2

上信而官不敢为邪，民慎则难变，则下不非上，中不苦官。

点校说这里当为“上不非上”，解为“不非议在上的君主，不为居中的官吏所苦”。 这里主张的是赋税制度的统一，不使官吏有榨取的空间。

无以外权、爵、任与官，则民不贵学问，又不贱农。

外政的解释，一作“不能以管理地方来取得官爵”，一作“不能借外力干政取得官爵”（在当时诸侯安插关系户为官是常见现象）。不管是哪种解释，考虑到后面“民不贵学问”，总之是让民众对官职（考公）失去兴趣，而安心致力于实体经济。

民不贵学问有两种好处，其一是上文所谈的不求钻营，其二：

民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则国安不殆。

类似于取消英语教育（并不是）。

后面提出一些压制非农业行为的政策：

1. 禄厚税多，靠口舌吃饭人太多，则生产者不堪其负，需要重税之（非农业人群）
2. 禁买卖粮食，禁止囤积居奇，逼商人务农
3. 限制娱乐消费，免使农人分心
4. 不得雇工，以免富豪之家大肆修建（？）占用劳动力误了农时，其子孙则必须自食其力，不得懒惰
5. 禁止当游民，或者说禁止乱跑
6. 国家管控山林公共等自然资源，禁止在里面避世渔猎为生
7. 重税酒肉，提升从商成本，还是逼商人务农
8. 加重刑罚连坐，减少好勇斗狠和诉讼，减少诈骗等等（今日只做到了减少诉讼，还是因为诉讼成本太高）
9. 不许人口流动迁徙
10. 庶子不能免役，故而不能成为闲散流动人口，不能外出打工，只能继续务农（这段难懂，理解个大意）
11. 禁止博闻多识之大夫到处旅游，开了农民的眼界，导致他们见多识广：

农民无所变闻见方，则知农无从离其故事，愚农不知，不好学问。

触目惊心的是“知农无从离其故事”。义务教育的成品，不过是离不开故事旧俗的“知农”罢了！

1. 一些军市（军事后勤商）相关条例，略
2. “百县之治一行”，统一各地刑罚；如此则官员不能擅自变法，隐瞒不了过失，“官无邪人”，而且法度不变可以减少劳民伤财
3. 加关税，加消费税，还是逼商人务农
4. 登记职工数量，据此向商人征税
5. 禁止给囚犯送饭，指断绝犯罪者与其家属、后台的来往，使“奸民无主”，无依无靠；如此则民众不敢犯罪（放在现代背景下，即禁止交钱捞人）

值得注意的是在第一篇里，商君论述智者变法而愚者为法所治，紧接着在第二篇就提倡使民“无从离其故事”，“不敢更其治”。

3

利用官爵来诱惑和规训民众，使其走上农战的正道（作壹），因此要断绝“巧言虚道”进爵的途径，“利出一孔”，只有一种方法能向上爬。

农战只是当时的目的，“利出一孔”则是达到这种目的的手法；目的变易，手法却可以沿袭下去。

见朝廷之可以巧言辩说取官爵也，故官爵不可得而常也。是故进则曲主，退则虑私，所以实其私，然则下卖权矣。

不能用公平公正的方法得官，那么就需要逢迎上级来保住自己的地位，且随时打算捞一票跑路。唯一的升迁渠道就是贿赂上级，那就只能对下剥削。

百姓曰：“我疾农，先实公仓，收余以食亲；为上忘生而战，以尊主、安国也。仓虚，主卑，家贫，然则不如索官。”

这段描述了“官爵不可得而常”的严重后果：首先，是官员系统内部投机，向上投机导致中饱私囊对下剥削，中饱私囊对下剥削导致民众虽然辛苦工作但国家和自家仍然贫困，因此对生产绝望，转而设法挤进官员队伍。作者认为这一切的起因都是没有统一的晋升标准。

然而事实证明，无需这个起因，哪怕晋升标准是统一的，只要数据可以作假，政绩可以伪饰，那后续的所有问题还是会出现。可见关键并不在于得官公平与否，而是谁来决定官员的晋升。

那么上述现象的结果便是：

豪杰务学《诗》、《书》，随从外权

《诗》、《书》无关文化，《xxx 重要思想》和《xxx 治国理政》之流而已。

善治国者，官法明，故不任智虑；

注：《管子》“圣君任法而不任智”

本章总结：“常官而国治，一务而国富。”

接下来列举十件儒生的美德，认为一无是处，都会导致大乱。例如：

故其境内之民，皆化而好辩乐学，……

商子认为当下国本不足以支持社会上的商业娱乐活动和全民教化好学的情形，凡是沉湎于此，必导致国家积贫，因为如上所述，“一人耕而百人食”，外加钱财都饱了私囊。这也是针对战国时说客众多的情况发言。

农战之间的关系：不务农，则无家可守（汉书说商鞅废井田，使富者阡陌纵横，贫者无立锥之地，是私有化土地），则不肯作战。商鞅其实是秦朝红脖！

4

著名开篇：

以强去强者弱，以弱去强者强。

学士和游侠威胁统治，愚弱之民增强统治。

兵行敌所不敢行，强；事兴敌所羞为，利。

主贵多变，国贵少变。

以治法者强，以治政者削。

可能是“以法治者强，以政治者削”，即法度统一。然而是谁来修订并严格执行这个法度呢？可能是多变的主上吧。

后面论“无敌国外患”的弊病：

国强而不战，毒输于内，礼乐虱官生，必削。国遂战，毒输于敌，国无礼乐虱官，必强。

另一名句：

国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。

这句引发哗然众议，以现代字面意思来看，是提倡用奸民来统治善民。但是从上下文考虑，并不通，因为全文提到“奸”的时候都是务除尽的态度，前文还要使“奸民无主”，怎么到这里要让他统治了呢？

注解为“用治善民的方法治奸民，必乱；用治奸民的方法治善民，必治”。如此则符合法家对人性不信任的看法，文义也通顺了。

不过在第五篇里，提到了“用善，則民親其親；任姦，則民親其制”。如果按这个来理解，那么善民治奸民，因“亲其亲”，固将纵容奸民继续犯法；而奸民治善民，因其严酷无情，所以能使人守法。这是一种解释。

重罚轻赏，则上爱民，民死上；重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。

注解为“重罚轻赏则犯罪者寡，重赏轻罚则犯罪者众”。轻赏是为了浇灭投机取巧的想法。而所谓“重赏轻罚”是什么？放在当下的背景，是某些群体犯罪的获利极其丰厚，而犯罪成本近乎零。

行刑重其轻者，轻其重者，轻者不生，重者不来。

意指小罪即以严刑处理，才能把大罪掐灭在源头。

怯民使以刑必勇，勇民使以賞則死。怯民勇，勇民死，國無敵者彊，彊必王。貧者使以刑則富，富者使以賞則貧。治國能令貧者富，富者貧，則國多力，多力者王。

这段必须前后对照来看，即“富者貧”对应“勇民死”。什么意思呢？勇民和富民，是当时社会里的强者，因此稍以奖励诱之，可以使他们愿意进一步付出。结合第五篇的“名利”，推测“勇民死”和“富者貧”都是利用了人对名利的爱好，逐利则可以忘死，爱名则可以让利（这是否表明“名”在这两个手段中处于更高级地位？）；而怯民和贫民是不愿出力者，对这类人无法用名利驱动，只能用严酷的规矩去教育，提高他们的生产力或曰可剥削价值。

十里断者国弱，九里断者国强。

注解认为，商鞅实际上是希望法令能让民众自决的。但也许重点并不在于民众是否“自”决，而是决断是否迅速，即“无宿治”。我们知道法国的断头台也是一种“无宿治”……

后面多重复，又讲了一些经济，略过。

5

名句：

用善，則民親其親；任姦，則民親其制。合而復之者，善也；別而規之者，姦也。章善則過匿，任姦則罪誅。過匿則民勝法，罪誅則法勝民。民勝法，國亂；法勝民，兵彊。故曰：以良民治，必亂至削；以姦民治，必治至彊。

以法家看来，奸民是基本盘，善民只会纵容奸民，所以必须利用奸民互相“别而规之”，互相举报来让制度统治一切。或解为奸民自私自利，不顾及他人利益，故能够不亲亲相隐。我以为全文最大的悲剧和诡辩就藏在这一个见地。

因为不要忘了，这里的善民前提是愚民，因为愚，所以在没有法的情况下，善民变成砧上鱼肉，或是滥用其善，或是平庸地追求息事宁人。善民被剥夺了实践良好意志的能力，所以只能借助法家这套严格的制度，借助人性的恶和互害和互戗来生活，成为法的奴隶而不是主人。至于奸民，这自私也并非杨朱的自私，因为他并没有个人意志，只是法的自私执行者。悲剧是从愚民的那一刻开始的。商鞅说得很清楚，法不能变，而君主要多变，君主是跃出法的一整个阶级。

另一种理解方法是，法家的制度根本是“便国”，它可以是没有任何礼俗伦理依据的，故而不能由善人执行，而要由不问其缘由的奸人来贯彻。

后面大段重复。直到：

國治：斷家王，斷官彊，斷君弱。重輕刑去，常官則治。省刑要保，賞不可倍也。有姦必告之，則民斷於心。上令而民知所以應，器成於家而行於官，則事斷於家。故王者刑賞斷於民心，器用斷於家。治明則同，治闇則異。同則行，異則止。行則治，止則亂。治則家斷，亂則君斷。治國貴下斷，故以十里斷者弱，以五里斷者彊，家斷則有餘，故曰日治者王。官斷則不足，故曰夜治者彊。君斷則亂，故曰宿治者削。故有道之國，治不聽君，民不從官。

这一段看起来是很法治，实际上是一种机械法治。它的“上令而民知所以應”，和基层自治无关，因为依然建立在愚民的基础上。它追求一种原子化的极权社会，每个人都是警察，这才可以“有姦必告之，則民斷於心”。“有道之國，治不聽君，民不從官”，那是当然，因为法家的梦想就是民众的自我审判。这在战国可能是纯朴的理想，如今则可成为恐怖的现实。

6

夫治國者能盡地力而致民死者，名與利交至。民之生，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法；求名，失性之常。奚以論其然也？今夫盜賊上犯君上之所禁，下失臣子之禮，故名辱而身危，猶不止者，利也。其上世之士，衣不煖膚，食不滿腸，苦其志意，勞其四肢，傷其五臟，而益裕廣耳，非性之常，而為之者，名也。故曰名利之所湊，則民道之。 主操名利之柄，而能致功名者，數也。聖人審權以操柄，審數以使民。數者臣主之術，而國之要也。故萬乘失數而不危，臣主失術而不亂者，未之有也。今世主欲辟地治民而不審數，臣欲盡其事而不立術，故國有不服之民，主有不令之臣。故聖人之為國也，入令民以屬農，出令民以計戰。夫農民之所苦；而戰，民之所危也。犯其所苦，行其所危者，計也。故民生則計利，死則慮名。名利之所出，不可不審也。利出於地，則民盡力；名出於戰，則民致死。入使民盡力，則草不荒；出使民致死，則勝敵。勝敵而草不荒，富強之功，可坐而致也。

“夫治國者能盡地力而致民死者，名與利交至。”这句话在网上常理解为“能尽地力而致民死的治国者，名利双收”。但结合语境是错误的。看上下文可以明白，实际上是“治国者通过名利的方法来尽地力以及致民死”。为什么呢？下一句，“民之求利，失禮之法；求名，失性之常。”网上常见翻译同样也是错的，这里并非定义民求名利是失礼和失性。根据下文的两个例子，这句是在说：“民为了求利，可以不尊礼法；为了求名，可以不顾本性”。由此得出名利是驱使民众的有效方法，能分别击破天性和礼法两个阻碍。

前面说到，具体操作是：利击破礼法束缚（盗贼）和天性（勇者死），名让人自动交出利（富者贫），如果无利可剥削，则可让人违背天性甘心忍饥挨饿（赞颂志愿者积劳成疾或亲人死亡仍坚守岗位的精神）。

后面的结论是君主要善于数值策划，“审数以使民”。为了让民众甘于农战，需要“利出于地”、“名出于战”。省略不谈的一点是，必须断绝除此之外所有获得名利的方法。

省略不提的另一点是，名和利不仅可以赏，还可以罚。

A
我觉得基督教用一场最后的审判来吓唬人真的非常有意思，法治社会
中国人：给判官塞点钱
因此秦制的核心，看似是赏罚，其实是传销（你加入我，在绝对的权力和肆意妄为中分一杯羹，否则就啥都没有）

B
利出一孔嘛

A
专制意味着没有审判和规则

（未完待续）

Source: Marx and Engels On Religion, Progress Publishers, 1957;
Transcribed: by Andy Blunden.

（纯机翻）

中世纪的世界观基本上是神学的。欧洲世界的统一，实际上在内部并不存在，但在外部却通过基督教建立起来，以对抗共同的撒拉逊敌人。

西欧世界的统一是由一群不断发展的国家组成的，它被焊接在天主教中。这种神学上的融合不仅体现在思想上，而且存在于现实中，不仅体现在教皇这个君主制的中心，而且首先体现在封建和等级组织的教会中，教会在每个国家拥有大约三分之一的土地，在封建组织中占有巨大的权力地位。拥有封建土地所有权的教会是连接不同国家的真正纽带；教会的封建组织给世俗的封建国家制度带来了宗教上的神圣感。此外，神职人员是唯一受过教育的阶层。因此，教会教条是所有思想的出发点和基础，这是很自然的。法学、自然科学、哲学，一切都根据其内容是否与教会的教义一致来处理。

但在封建主义的子宫里，资产阶级的力量正在发展。一个新的阶级出现，与大地主对立。城市居民首先是商品的生产者和商人，而封建的生产方式主要是在有限的范围内自我消费产品，部分由生产者消费，部分由封建领主消费。在封建主义模式上形成的天主教世界观，不再适合这个新阶级及其生产和交换条件。然而，这个新阶级在很长一段时间内仍然是全能神学束缚下的俘虏。从十三世纪到十七世纪，所有的改革以及在与之相关的宗教口号下进行的斗争，从理论上讲，不过是城镇中的布尔乔亚和平民以及因与后者接触而变得叛逆的农民反复试图使旧的神学世界观适应变化了的经济条件和新阶层的生活状况。但这是不可能做到的。17世纪，宗教的旗帜最后一次在英国挥舞，几乎在50年后，新的世界观毫不掩饰地出现在法国，它将成为资产阶级的经典世界观，即法学的世界观。

它是神学观的世俗化。人权取代了教条，取代了神权，国家取代了教会。以前被认为是由教会和教条创造的经济和社会条件，因为它们是由教会认可的，现在被认为是建立在权利之上，由国家创造的。因为社会规模的商品交换在其全面发展中，特别是通过预付款和信贷，会产生复杂的相互契约关系，因此需要普遍适用的规则，而这些规则只能由社会给出—国家确定的权利标准—人们想象，这些权利标准不是来自经济事实，而是来自国家的正式确立。而且，由于竞争—自由商品生产者的基本贸易形式—是最大的均衡器，法律面前的平等成为资产阶级的主要战斗口号。这个新的有抱负的阶级对封建领主和当时保护他们的绝对君主制的斗争，就像每一次阶级斗争一样，必须是政治斗争，是为掌握国家而进行的斗争，而且必须在法学要求上进行斗争，这一事实有助于加强法学观的形成。

但资产阶级产生了它的反面，即无产阶级，并随之产生了新的阶级斗争，这种斗争在资产阶级完成对政治权力的征服之前就已爆发。正如资产阶级在它的时代通过传统的力量把神学观点拖到它与贵族的斗争中去一样，无产阶级一开始也从它的对手那里接受了法学观点，并在其中寻找反对资产阶级的武器。无产阶级政党的第一批成员以及他们的理论代表完全停留在法学的 “权利基础 “上，唯一的区别是他们为自己建立了一个与资产阶级不同的 “权利 “基础。一方面，对平等的要求被扩大了，以便通过社会平等来完成权利上的平等；另一方面，从亚当-斯密关于劳动是一切财富的源泉但劳动产品必须与地主和资本家分享的主张中得出结论，这种分享是不公正的，必须废除或修改以有利于工人。但是，如果把这个问题仅仅停留在法学上的 “权利基础 “上，就不可能废除资产阶级资本主义生产方式，即以大规模工业为基础的生产方式所造成的邪恶条件，这种感觉已经导致早期社会主义者中的主要人物—圣西门、傅立叶和欧文—完全放弃法学-政治领域，宣布所有政治斗争没有结果。

这两种观点对于充分表达和完全包容工人阶级在经济条件下产生的解放愿望同样不能令人满意。对全部劳动产品的要求，以及同样对平等的要求，一旦被详细地从法学上表述出来，就会在无法解决的矛盾中失去自我，而使问题的核心—生产方式的变革—或多或少地被忽略了。伟大的乌托邦主义者对政治斗争的拒绝，同时也是对阶级斗争的拒绝，也就是对他们所代表的阶级利益的唯一活动形式的拒绝。两种观点都对它们赖以存在的历史背景进行了抽象化；都诉诸于感情：有些诉诸于正义的感情，有些诉诸于人性的感情。两者都以虔诚的愿望的形式来表达他们的要求，人们说不出为什么他们必须在那个时候而不是在一千年之前或之后得到满足。

工人阶级由于封建生产方式转变为资本主义生产方式而被剥夺了对生产资料的一切所有权，并且由于资本主义生产方式的机制而不断地在这种世袭的无财产状态中重新产生，因此，在资产阶级的法理幻觉中无法找到对其生活状况的详尽表述。它只有在不戴着法学色彩的眼镜来观察现实中的事物时，才能充分了解自己的生活状况。但马克思用他的唯物主义历史观帮助它做到了这一点，他提供了这样的证据：所有人类的法学、政治、哲学、宗教和其他思想最后都来自他的经济生活条件，来自他的生产和产品交换方式。因此，他提供了与无产阶级的生活和斗争条件相对应的世界观；只有在工人的头脑中缺乏幻想，才能与他们缺乏财产相对应。而这种无产阶级的世界观现在正在全世界范围内传播。

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01 乡土本色

扎根于“土”、变化缓慢是乡土社会的特征。人以村落为单位聚居，这个村落不是政治单位而是自然事实，是因为居民基本上没有迁居的必要，而可以几世几代处在同一环境中。因此，乡土社会是熟习的社会，人际关系基于对彼此的熟悉和适应。“学而时习之，不亦说乎”，可以解读为通过学习、熟悉了环境后感到亲密融洽（本书接下来将大量引用《论语》来说明乡土社会的特性），进而从心所欲不逾矩。 正因此，乡土社会没有“总体的真理”，任何习俗和符号（例如物候、节气、礼节……）都是局部的，适用于一乡一民，没有推求万物的需要。乡土社会也无需频繁和陌生人接触，故缺乏基于外部的“法律”，而只有“规矩”。

02 文字下乡 03 再论文字下乡

语言基于交流的需要，基于共同经验，故语言应用范围越广，这层共同经验就越“稀薄”，语言变得更简单概括，失去了私人语言里的复杂意义。在乡土社会中，从“熟习”出发，已经产生了一种无须文字，而能通过神态、声音、动作传达的特殊语言。因此，学习书面文字的任务并不迫切，尽管文字是现代化的工具。 另外，语言文字使得记忆、经验能够跨时空传递。记忆的作用是汲取过去而应付未来的状况，但乡土社会不需要对记忆另外编码，换句话说，它的记忆通过每时每刻不断重复、行动而保留下来（可对勘 《物质与记忆》 — 图书角 一文中“石头的记忆”），所以无需文字记载。同样：

在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。

这个断论也许可以被治乱世的变化所反驳，但治乱交替本身也是一种大循环，且存在于乡村记忆中。所以：

我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。

04 差序格局 05 维系着私人的道德

这两章或许是本书的精华。作者提出两种对立的格局（且不论这种对立的问题）：西方的团体格局和中国的差序格局。 在团体格局中，存在着内外分明的团体定义，例如一家庭，往往就指以夫妻为核心的家庭；行会、教会乃至国家。团体成员有其进入团体的资格和权利。

在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。

差序格局则是根据天然伦理产生的一系列同心圆，从个人出发，涟漪一样波及一层层亲疏不等的人。故而在中国的乡土社会，群体是相对产生的，而无绝对资格和权利。例如在一族中，一房中人是“自家人”，而在村里，同族可以称作“自家”，如此外扩至很远的亲戚。这一系列同心圆按照父系原则组织。 （作者认为，这是因为部落结构需要社会各部门的合作，而农业生产过于自食其力。感觉这个归纳比较含糊，两种形态并不是截然分立的。权作参考。） 由此可以解释何为孔子的“推己及人”：

他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。

“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

（！！！）这个观察非常重要：在乡土社会萌生的伦理中，不存在个人的粒子，而只存在自我的场。整个“天下”，都可以用“我”来涵括，只是在极远处，它无限稀薄。“自我”只是整个世界中知觉最强烈、也最有行动力的那个奇点。儒家把这种行动力和知觉的等差秩序称为“修齐治平”。

接下来作者把诸子百家置于这套同心圆的不同层级上：从杨朱的极端利己，到墨子的兼爱天下，实则是“自我”范围的大小问题。（没有提到老庄，感觉这里可以再深入）

我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”

此处涉及到很微妙的一点：按照这一模型，天子的家包括全国。但这是对天子而言。百姓从来没有觉得自己在天子的家中。了解了这一点，便能明白，因为私的相对性，要界定“公”也很困难，不存在一种 reciprocal 权利义务对等的公共关系。（这个想法待验证！而且，也没有说明国和家等概念是如何形成的）

那么，由于这两种不同的格局，而产生了很不同的道德观念。团体格局需要把团体当成一个实在来看待，故而：

在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。 …… 在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

在团体中，必须确保每个人在存在上的平等，也就是有一个基本的“人”的概念（但具体待遇可以不平等）。由此派生出神的代理、宪法、国家观念等。（这一段其实也说得很含糊，而且一神教并不适用于古希腊的情况。古希腊人的公民观不依赖于共同的天父。此问题待研究。） 而在乡土社会的差序格局中，所有关系都经过伦常之网发生，而并无一超越“己”的标准（这个论断也较可疑，例如后文提到的对待陌生人，这是哪一种伦常呢？我们常说的“王法”又处在哪个地位，是“君臣”这一关系的拓展吗？）。作者认为，孔子的“仁”，正是对超越自我之道德的试探性描述。

乡土社会的道德标准，是随着关系差别而进行调整的。（作者这里举了些《孟子》中舜对父亲弟弟双重标准的例子）这有助于我们理解现在各种复杂话语的成因。

06 男女有别

感情由差异催生。稳定的关键在于促进了解（熟习）和同一，所以稳定往往表现为感情淡漠。男女是一天然存在的最巨大差异。因这种差异，男女之间难以达到了解，而是常常激发感情，且随着了解的深入，需要克服的差异越来越大，创造力越强，生活的意义也越深（此处可看到和辩证法的区别，没有“统一”）。为维持稳定，乡土社会中男女被隔离，男女各在其同性群体中生活、劳动，回家只略尽生育义务，并不互相了解。父系结构就是一同性群体。 （考虑新中国的超级禁欲主义，和现在的“早恋”） 这一章还引用 Oswald Spengler，将社会精神分为阿波罗和浮士德两种，前者欲寻得完美的先在秩序，后者则不断挑战和征服环境。作者认为乡土社会是阿波罗式的，而爱情天然有浮士德因素。（但是，前几章不是刚论述过乡土社会中没有这种先在秩序，而只是礼俗的聚合体吗？至多能说，乡土社会要求维护一个古已有之的秩序，这并非“古典”，而是实利。） （补充一点，前文提到西方社会主轴是夫妇的核心家庭，中国乡土社会主轴为父系单系，或可从婚后从夫姓制度看出。东亚除日本维新后、香港等受殖民影响而从/冠夫姓之外，无此习惯，因女性在东亚父权制中为旁系）

07 礼治秩序 08 无讼

中国非“人治”，实为“礼治”。乡土社会认为“礼”即社会习惯应该能够避免矛盾，故争讼之事被视为最后手段，即“礼”已经失效时的措施。实际上，此类争讼也常以“教化”（也就是调解，各打五十大板）来解决。 礼本身不带有道德意味，杀人在某些情况下可以是合礼的。礼只是一套传统的办法和仪式。礼治之所以可能推行，是因为这套传统在当时所解决的问题，和现下的问题尚且相去不远，也就是说，环境并未发生太大变化。假如变化很大，人就不得不跳出传统惯性，转而觅取一种更广泛的“真理”或解决问题的规律。但礼治在乡土中国遇到的挑战太少了。 礼非道德，但守礼是一种道德标准。因此教化的目标是让人重新守礼。

每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情，父亲得受刑罚，甚至教师也不能辞其咎，教得认真，子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。

（是否可以称中国人为“礼性人”……） 现代社会中，诉诸法律时，并非觅一道德上的是非公断，而是为了厘定权利。（感觉这个问题还需要调查，不同的法学体系应该也有不同看法……）按这个说法，如遭偷盗，法律并不判断小偷的行为是好是坏，也没有教化的功能，而只判定小偷侵犯了财产权。法律系统主要目的是维持团体中的公共秩序，进行规训和教化，是后来的事情（可以对勘福柯）。 同样是维持秩序，因秩序的性质不同（一为不断变动的规则，一为至少名义上的传统），违反秩序也就带上了不同的道德色彩。前者是可恕的，后者则为明知故犯；前者只需为自己负责，后者则或多或少把过失扩散开来。 “无讼”的最后谈到，在现代化过程中，遵守礼俗的人总是避免诉诸法律，反而原本系统中的边缘人、违禁人喜欢利用法律为自己谋求好处，因此前者越发厌恶法律，认为其包庇恶徒。此为一需要注意的现象。（本书出版于 1948 年）

09 无为政治

本章提出两种权力类型：基于一团体剥削另一团体的“横暴权力”，和基于合作分工互相约束的“同意权力”。横暴权力的动机在于经济利益。乡土社会中易于产生皇权这一类横暴权力，但它所能剥削很有限（受农业社会积蓄限制），所以皇权扩张得也有限，例如统治者要开河工、修防御设施，本是较合理的工程，却往往被视为虐政，然后国力随之衰败，重开进入下一循环。由上，皇权的统治策略以休养生息为主，故有“无为政治”。非不愿为也，实不能也……

10 长老统治

乡土社会的权力类型不限于此上两种。还有一种“教化权力”，发生在社会继替中（可不可以称之为“道统”？），表现为强制要求后代学习和承袭传统，或者“礼”。这过程中不存在对另一团体的剥削，所以非横暴权力；也不存在个人意志同意，所以非同意权力。

一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。 …… 凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

（因此，我们的社会是文化的，太文化的！在这里，还没有过什么政治教育，被称作“政治”的课程，最是反政治。）

假如一个社会不是那么稳定，常面对新的挑战，那么传统的办法自然会慢慢失去地位。乡土社会中，传统往往能解决大部分问题。

11 血缘和地缘

在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。 …… 当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。

乡土社会中，地缘如果不是血缘的投影，那它本身并不能成为一种构成团体的关系。飘零到各地的家族支脉，仍然保留旧地的籍贯，乃至郡望。新客也很难融入到已有的村子。 但村子里的陌生人可以解决一个重要问题，即钱财上的人情问题。和亲兄弟不好意思明算账，和陌生人却可以。故外客多从事商业。 亲密的血缘社会中也可以进行商业交易，只不过在某种条件下：

普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中，有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里，而在一片空场上，各地的人到这特定的地方，各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开，一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远的走上十多里在街集上交换清楚之后，又老远地背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的么？这一趟是有作用的，因为在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。

从血缘转移到地缘社会，是一大转变。

12 名实的分离

第四种权力：社会发生剧烈变迁时，有能力者得以支配其他人。作者名之为“时势权力”。（作者认为苏联的统治就属于这种权力作用）时势权力之间的争斗，源于不同创新方案对注意力的抢夺。存在一种“思想统制”。 乡土社会变化速率太慢，以至于代际交替就能解决大部分新旧过渡的矛盾，没有革命的需要。所以，在教化权力下，（！！！）“反对”以“注释”的形式出现。我们经常看到，经文是静止不变的，但对经文的解释总在巧妙变化。通过不断注释原典，在表面不变的情况下，达成了事实上的变革。例如有明一代，朱元璋规定不能违背祖宗成法，于是后代频繁进行注释和修订的操作。（文学中常见伪托古人事迹的手法，似乎也可以归于此类。）

面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。

13 从欲望到需要

乡土社会基于欲望行动，欲望是可以被培养规训的。他们尚未识别出欲望背后的需求（对勘斯宾诺莎的“知识”概念）。现代人开始为“需求”而理性地计划生活。在现代社会中，对需求和手段的知识，以及随之而来的支配能力，就是权力。

后记和附录

最后作者略谈自己的思想脉络。写这本书时，他尚把社会视为一个有机体和实体，对个人的活动不甚关注。因此，《乡土中国》主要描述了社会各部分功能的配合。

「建立在加速上的财富，以及统治」：衡量财富的标准不是积蓄，而是周转能力。维持经济的不是需求和生产量，而是「别停下来！」如果在测量周期内多次路过同一个点，就会造成这个点上质量翻了几番的效果。

211223 注：关于这点请见费雪公式，mv = pq，其中 m 为货币总量，v 为流通速度，p 为价格，q 为经济产量。

「共时性」：最早的控制源于火车时刻表，必须掌握时间，防止它们相撞。现在我们可以看到，股市和其他很多部门依赖实时消息。（韩松写过一篇小说《天涯共此时》描述了统一时间的重要性，虽然他的重点不在于调控）

控制社会最后塑造出一种对所有不可控事件过敏的公民，这一形象在不久前的地铁跳轨事件中暴露无遗，某评论：

为什么要我来承担他自杀的后果？上海地铁有多忙不会有人不知道吧？我和他素不相识，我连他叫什么名字都不知道，然后因为他想自杀，所以造成的间接后果要我承担，我的损失怎么办？我为什么要遭受莫名的损失？我做错了什么？

不难发现，主要的不满来自于旁观者忙着去打工，主要损失是延缓生产导致的损失。

马克思指出，「一般的社会理解，知识」会成为最直接的生产力（大数据！）。与此同时，资本用工时衡量一切（想想这几年的 996 话语。另外，996 突然渗透网络环境，不是因为它以前不存在，而是它渐渐侵害到了生产最远端——自认为是社会精英的人群中），并逐渐降低工时的价值，转而从其他领域榨取（明显的例子：手游玩家和数据女工）。

「控制论是最后一种社会主义」，因为社会主义的前提是对管理社会统一体的想象。控制论应对这一需求，把管理工具 knowledge-power 分发到每个公民手上（前几天看一个 b 站边牧视频，狗出门要自己负责拿绳；又如，网友认为自己应共享透明的信息管道，以便参与治理评审）。然而，对于个体来说，这种知识非但不会起到他们想象中的作用，而且是有毒的，因为从一开始，这种知识体系就是资本的一个器官，你要把它强行移植到自己身体，只会排异或被同化（用狗的例子比较直观，狗绳是人类的绳）。

「智能」(intelligence) 把事件翻译为信息，输入到系统中。

战略问题，主要是以下几点：力，节奏和动量。 这里引用了一些劳伦斯写的阿拉伯游击队资料，关键在于 2% 的精锐力量辅以 98% 沉默但抱有同情的群众。同时反驳了在互联网空间展开游击的可能性：互联网从来都不像沙漠那样，是一个平滑空间。它至多在表面上伪装开放，这点我们都不必援引各种收集数据的服务，看看对网站拥有者的物理攻击就知道了。 （一则思考：在被嗅探、研究的时候，我们是否可以嗅探此种嗅探，研究此种研究？）

• 力的问题也是隐身的问题，具体表现为保持己方信道通畅并堵塞敌人信道
• 以缓慢为主要战略，辅以迅速。早先，高速游骑兵被认为是对付建制机器的主要武器，但它们只能摧毁不动的目标；而夺取敌人掌握的最新科技，试图构筑一个「对立世界」，会因为它恰恰只是一个「对立面」而失败。我们必须忘记所有「对立」的欲望！只实现自己的潜力，自己身上的世界，就足够了。缓慢正是反抗社会总加速的方式。（例如，早先，开小额发票还是有效的抵抗方式，但由于它是典型的加速战术，且对抗的企业并非一成不变，这反而训练了敌人的反应速度。进一步思考这个问题，会发现关键在于速度差，快慢本身不具备优劣，如兵法和后来的十六字诀所言，「攻其无备」「敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追」）
• 雾。既扩散，也掩盖
• 必须在物理和心理上都拥有自己的基地——前者保证供应，后者保证支持。就像阿拉伯革命隐藏在人山人海中。这两者构成 planes of consistency
• 「自治」的含义是，让自己的世界蓬勃生长。控制论也实行「自治」，那是总体化的自治，压抑所有其他自治形式。我们对抗它对自治的垄断。