*本文介绍曲目是波兰国家交响乐团、柏林爱乐基金会、芬兰广播交响乐团、巴黎爱乐、洛杉矶爱乐乐团与汉堡易北爱乐联合委托萨洛宁完成的项目。

创作背景： “波兰卡托维兹的音乐厅有了一架新的管风琴，他们问我，是否想为它写一首管风琴协奏曲……当我还在考虑时，其他乐团来找我，想一起委托。这时我意识到，许多音乐厅有很好的管风琴，却没有多少专属于它们的曲目。我喜欢这个主意——写一首能满足实际需求的曲子。”

2020年疫情初始时，萨洛宁开始创作这首曲子，于2022年完成。

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既是指挥家又是作曲家的埃萨-佩卡·萨洛宁最熟悉管弦乐配器法的种种精妙之处。尽管如此，当他被委托为管风琴与乐团写一首曲子时，也遭遇了大问题：无论怎么看，交响乐团能做的事，管风琴也能做。至少，它们有相同的音域、力度与音色。

那么，如何为两个乐团写一首曲子，又不能让其中一个乐团演奏的部分仅仅是对另一乐团的模仿从而显得多余呢？经过一段时日的沉思，一个念头突然找到了萨洛宁：为什么不直接先写旋律，再为管风琴和乐团编排？

基于这一想法，萨洛宁决定将自己的作品命名为“协奏交响曲”(Sinfonia concertante)，而非 “协奏曲”（Konzert）。在十八世纪晚期，协奏交响曲指代用到多种独奏乐器的作品，但萨洛宁的命名用意在于表明管风琴不断变换的角色：“有时它独自演奏，就是传统意义上的独奏，或作为管乐的室内乐搭档。偶尔它也充当乐团的一部分，作为集体的一份子支撑演奏。我不能想象任何一种乐器像管风琴一样灵活多变，如同变色龙。”

管风琴的一大特点在于它丰富的音色，另一特点则是它悠久的传统。它的历史丰富到至今可以在作曲家中唤起最与众不同的联想。然而，萨洛宁选择不去引证音乐史，而是让管风琴的音色来触发唤醒自己，尝试在一个假设世界中重新发明“早期古典”音乐，“那是另一个宇宙，当然还是我自己的宇宙，但有点陌生”。对一种遥远却熟悉的所谓早期古典音乐的想象，在第一乐章的标题中谐振：帕凡舞曲与持续音（Pavane and Drones）。

帕凡舞曲流行于十六世纪到十七世纪早期，但自十九世纪晚期以来，福雷、拉威尔、埃内斯库或瓦洛克等作曲家再度启用帕凡舞曲，以便给予自己的曲子古代的庄重感。持续音用于长音，在中世纪早期的复调音乐中十分常见。

在萨洛宁写的第一乐章中，开头梦幻的帕凡舞曲渐渐演变成管风琴独奏。过了片刻，弦乐加入，管风琴修饰乐句。在新的激昂段落中，管风琴如一条金银细线，由木管引领。在巴松管、圆号与一段独奏段落后，帕凡舞曲再度由整个乐团奏响。最终再现开头的梦幻旋律，于平静中结束。

第二乐章的标题是变奏曲与哀歌（Variations and Dirge）。开头是中提琴独奏与英国号所吹出的充满乡愁的悠长旋律，伴随着平静的升降。紧接着是管风琴独奏的第一小节，而后是开头升降旋律的变奏、第二段落与更进一步的音阶变化。这一乐章在管风琴的哀歌中结束。 “在作曲的最后阶段，我的母亲去世了”，萨洛宁写到。“我决定，用一段尾声来纪念她。它听上去并不悲伤，更像是一艘巨大的，从此远航的船。”

终章的标题是幻象蒙太奇（Ghost Montage），其中出现了许多不同的、可辨识的——也许只是来自于想象中的过去的虚幻形象。

萨洛宁自己提到：“这段响亮音乐的灵感来自于我在北美冰棍球比赛中听到的管风琴配乐”，而后是“贝七的模糊回响”、“我的幻想世界中早期古典乐的不同变体”，最终是这部作品中唯一确切真实的引用：那是四声部的格里高利圣咏《众生将见》（Viderunt omnes），由圣母院乐派最重要的作曲家佩罗丹于1200年写就。在两段管风琴与对开头旋律的再现之后，这一乐章以一个降B大调和弦结束，而此时，一个异样的陌生和弦轻轻响起——“那是另一个幻象”，萨洛宁如此道。

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2023年1月13日，管风琴独奏家Iveta Apkalna与波兰国家广播交响乐团在卡托维兹举行了《管风琴协奏交响曲》的世界首演。

2023年1月19日，管风琴独奏家Olivier Latry与柏林爱乐乐团在柏林举行了《管风琴协奏交响曲》的德国首演。

1. B站搬运：萨洛宁/奥利维尔·拉特里/柏林爱乐 萨洛宁《管风琴协奏曲》Salonen:Sinfonia Concerto for Organ and Orchestra
2. 下载柏林爱乐的数字音乐厅app，新用户注册可以免费听七天，音质与画质更佳

听了Martha Nussbaum上的那一期Sternstunde Philosophie，好精彩！推荐大家听，有英文、德文两个版本。主题是政治情感，Martha Nussbaum认为无情绪/情感则无政治。 虽然没有特别紧密地围绕这个主题讨论，但发散出去的点都很好。大概讨论了爱国主义情感、伊斯兰问题、恐怖主义、欧洲/美国人的身份认同、愤怒作为政治工具的力量与局限。

我觉得比较有趣的是身份认同那一段。主持人Barbara Bleisch讲到很多欧洲国家都有的蒙面禁令（Verschleierungsverbot）和瑞士禁造伊斯兰宣礼塔的相关法律（Minarettverbot），Martha Nussbaum说这在美国是不可想象的（这个访谈是14年的）。美国的主要问题是种族主义，而不是宗教信仰。

每个美国人都是移民，几乎都是从有严格宗教信仰要求的社会出逃的，因此懂得自由的重要性。美国人这个身份并非筑基于共同的语言、衣着或宗教产生的，而是一致的（近乎乌托邦的）政治原则。

与此不同，欧洲人对于身份认同有着浪漫的想象，欧洲人这个身份和血统、土地、语言绑定，所以黑人就很难对此产生归属感。这也是欧洲接受了不少难民，但并不能让难民们真正融入欧洲社会的原因。

 Barbara Bleisch就说，其实瑞士很像美国，瑞士是Willensnation（姑且译为意志国家）。意志国家的特点是其中人民的种族、语言、宗教、历史等背景多种多样，这些东西并不能让他们拥有统一的身份认知。 瑞士有四种官方语言，但没有一种叫瑞士语的东西。意志国家的成立基于不同州（或别的行政单位）协作共治的合意。但在这样一个国家里，还会出现宣礼塔禁令，就好像产生了一致的抵触和恐惧，为什么会这样呢？

Martha Nussbaum说这个问题她也还在思考，不知现在有没有发展出有阐释力的理论。在她的认知里，瑞士人只有一个共同点——追求个体的独立。放大到瑞士这个国家就更明显了，瑞士甚至没有加入欧盟。

总之这一期没有尿点，别的部分我也很喜欢，但不便翻译。推荐大家听，油管上有。

今年是黑格尔诞生二百五十周年，这一周Sternstunde做了专题《黑格尔留下了什么》，嘉宾是柏林自由大学哲学史教授Dina Emundts，讲解通俗易懂，即使完全不了解黑格尔也可以听听。以下是一些简单听译，还有两个问题整理一下再补充上来。

1. 第一个问题是：黑格尔留下了什么重要的东西？Dina Emundts认为是一种批判方式，具体来说是扬弃。我们站在保存某物的立场上批判某物。然后谈到黑格尔对哲学的贡献：他影响了很多哲学家，比如克尔凯郭尔和马克思。他对艺术哲学的见解也是独到的，当人们观赏一件艺术品时，它似乎是非关时间的，但艺术实则有内在于自身的历史，如果要理解这件艺术品，必须了解它的历史。黑格尔的特点是非常注重历史性的概念，哲学即当代的思想史。

2. 主持人提问，黑格尔会如何看待新冠时期那些限制自由的防护措施（比如人人必须戴口罩、保持1.5米的安全距离）？
 答：国家的目标在于保障个体的自由，黑格尔显然不会同意一般的限制自由的措施，除非是十分必要的。这里我们要注意到，黑格尔认为个体自由只有在系统中（比如市民社会）才能实现，甚至个体自由这一概念只有在追求公共福祉的系统中才有产生的可能。目前关于新冠的措施，正是一种为了公共福祉而必须作出的让步，在这个层面上，限制是合理的。公共福祉和个体自由乍看是冲突的，但深入其中就会发现，保障公共福祉是实现个体自由的必要条件。


3. 黑格尔与康德的关系
 （1）黑格尔的很多理论是以康德理论为出发点的，比如他们同样探讨自由和知识的问题。康德说过，他的哲学是关于自由的哲学，不止是在“自由存在”这一意义上的，更是指“主体能意识到自己是自由的”。在这一点上，黑格尔继承了康德。

 （2）康德和黑格尔同样探究了：人如何创造出关于真实（Wirklichkeit）的真的东西（etwas wahres）？
康德：人们把作为客体的概念引入了世界。人通过自己能感知到的东西，借助范畴和概念建构了一个世界。（客观知识不可能）
我们认识到的并不是堆积的物质，而是具有某些特性且处于因果链中的概念。
黑格尔：他认为康德过于主观。他想证明建构真实的那些逻辑原则是不依赖于人的主观而存在的。（所以这也引发了一些问题：人和这些逻辑规则有什么关联？多大程度上人是这种规则的一部分？）


4. 以植物作喻解释自身关联性（Selbstbezüglichkeit）: 在种子中藏着一种发展的潜能。发展的过程分不同的阶段，这些阶段呈现出的“多”最终会回到“一”。歌德也有过类似的论述，种子中先长出了茎，而后是叶。根茎是一，叶是多。雌蕊是一，花是多。最终植物成熟之后，又会有新的种子，重复以上的过程。但这株植物显然不是原来那株了，这些个殊情况中潜藏着共性，作为“类”的植物留存了下来。（negieren & bewahren）
这种复归的规律是普遍适用的，包括世界史。

5. 《精神现象学》要解决的问题：什么是认知？（Erkenntnis）
但为了确保回答的正确性，必须先为认知找到一种测量标准。黑格尔做的第一步是：批判别的哲学家给出的认知标准缺乏了什么要素。
认知不是个体进程，而是共同的社会过程。个人意识的内容取决于其他个体的意识（参见章节 Herrschaft und Knechtschaft统治与奴役）。认知进程是这样的，首先意识到自己是自由的人，然后意识到别的个体虽然与我有所不同，但也是与我同样的自由人。“我”需要别人作为我的言辞的潜在确证者。
个体的自我理解需要其他自由的思者的承认，在我与其他思者之间存在一种对等关系。 
这一章还讲到我们与物的关系，主要提到了劳动。黑格尔将劳动视为积极之物，劳动者在劳动过程中建立了复杂的自我图式，通过劳动，他们获得了生产性的体验。借助对物的支配，他们确证了自己的自由。

6. 如何理解黑格尔说的精神（Geist）？
 神分为主观精神、客观精神和绝对精神。自然和这三种精神组成了整全的现实。在精神方面，会有一个过程发生，同时这一过程本身是可思的。主观精神涉及人类学、心理学领域，客观精神是指全部的社会法律关系，绝对精神是精神自身的主题化，宗教、艺术和哲学都属此类。过程的开始是批判，比如哲学注意到了一些现存的关系，但它超越了这种被它思索且结构确定的关系，宗教和艺术也是同样。通过这种超越，精神存在对自身的理解更进一步。

7. 问：黑格尔支持强权国家与强有力的组织形式，但同时他又看重自由，这二者在他的理论中是如何调和的呢？ 
答：首先我们要回到黑格尔的基本理念，即个体自由是值得保障的。市民社会正是一个人们追求个体自由的所在，但市民社会中会出现自我否定的因素，比如人们会相互争吵、会出现贫困、某个体不再将其他个体作为与自己对等的存在看待。
黑格尔认为：人可以借助国家和组织形式对抗市民社会的自毁倾向。比如国家可以设置一些必要的限制，组织形式也可以在公共财产与私人生活中进行调和。在组织生活中，我不止是作为个体的公民，也是国家的一份子，这正是对个体自由和公共福祉之间所产生矛盾的协调。矛盾存在，但在黑格尔的解决方案中，它在富有成果的意义上被扬弃了。 
问：这听上去非常保守，像是支持四布监控的极权国家。《法哲学》中有一句话：合乎理性的即是真实的。真实的即是合乎理性的。（Was vernünftig ist, das ist wirklich. Was wirklich ist, das ist vernünftig. ）这可以用来为极权国家或一些负面的东西辩护吗？ 
答：黑格尔不是出于恐惧才支持强权国家，他也不是肤浅的保守主义者。至于如何理解“真实的即是合理的”，黑格尔认为真实事物发展的结构与辩证法有关。最终达成自我实现的事物在发展过程中会变得越来越复杂，出现越来越多的内部区分，但它始终保持着同一性。在这一意义上，它是合乎理性的。

8. 黑格尔的历史进步观：并不是指所有事都变得更好或没有任何微观上的恶化，而是指在历史进程中，人们对自由的理解加深了。
黑格尔支持君主，是因为他要设置统一性，让一整个政治系统由一位君主代表（多展现为一）。这一系统设想和民主政治的基本原则没那么冲突。

9. 

宗教与艺术意味着什么？
 在整个历史中，人类一直在探求自我理解。比如人类存在意味着什么？什么是真实？在何种程度上我们是自由的？人们在艺术和宗教的领域解答这些问题。
 主持人：就像照镜子，人们通过艺术和宗教发现了自己。
 嘉宾：镜喻太直接了。当我们照镜子时，镜子将我们的形象直接反射回来。但人们的自我认知其实是间接的，通过作为中介的宗教、哲学、艺术返回自身。在艺术领域中，人们通过观看的形式理解自我；在宗教领域，人们通过想象的方式理解自我。比如为了认识我的自由，我们就设想出完全自由的存在——神。

补充：第7点中，主持人引用的那句《法哲学》原文，一般被翻译成：存在即合理。这句话在国内常常被误用，访谈中也只是一带而过。若有对此感兴趣的朋友，在此我分享一下知乎用户 @唐逍 的回答： 「存在即合理」是不是由于翻译造成对原文的误解？正解又是什么？ – 唐逍的回答 – 知乎
 https://www.zhihu.com/question/19851152/answer/13151494


德国宪法第一条规定：“人的尊严不可侵犯。”然而柏林的社会哲学家Arnd Pollman表示，在这个世界上，人被利用、被剥削、被工具化是普遍现象。 Pollman说：“人的尊严是脆弱且易受伤的，它并不是从每个人出生起就一成不变的品质，而是一种敏感的潜能。每个人首先要意识到自己是有尊严的，才能使其慢慢发展起来。” 在这一点上，神经生物学家Gerald Hüther与其一致：“作为人，我们在精神层面能遭遇的最糟糕的事就是我们被其他人当作客体对待：我们被剥夺自决权，变成想象和期待中的客体。” 如果尊严不是前定的，而是一种脆弱的能力，它又如何成为我们每个人不可侵犯的权利呢？如果每个人都要认识并形成自我尊严，在其受到伤害时为其辩护，那么人就要自决——自己有多少尊严？有没有人没有尊严？ Pollman：“在有些生活场景中，人们似乎表现得没有尊严。我们想想那些总是卑躬屈膝、一味讨好他人的人，或当众爬行的人就知道了。但这些人放弃了他们的尊严吗？如果这样总结，听上去就很危险了——似乎人们就可以无所顾忌地对待他们。我认为事实恰恰与此相反，那些人不是放弃了尊严，而是在实现生活得有尊严这件事上遇到了困难，他们需要我们的帮助，也需要特别的维护尊严的方式，比如对于那些有严重精神残疾的人。我们必须努力为他们创造一个可以有尊严的生活的环境。” Hüther说，创造一个相互尊敬、人人都能在其中发展出自尊的环境，是社会的核心任务之一。每个人在意识到自己有尊严后，就不会被轻易引诱。他们会形成一套标准来为他所做的、他所遭遇的事分类。这就像是内在的指南针，它引导人们生活并且不易丢失。 从哲学的角度看，尊严是对内在态度的表达，是一种感觉——作为一个与他人等价且拥有平等权利的人而存在，并也被这样看待的感觉。拥有自尊的人不会想去剥夺他人的自尊。 尊重他人和自尊的基石应当在童年就打下，Gerald Hüther如是强调。很多孩子们需要的能力是无法从学校课堂中习得的，而来自于特定经验——在这些经验中，他们意识到自己是有价值的，他们很重要，他们可以照顾好自己。脑科学研究者将其称作额叶功能，具体而言就是规划行动、预估后果、控制冲动、接受挫折、共情的能力。这是无法从课堂上学到的，只能通过成年人有意识的引导与机会的赋予来积累经验。

背景知识补充，关于“尊严”的概念演变（来自Arnd Pollmann的论文Menschenwürde nach der Barbarei. Zu den Folgen eines gewaltsamen Umbruchs in der Geschichte der Menschenrechte）：

Pollman在访谈里说的尊严概念是比较粗糙的，论文细致了很多。 二战之前，虽然对人权和人类尊严这两个概念都有所探讨，但无论是在此前的观念史还是法律史上，人权与人类尊严之间都不存在关联。人权协定也都是在1945年之后出现的，可以说人权与尊严之间的关联是战后人造的（或说这种关联“被发现”，采用哪种说法取决于怎么理解这两个概念）。 Arnd Pollman以历时性线索梳理了“尊严”的概念演变，但这四种概念在今天是并存的。 在古罗马时期，尊严不是人人都有的，它是成就与声名的体现。只有那些对共同体作出了极大贡献的显贵之人才有尊严。 到了中世纪，尊严对于人而言普遍化了，不再是特权。因为在基督教思想中，人是比照着上帝的形象（Ebenbild Gottes）创造出来的，自然比别的生物更尊贵，理应享有尊严。简而言之，个体有尊严是因为其属于类神之人这个大类。 到了近代，文艺复兴时期的人文主义和接下来的欧陆理性主义思潮将中世纪的“尊严”概念世俗化了，也就是从神学思想里解放出来。人的尊严不是来自于神的光辉，而是来自于人的理性与道德自主。这种说法其实是把尊严看作自然的馈赠，且此处的尊严必然是平等的、不可侵犯的、不会丢失的，否则就否认了人的理性这一绝·对价值（absolute Wert）。 45年后，法西斯与集中营使人意识到尊严是脆弱的，如果人要有尊严地生活，则必须用可靠的体系（比如法律）对抗非理性，于是出现了很多人权协定。这其实是将尊严看做一种潜能（Potenzial），每个人都有有尊严地生活的潜能，但是这种潜能能否发挥出来取决于生活环境。可以推知的是，在此处个体实际享有的尊严不是平等的，因为个体生活环境不同。 那么德国宪法第一条：“人的尊严不可侵犯”，其中的尊严是指那一种呢？据Niklas Luhmann分析，其实还是古罗马的那种。首先，每个人必须扮演好自己的社会角色（这里我想到的是公民），才能赢得他人的尊重。而且将尊严纳入法律保护，已经说明了，尊严是脆弱且容易丢失的。

*本文仅总结了Gümüşay的部分。

从这次访谈中学到一个词，scripted reality，特指一种现象——现在那些标榜真实的节目都有台本，出场的人必须扮演特定角色。所谓访谈追求的也不是真正的沟通，而是说些耸人听闻的东西。 Gümüşay在新书《语言与存在》里提出如下观点：不止是真人秀，每个人的生活都有可能是scripted reality，为此她用一个词来专指必须过这种生活的人——Benannte（被命名的人）。举个例子，一名穆斯林女性闯了红灯，这件事在很多人看来是“穆斯林爱闯红灯”，而不是“这个人闯了红灯”。有些人总是被他人加以某身份来认识，真正的个体则不被关心。 语言就像博物馆，展品总是被严格分类的，问题是谁决定了如何分类？语言博物馆里有两种分类，显名者和隐名者。隐名者是那些可以自由地生活，不被限制在某种身份里的人，这显然是一种特权。显名者则是那些被命名的人，名字就是他们的牢笼，这个名字不是他们自己取的，而是规则内的人对他们这些偏离规则的人的一种凝视。 如何脱离被凝视的状态？语言是一个途径，即自己为自己创造语词。六十年代之前没有sexual harassment这个词，所以很多当时的女性即使受到了办公室骚扰，也难以概括。而且没有这个词的时候，骚扰者也不会意识到自己的行为是错的。现在有的mansplaining和manspreading也是同理，通过创造语词，让人们注意到这种现象并思索其后的含义。 除利用语言外，还要注意建立一种沟通共识：当人们在沟通时，每个人面对的是一个个体，而不是某个抽象的范畴或一般化的群体概念。人的生活当然需要范畴/分类，它能让我们快速地确定航行的方向，但范畴并不能作为一种终局性的认识。范畴是一般化的、边界相对清晰的，而个体身上往往充满矛盾与歧义性，因此，对于脱离凝视（也可以说脱离被类型化）而言，正视并接受个体的混乱与矛盾是必要的。

1. 关于犯罪。Von Schirach认为无论一个人平时如何，其都有犯罪的可能。犯罪者中的精神病患者是极少数，我们却常常聚焦于这些少数案例，忽略了大多数犯罪的逻辑。很多犯罪是机械论产物，有些体面人士似乎是因为被骂或只是遭遇了轻蔑的一瞥就犯罪了，看上去是激情犯，而这种犯罪欲望也许是数十年间不断通过机械的重复最后在一个点上引爆的。 这里讲到了九十年代的Mischa Ebner案，一个事业有成的瑞士运动员，生活中的好好先生，有感情稳定的女友，但他却常于深夜找落单的年轻女性对她们施加暴力行为，甚至捅死了一个女孩。经鉴定，他没有精神疾病，也不想报复谁，只是单纯喜欢这样做。 此案被改编成了电影，主持人说很多人觉得Ebner值得同情，因为他在被领养前的童年时期非常孤独，更是目睹了哥哥的自杀，也许正是这种长期的孤独使他后来犯下重罪。

2. 接下来谈到了孤独（Einsamkeit），也是我觉得最精彩的一段。Von Schirach说，为什么孤独就要被同情？这是每个人都无法逃脱的命运，如果以此为由同情Ebner，只能说现代人未免轻视了孤独。即使我们和朋友见面，参加聚会，到人群中去，但孤独仍如影随形。孤独不在千里之外的无人岛上，孤独就在现代都市之中。 哲学家Odo Marquard说：“孤独并不可怕，不会和孤独相处才可怕。我们完全可以学会利用孤独去从事积极的生产。”然而Von Schirach也反对这种“要积极利用孤独”的说法，他举了个例子：人们第一次感冒时，会觉得很难受，而且不知道这种症状究竟意味着什么。但如果去看医生，医生会告诉你这是感冒，过几天就会好了，然后人就可以继续好好生活。孤独也是这样的东西，我们要做的只是忍耐/接受孤独感和陌生感，然后好好生活。就像里尔克说的，Wer spricht von Siegen？Überstehen ist alles. 有谁在谈论胜利呢？忍耐就是一切。

3. 最后讲到现代刑法体系。现代和中世纪不同，如果一个人偷了东西，按中世纪的行为刑法（Tatstrafrecht），对应的此人就会被砍掉双手或施加别的什么确定的刑罚。而如今人们会问，此人为什么偷东西？也就是说我们开始考虑动机了，关注责任（Schuld）的多少。但无论量刑空间有多大，法官始终要做出确定的判决。Von Schirach怀念这种确定性，因为我们所生活的世界充满了各种妥协与不确定，而法院/司法程序则与此不同，那是一种澄明确定的秩序。但同时他也反思到这种确定性的虚假，刑事程序中，法官似乎总能有逻辑地阐释犯罪的发生，但这种信念是错误的，即“我们有理由相信，每个犯罪行为背后都有完整的逻辑并且可以为人所理解”。

看了一期讲身体崇拜（Körperkult）的Sternstunde，嘉宾是艺术史家Jörg Scheller，访谈主要分析了为什么现代人对健美/健身、自拍和脱毛如此热衷。 首先是健身，Scheller认为这已经成为了一种新的宗教。健身房完全可以类比教堂，它们同样是异托邦。生活其实是混乱无序的，但健身房/教堂向参与者许诺了一种确定的秩序，使人们从虚假的仪式感和纪律感中得到短暂的安慰，人通过健身活动对自己有了掌控感。 说到这里，主持人表示似乎还是有区别的，毕竟人们在健身房里不做思维性、精神性的锻炼，而是肉体锻炼。Scheller说并非如此，健身不止是物质的，也关乎形式（form）。健身者在改变、形成他们肉体形式的分分寸寸，这完全可以被看作是艺术，甚至是一个远古信念的复活——人不是被给定的，而是处于生成之中。 自拍的部分也很有趣。Scheller说，自拍的重点一般不是自我表达，大多爱自拍的人不是因为自恋才自拍，与此相反，他们实则是丧失了自我的纳西瑟斯（selbstloser Narzzismus)。上传自拍不是要表现放大的“我”，而是争取成为全球化的图像政治的一部分，这里强调的是“成为整体一份子”的参与感。毕竟当我们刷到一张自拍时，第一反应是it’s a SELFIE, 而非it’s a SELF，这是一种追求同质化与庸常的沙龙文化。 最后是脱毛的问题。一方面是受了Pornografie的影响，另一方面也是一种复古——我们像中世纪的教徒一样，向往天国的身体。就像阿奎那说过的，灵魂进入天堂后便能获得圣洁的身体，没有体毛，不需吃喝。总之，圣洁的身体是不负载欲望的。但在向往这种身体的同时，这两年又刮起了蓄胡风潮（bart trends），显然胡子会影响身体的纯洁性(Reinheit)，而且蓄胡子也与现代性相悖，这里Scheller用了一个很精准的词组：dialektische Modernität，辩证的现代性，这正是许多人无意有意呈现出的气质。 这个访谈还讲到纹身文化，健身部分我也只节选了一小段，有兴趣的话可以去油管看。

1. 主持人一开始问了关于事件（Ereignis）哲学的问题，这是巴迪欧提出的学说。什么是事件？他这样解释：事件是一个令人惊异的、异质性的时刻，在这一时刻，新的东西产生了。人往往从结果去评价事件本身——它是鼓舞了人们还是使人们失落。重要的事件是创造出新的可能性的那些，注意，是新的可能性，而不是新的现实。事件开创可能性，事件的后果才创造现实。
2. 这里主持人和巴迪欧讨论了一个例子，即五月风暴（1968年法国左翼学生运动+大规模罢工）。五月风暴就是一个“事件”，因为它开启了一种新的可能性，即学生与工人联合起来，共同行动以期改变社会。之前从未发生过这种大规模的学生-工人联合，五月风暴前后也有很多类似事件发生。比如美国的反越战运动，大陆的反WG，都是学生与工人的联合。而为什么六十年代末，世界范围内出现了这么多类似事件，是无法解释的。（注：事件理论的神秘主义倾向一直是广受批评的一点）
3. 接下来谈到了真理发生的程序（Wahrheitsverfahren），只有尽可能开创不同的可能性，才有发现真理的可能。而真理发生的程序究竟是怎样的呢？巴迪欧认为，真理只可能发生在如下四个领域：科学（通过科学理论的创新发现真理）、艺术（通过发掘新形式发现真理）、爱（通过“遭遇”改变个人存在的体验，从而发现真理）与政治（通过改变社会组织形式发现真理）。
4. 然后讲到了激进左翼绕不开的话题：共产主义。对于巴迪欧来说，共产主义不是一种政治立场，它是一种世界观。共产主义的四条准则是：一，认识到从寡头政治中夺回人类命运是可能的；二，共产主义社会不分工，无论是性别区分还是体力/脑力这种区分，都不应该存在；三，人是可以为人类共同体效力的，不应拘于种族或宗教这些标准；四，state power无需存在。
5. 讲清了原则，下一个问题是，如何能到达共产主义呢？这是激进左翼哲学家们必须面对但又多数给不出令人满意的解答的问题。巴迪欧给出的方案是这样的：第一点，在政治领域，只有人们先相信一件事是可能的，才会着手做。所以要先通过“事件”制造出一种可能性，让人们看到这些可能性，并产生行动的意愿。第二点，使那些长期被遮蔽的选择浮现出来。人们都知道资本主义带来了不平等，但政客会告诉人们，目前没有别的选择（即使是左翼政客上台，也通常不会兑现上台前的承诺，他们会说现实情况太糟了，我们必须暂时顺从资本主义）但其实存在别的选择，哲学家要让公众知道另一种选择的存在。
6. 既然方案都有了，为什么共产主义的实现还是那么难？因为传统的意识形态是好接受的，它们固然不理想，但也不要求人去改变，只要保守被动地接受就好。而新的意识形态则很难被接受，因为它要求人们去做些什么改变现状，但具体该做什么，会产生什么后果，又是不明确的。人们害怕未知的东西。所以巴迪欧现阶段的重点是：先让人意识到，我们的确有能力去改变什么，然后在一起来探讨具体如何去改变。
7. 接下来谈到了巴迪欧当时的新书，是一本给青少年的生活指南。巴迪欧说，希望年轻人过有趣的生活，也就是有创造力的生活。真正的生活不是做资本主义社会中的人上人，不是做有着完美的Facebook主页的人。真正的生活是这样的：在其中，你可以发现自己身上有一种你不曾觉察的能力。这种能力一般而言只有在关于不确定性的经验中才能发展出来，比如：去爱。
8. 爱是真理发生程序涉及的四个领域中最容易进入的，真正的爱必然会引起“事件”。因为爱是与某个外在于主体的他者的遭遇，这个过程中会出现两个世界的融合，你要让别的主体进入你的世界，这种体验也许是令人惊惧且充满不确定性的。但若不尝试，则会错失一种可以扩宽甚至改善生活的可能性。
9. 我们不得不注意到，现代的爱正遭受着不小的威胁。人们可以通过网络交友进入一段新关系，这其中运行的逻辑已经脱离了爱，而与政治逻辑类似。政治是一种集体行为，目的在于相互妥协，达成一致，选择一个折中方案。通过网络征友（也就是先借助算法找出和自己相似的人）也是这样，先借助算法达成一致，关系才有可能开始运作。这不是爱的逻辑，而是政治的逻辑。
10. 说到政治的逻辑，巴迪欧进一步分析了共产主义的逻辑。共产主义下的共同体中，并非人人相爱或大家必须共同生活。共产主义的本质在于重构社会关系，改变诸如贫-富一类的二元叙事。在共产主义（可以推及广泛意义上的政治）中，要求爱就太过度了。平等是可以在多元性之中实现的，而不是要把每个人变得相同。

首先德波顿表明，爱不是一种感觉，而是一种能力。爱是很复杂的，人在很多领域都要接受培训才能上岗，比如开飞机、管理公司、做手术等，为什么爱就要被视作天然的东西？这同样是需要训练和培养的。 人们会很反感这种观点，因为它听上去很不浪漫。实际上正是浪漫主义幻想阻碍了我们获得爱，只有扔掉那种幻想，人们才能正确地去爱。 浪漫主义神话的问题在于它把爱简单化了，让人们觉得只要找到所谓对的人，真爱就能自动延续一生，你们永远不会相看两厌。浪漫主义表达鼓励人在爱情面前盲目，它会告诉你爱是没有道理的。如果在浪漫主义文学或影视作品中，主角争吵或分离，多数是因为战争或世仇。但现实里爱人争吵更有可能是因为毛巾应该挂在哪里，遥控器被放到哪里去了这类琐事。浪漫主义不会呈现这一面，更别提教人如何应对了。 德波顿说如果因为琐事而产生不快，最好的方式是打趣。把对爱人的不满以风趣的形式呈现出来。当然这要求不满者首先察觉到自己的情绪是负面的且有意转换，这种能力需要培养。 主持人问，为什么那么多人喜欢把爱和命运挂钩？德波顿表示，人在伴侣的选择上确实不自由。人会爱上让你回忆起童年第一次感受到被爱的感觉的人，也就是童年时父母用什么样的方式爱我们，会成为我们追求的恋爱范式。这也决定了我们只对无条件的爱感到满足，因为童年时得到的爱是没有先决条件的，父母爱我们不是因为我们有钱或聪明。这也不难解释为何美女有时会怀疑伴侣只爱自己的美貌，有钱人会怀疑对方只爱自己的钱，其实都是追求无条件的爱，要对方爱自己这个人，而非某种属性。 这里主持人提到了一个哲学思想实验，爱情药片（Liebespille）。你是一个化学老师，你爱上了新来的英语老师，但她对你还没有感觉。这时你研制出了一种药片，可以让服用的人爱上你，并且也有时机让对方吞下。你会让她吃吗？是让她自由选择是否爱上你，还是给她吃药片？或者给她选择吃药片与否的自由？ 德波顿说，即使英语老师吞了药片，化学老师也不会满足。他总有一天会问自己，对方爱的是自己吗？还是药片引起的幻觉呢？ 德波顿的观点很清楚：爱不是魔法，它是有逻辑可循的敬慕、感性与柔情。如果想要长久稳定的关系，那么我们就要理解自己爱人的逻辑，训练爱的能力。 德波顿还为爱情长跑中感到疲倦的人提供了一个可能的解决方法。有时人们在一起太久，彼此过于熟悉，失却了新鲜感。德波顿说，你能完全认识你自己吗？如果不能，为什么笃定自己已经完全了解外在于“我”的另一个人？此时我们要换一种方式看对方，就像画家一样。很多画家画的就是很日常的东西，但呈现出来却是非日常的美。我们要学会这种认识人和事的方式。 最后讲到外遇的问题。德波顿说，人必须认识到，我们不可能同时拥有爱、稳定、激情、长期关系。长期关系会有枯燥的时刻，外遇不可能带来稳定与安全感，每一种情形都有缺点，不存在完美的解决方案，重要的是做出衡量——哪一种于你而言负担更小。 德波顿相信关于爱的种种美好期待，但他觉得人们无法通过直觉达到目标，而应借助策略。我们必须认识到，那些听上去不浪漫的东西，才是真正好的。

看了一期四年前的访谈，嘉宾是写《我是谁》的德国当红哲学家Richard David Precht，这一期主要讲思想实验。提到的三个思想实验是电车难题、缸中之脑和经验机器，这方面一直有很多讨论，听访谈主要是看Precht如何理解。

一、电车难题 我们现在看到的电车难题是Judith Jarvis Thomson改编的，电车难题最早不是哲学思想实验，而是五十年代德国刑法学界讨论的问题——为了解决直接故意和间接故意对量刑的不同影响。到了哲学领域就不同了，争论焦点变成了康德的义务伦理学与边沁的功利主义哪个更优。 根据义务伦理学，任何人不能被当作工具，生命平等，不能说五个人的命就比一个人的重要；而在功利主义理论下，牺牲一个人救五个才是正确的。这种分歧的本质是：义务伦理学关注人应当“是”什么样子（wie man sein soll)，功利主义关心人应当怎么做（wie man tun soll）。 在是否要从桥上推一个人下去救铁轨上的五个人这个情景下，Precht表示他不会这么做，因为除去战争、自我防卫等，人的本能令人不愿杀害同类，推一个人下去和只是拉操纵杆，感觉是不同的。 这里他批评了现代功利主义的局限性。以现代功利主义方向学者Peter Singer为例，在他的例子中，房子起火了，女主人只能救陪伴自己多年的狗或小婴儿，按照功利主义的思路，应该救狗。因为感受痛苦或愉快的能力是拥有利益的前提，这只老狗比刚出世的婴儿的感受能力更强。但Singer也承认，一般情况下母亲会救孩子，人的生物本能和情感直觉是反功利主义的。 这个实验中，Precht强调生物本能、道德与哲思要相互妥协，道德抉择必须放在个殊情境中才有意义。

二、缸中之脑 Precht将这个实验与自由意志问题类比，在因果决定论的世界里人是没有自由意志的，自由意志是一种幻觉，但这种幻觉让我们感到它是如此真实。100%感觉真实的自由意志幻觉与纯物理意义的自由意志之存在有何不同呢？

三、经验机器 诺齐克七十年代提出这个思想实验，即现在有一台经验机器，可以为人量身打造虚拟现实，进入后不会对身处世界的真实性感到怀疑，所有的需求都能得到满足。两年可以出这个机器一次换一种生活，以免感到乏味。人会愿意进入这个机器吗？ 诺齐克给出了三个理由，认为人不会愿意进入经验机器。（有兴趣的朋友可以看下他的论文：Anarchy, State, and Utopia） Precht则与诺齐克观点相反，他认为很多人要的是感觉上的可靠性(Authentizität)，而不是真实（Echtheit）。 传统自由主义者会认为进入经验机器等于放弃自决自由，没有自由哪来的幸福？所以人们不会进去。 但Precht说，我们现在生活在一个自决自由不那么重要的世界，请想象一下大数据对人们隐私的侵犯与无人驾驶汽车的受欢迎。幸福(Glück)成了唯一的追求，而这种感觉对于有些人而言与自由无关。 然而Precht表示自己不会进入这种机器，原因是：只有知道不幸是何种感受，才能知道什么是幸福；人们能感到快乐，是因为同时也能感到悲伤。 对幸福的狂热追求必将以不幸作结，对于Precht而言，真正的幸福只存在于这样的时刻——人们不对幸福刨根问底，不奋力追求所谓的幸福理想，只有这样的时刻，人才是幸福的。